Psicología del despertar


La naturaleza y la función del ego



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La naturaleza y la función del ego


Si tratamos de aclarar el significado concreto de los términos ego y \o no tardaremos en darnos cuenta de que. en este sentido, la psicología occidental es una maraña de conceptos imprecisos e ideas contradictorias que entremezcla confusamente los constructos teóricos con las nociones basadas en la experiencia. Digamos, para comenzar, que existe una gran confusión terminológica entre los términos ego y yo, una confusión que resulta incluso patente en el caso de psicoanalistas que comparten la misma orientación teórica. Y la cuestión se complica todavía más cuando se utiliza el término ego como traducción occidental de nociones procedentes de la psicología oriental cuyo significado y connotación difieren de las del ego psicoanalítico.

El psicoanálisis suele hablar del ego en dos sentidos claramente diferentes, el funcional (que está relacionado con la capacidad de organizar y gestionar el funcionamiento interno del psiquismo y su adaptación al mundo) y el autorrepresentacional (que tiene que ver con la capacidad de articular en una totalidad coherente las distintas imágenes que tenemos de nosotros mismos). En ambos casos, sin embargo, se trata de una estructura teórica provechosa que no puede ser experimentada directamente y que cumple con una función explicativa.

Pero el ser humano también puede tener algún tipo de experiencia de su ego en tanto que constelación enérgica del cuerpomente. Los místicos y videntes, por ejemplo, suelen percibir directamente la actividad del ego como un centro de tensión o contracción corporal compacto, firme y opaco. En la vida cotidiana también tenemos una sensación coherente de identidad que tiene que ver con la parte de nosotros que se orienta hacia el funcionamiento en el mundo.

Si observamos con más detenimiento, descubriremos que el yo familiar está fundamentalmente compuesto de pensamientos y de imágenes. En este sentido, cuando decimos «yo» estamos refiriéndonos a lo que el gran sabio indio Ramana Maharshi denominaba yo-pensamiento. Así pues, la experiencia de nuestro «yo» no es original, inmediata ni directa, sino que se halla teñida por las ideas y conceptos que tenemos de nosotros mismos.

La psicología budista considera sumamente problemática la identificación de este yo-pensamiento con el centro en torno al cual gira la vida humana. Y es que, cuando el yo conceptualizado -el yo basado en creencias e identificaciones condicionadasse convierte en el centro de control del psiquismo (el conocedor, el observador, el controlador, el actor, etcétera), acabamos escindiéndonos del conocimiento y la acción verdaderos que emergen de nuestra naturaleza esencial. La experiencia de la meditación pone de manifiesto una inmensa apertura del ser y de la conciencia que es completamente ajena al ego, es decir, que no se halla poseída ni controlada por ninguna sensación de identidad limitada. No olvidemos que la esencia de la enseñanza del Buda afirma que la meditación es un camino que trasciende las ideas y conceptos habituales que tenemos sobre nosotros mismos y nos permite descubrir nuestra auténtica naturaleza.




El ego funcional y directivo

Cualquier psicología del despertar que admita la existencia de un dominio de la conciencia más elevado que el ego debe reconocer también que el ego funcional es una estructura mental provisional que cumple con una función muy útil para nuestro desarrollo. Desde esta perspectiva, el ego es una especie de director provisional, una instancia gestora creada por la mente con el propósito de navegar adecuadamente en el mundo. Es esta estructura, a fin de cuentas, la que permite que el niño sobreviva, funcione y se desarrolle durante sus años más tempranos, cuando todavía no es capaz de reconocer ni de utilizar plenamente el poder de su ser esencial. El ego. pues, es una estructura que se halla en proceso de desarrollo y que cumple con funciones de supervivencia y protección. Es así como el yo acaba, creyendo que controla la situación, lo cual proporciona al niño las sensaciones de estabilidad y seguridad necesarias para su adecuado desarrollo.

El ego, pues, cumple con una función evolutiva útil en tanto que gestor que aprende y controla el funcionamiento del psiquismo en el mundo. Lamentablemente, sin embargo, acabamos creyendo que somos esa instancia, ese yo frontal que se relaciona con el mundo, como el encargado que pretendiera ser dueño de la empresa que únicamente gestiona, una pretensión que. obviamente, acaba generando una gran confusión interna.

Y esto es algo ciertamente patético porque, en tanto que remedo de nuestra auténtica naturaleza, el ego es una forma de tratar de ser. No es de extrañar que, si carecemos de la fuerza necesaria para abordar las situaciones difíciles que se nos presentan, tratemos de ser fuertes tensándonos; que, en ausencia de auténtica confianza, tomemos la resolución de seguir adelante como sea, y que, ignorando nuestro auténtico valor, nos aprestemos a complacer a los demás como una forma de conseguir su aprobación. Todas éstas son adaptaciones realmente útiles en la infancia, porque guardan cierta semejanza con los auténticos recursos internos a los que todavía no podemos acceder plenamente.

Según el budismo, la ignorancia es la raíz del sufrimiento. Pero, como dice el sabio hindú Sri Aurobindo, la ignorancia no es más que un conocimiento incompleto. En este sentido, el ego es una forma de conocimiento incompleto, un intento de conocernos a nosotros mismos como seres reales y capaces, en lugar de deficientes. Y si digo que es incompleto es porque no se asienta en nuestra verdadera naturaleza sino tan sólo en la superficie, en la fachada de nuestro ser. lo cual genera un gran problema porque, en tanto que instancia gestora, el ego trata siempre de hacer las cosas bien sin conseguirlo.

Criticar, por tanto, al ego es como castigar a un niño por no ser adulto. No deberíamos olvidar que nuestra personalidad constituye un estadio provisional en el largo camino del desarrollo de la conciencia. En lugar, pues, de desdeñar al ego, resultaría mucho más provechoso verlo con ojos más compasivos y considerar que, en última instancia, hace las cosas lo mejor que puede.

No creo que ningún maestro oriental tenga problema alguno en admitir la necesidad de un ego que no se halle debilitado por los conflictos internos y que sea capaz de funcionar eficazmente en el mundo. A fin de cuentas, la noción budista de la «ausencia de identidad del yo» no pretende, en modo alguno, erradicar ese tipo de ego. La mayor parte de los maestros espirituales estaría de acuerdo en la necesidad de una adecuada confianza como condición previa de la práctica espiritual que aspira a renunciar a todo tipo de fijación sobre uno mismo.

En algún momento del proceso de desarrollo, comenzamos a darnos cuenta de la inutilidad de los esfuerzos realizados por el ego. Entonces es cuando descubrimos la dolorosa verdad de que ese mago de Oz que pretende controlarlo todo no tiene el poder ni el control del que presume. Como decía el maestro ruso Gurdjieff, el yo no puede hacer nada y, en última instancia, nuestras acciones, nuestras decisiones, nuestra comprensión y nuestros sentimientos genuinos emergen, como ocurre con los procesos fisiológicos de digestión y circulación de la sangre, de una gracia y de una inteligencia superiores que trascienden el ámbito del ego. En algún punto de nuestro desarrollo, pues, nos vemos obligados a renunciar a la estructura de control que tan bien nos sirviera en el pasado.

Desde una perspectiva espiritual más amplia, el ego o yo central en torno al cual giraba hasta ese momento la mayor parte de nuestra vida. deja de verse como el principio organizador indispensable de la conciencia y se revela, en el mejor de los casos, como un estadio provisional del desarrollo. Considerar al ego como una estructura duradera y necesaria -como hace la psicología occidental no hace más que consolidar la posición central que ocupa en nuestras vidas e impedirnos avanzar en nuestro proceso de desarrollo. A fin de cuentas, si el pequeño ego sigue dirigiendo nuestra vida no es porque sea indispensable, sino porque todavía no hemos descubierto una instancia superior en la que apoyarnos. Bien podríamos decir, desde esta perspectiva, que el ego no es nuestra auténtica naturaleza, nuestro ser más elevado, sino un mero regente interino que detenta provisionalmente el trono que le corresponde al verdadero soberano.

Cuando podamos dejar de creer que el ego es una estructura permanente y necesaria para el funcionamiento equilibrado del psiquismo o para la acción eficaz en el mundo, comenzaremos a darnos cuenta de que el equilibrio, la armonía, la integración, el poder y la acción hábil son los recursos intrínsecos de nuestra naturaleza esencial que entonces pueden asumir las funciones anteriormente gestionadas por el yo. A partir de ese momento podremos funcionar en el mundo de un modo que ya no nos separe de nuestro auténtico ser.




El ego como representación de uno mismo

La segunda función con la que cumple el ego -proporcionar una sensación de identidad continua conocida y familiar en la que se basa la creencia de que «yo soy yo»nos obliga a plantearnos una pregunta más sutil y más compleja: si el ego, en última instancia, no es real, ¿cómo es que tengo la sensación continua de ser el mismo yo? La psicología budista explica la relativa coherencia de la sensación de identidad en términos de karma, la transmisión de tendencias de un momento mental al siguiente. Y es que cada momento mental hereda el momento anterior y lo transmite al momento siguiente, una noción de la que también se haría eco William James -el padre de psicología americanaen su análisis del modo en que los pensamientos heredan, al tiempo que transmiten, el encadenamiento sucesivo de una serie de aparentes propietarios:


Cada impulso de la conciencia cognitiva, cada pensamiento, acaba extinguiéndose y siendo reemplazado por otro [...] Cada pensamiento posterior, conociendo e incluyendo a los que le precedieron, es el receptáculo último [...] de todo lo que contienen y poseen. Con cada pensamiento, pues, nace un propietario y muere lo poseído, transmitiendo -en forma de ego sus comprensiones a su propietario posterior f...] como el diario que comenzaron a escribir William y Henry, luego siguieron escribiendo William, Henry y John, después John y Peter, etcétera. Todas las unidades reales de la experiencia se solapan, de modo que cada pensamiento se extingue y es reemplazado por otro nuevo que afirma: «tú eres yo y formas parte conmigo del mismo yo».
Así es como lo que creo ser ahora depende siempre de lo que creí ser hace un momento. Ramana Maharshi describió esta continuidad ilusoria del ego de un modo notablemente similar a James:
Este ego fantasmal f...] comienza a existir asumiendo una forma, una forma que perdura hasta que se ve abandonada para asumir otra [...] El ego es como la oruga que sólo renuncia a su forma después de haber asumido una nueva.

El proceso del pensamiento -que continuamente gira en tomo al yo central y se ocupa de confirmarlo es el motor que recrea de continuo la sensación de un yo coherente.

Las psicologías occidental y oriental comparten la misma visión acerca de la naturaleza construida y condicionada de la identidad del ego. Según afirma la psicología evolutiva occidental, los recién nacidos carecen de sensación de identidad y sólo van desarrollándola gradualmente a través de la interacción con las personas que se encargan de cuidarlos. Desde esta perspectiva, el niño construye su sensación de identidad a través de la identificación y posterior interiorización con ciertas facetas de sus padres y con el modo como sus padres se relacionan con él. Así pues, la identidad se forma a partir de las representaciones de uno mismo (las imágenes de uno mismo que, a su vez, dependen de las improntas dejadas por la interrelación entre el yo y los demás, las llamadas relaciones objétales).

Por su parte, la psicología oriental -que no presta la misma atención al proceso de desarrollo del niño también considera a la identidad egoica como una construcción mental determinada por el condicionamiento o karma. Desde ambas perspectivas, pues, el ego es una entidad fabricada o construida, y ambas también están de acuerdo con la afirmación de Emest Becker de que «el ego defensivo del niño le permite sentir que controla su vida y su muerte [...] que posee una identidad singular creada por él mismo, que es, en suma, alguien». La única diferencia es que, para el pensamiento oriental, este alguien es, en última instancia, irreal y prescindible, mientras que, para la psicología occidental, por el contrario, posee un estatus sustantivo, duradero y absolutamente necesario.

Pero ¿cómo puede, una sensación de identidad construida y formada a partir de conceptos de uno mismo, ser real o tener algún poder genuino y duradero? Ésta es una pregunta que la psicología occidental nunca se ha formulado. El psicólogo J.F. Masterson ilustra perfectamente esta confusión cuando define al yo real como «las imágenes que tenemos de nosotros mismos más la capacidad de relacionarlas entre sí y de reconocer que configuran un individuo singular y único». Pero cualquier budista podría preguntarle a Masterson: «¿Cómo pueden simples imágenes configurar un yo real ¿Qué hay de real en un conjunto de conceptos y representaciones? Eso, a fin de cuentas, no es más que un castillo de naipes». Es precisamente la comprensión de que el yo no es más que una construcción mental la que ha llevado a las psicologías contemplativas a concluir que este yo carece de realidad intrínseca.

Si existe un yo real más allá del ego, tendría que ser una realidad que pudiera conocerse y reconocerse directamente, sin necesidad de recurrir a imágenes, un yo más allá del yo, por así decirlo, al que Ramana Maharshi llamó «el yo puro... el ser puro... despojado de todo pensamiento-ilusión». La principal limitación de la psicología occidental, en este sentido, es no ir más allá del ego o yo convencional y no adentrarse en esta dimensión más elevada del ser.

Pero, aunque C.G. Jung hablara de la existencia de un Self trascendente más allá del ego, ese Self nunca podía alcanzarse directamente, sino tan sólo revelarse a través de las imágenes... en este caso, imágenes arquetípicas. Así pues, por más que admitiera la existencia de un principio espiritual en el psiquismo, no pudo -como tampoco pueden la mayoría de los psicólogos occidentales reconocer a la conciencia sin ego como un estadio del desarrollo superior a la conciencia egoica. Su visión sólo le permitía considerarlo como una regresión, como un paso que conduce de la conciencia diferenciada madura a un estadio más rudimentario de la mente dominado por el inconsciente. Según sus propias palabras: «La conciencia es inconcebible sin un ego. Si no existe ego, no existe nadie que sea consciente de nada. El ego es, por consiguiente, indispensable para todo proceso consciente.


La mente oriental, sin embargo, no tiene ninguna dificultad en concebir una conciencia sin ego [...] pero, para nosotros, tal condición mental sólo puede ser inconsciente, por la simple razón de que no existe nadie que pueda testimoniarla».


Ego e identificación

Para comprender el significado y la importancia de la noción budista de ausencia de identidad del yo, debemos antes considerar con más detenimiento su visión del ego. Para la psicología occidental, como ya hemos dicho, el ego es una estructura elaborada a partir de las representaciones que tenemos de nosotros mismos y de las improntas dejadas por la relación entre el yo y los demás (relaciones objétales). Desde el punto de vista budista, sin embargo, el ego es una actividad, la tendencia recurrente a convertirse uno mismo en algo sólido y definido e identificarse con cualquier cosa que mantenga esa identidad, al tiempo que rechaza todo aquello que la amenaza. El término tibetano para ego significa literalmente «aferrado al yo» (dak-dzin) o «aferrándome al yo que creo ser». Es esta actividad de aferrarse a cualquier cosa la que convierte a nuestras experiencias -desde perseguir un estatus mundano hasta las formas más sutiles de identificación con ideas, sentimientos o incluso experiencias espirituales en una actividad egoica.

Desde la perspectiva budista, pues, el ego es la actividad continua que aspira a convertirnos en algo sólido y definido, identificamos exclusivamente con uno de los polos del campo de la experiencia y mantenemos separados del mundo. Es este proyecto de identidad el que perpetúa la división entre el ego y los demás que nos impide reconocer la fusión que nos mantiene inconsútilmente unidos a la totalidad de la realidad. Y cuanto más separados nos mantenemos del mundo, de nuestra propia experiencia y de la vida misma, considerándolos como algo ajeno, más atrapados estamos en la lucha, la insatisfacción, la ansiedad y la alienación.


Una visión budista acerca del desarrollo del ego

La psicología occidental considera al desarrollo horizontal del ego como una estructura que va atravesando una secuencia de estadios que se extienden durante toda la infancia. La psicología budista, por su parte, considera al ego de un modo más vertical e inmediato, como la actividad que se encarga de recrear y reforzar instante tras instante la idea que tenemos de nosotros mismos. Desde esta perspectiva, la actividad del ego está compuesta de cinco tendencias estratificadas -denominadas skandhas que se ocupan de conformar nuestra experiencia de la realidad.

La sensación de identidad separada es el resultado de nuestra contracción, ante la ilimitada apertura del ser, como forma de establecer alguna medida de seguridad y control. Es esta contracción la que configura al yo como una instancia substancial, limitada, definida y separada que divide el mundo en yo y no-yo. Este es el primer skandha, al que se conoce como forma, «el origen de la ignorancia». Desde la perspectiva de la psicología evolutiva, los primeros skandhas están ligados al estadio en el que la conciencia del niño se identifica o catectiza con el cuerpo. De ahí, precisamente, surge la creencia de que «yo soy este cuerpo» y la correspondiente sensación de separación y contracción.

Una vez el yo se ha separado de la totalidad de la realidad se ve obligado a determinar si el no-yo que le rodea es amistoso, amenazador o neutro. Éste es el skandha del sentimiento, un skandha que cumple con la función de determinar si las situaciones a las que nos enfrentamos están de nuestra parte o están contra nosotros. Es así como nuestra relación con la realidad va articulándose en tomo a las categorías de placer y dolor, gusto y disgusto y esperanza y miedo. En este sentido nos gustan las personas, situaciones y experiencias que confirman nuestra identidad o nos hacen sentir más sólidos y seguros, y nos desagrada todo aquello que pone en peligro nuestra limitada sensación de identidad. Y la misma escisión que, en el primer skandha. tuvo lugar entre el yo y el no-yo, se presenta ahora en el interior del yo. Así es como nos gusta el yo bueno ( el yo adecuado, amable y competente) que esperamos ser y nos disgusta el yo malo (inadecuado, desagradable y deficiente) que tememos ser.

El tercer skandha -denominado percepción o impulsoes el que nos lleva a asumir una determinada postura (apasionada. agresiva o ignorante) hacia las situaciones que percibimos, respectivamente, de un modo amistoso, amenazador o neutro. En este sentido, el concepto de pasión se refiere a la actividad que aspira a buscar, seducir, poseer, incorporar o aferramos a aquellas situaciones que confirman nuestra sensación de identidad. Hay quienes tratan de confirmar su identidad a través de la búsqueda del placer, mientras que otros lo hacen arerrándose al dolor (en una especie de «sufro, luego soy»). La noción de agresividad. por su parte, supone atacar o rechazar todo aquello que pone en peligro nuestro proyecto de identidad, nuestro intento de seguir siendo algo sólido, real y válido. Es por esto por lo que continuamente debemos mantenemos alejados de todo aquello que pudiera invalidarnos o poner de relieve nuestra inadecuación. El concepto de ignorancia, por último, se refiere a la apatía o indiferencia que suscitan las situaciones que no nos despiertan el menor interés y que, aunque no nos confirman, tampoco nos amenazan.2

El cuarto skandha -conocido como conceptualización-, supone un gran paso hacia la consolidación de nuestra identidad. Éste es el skandha en el que generamos creencias e interpretaciones detalladas sobre la realidad basadas en nuestras esperanzas y en nuestros miedos. Estas creencias y narraciones sobre el yo y el mundo refuerzan y cristalizan nuestras estrategias de pasión, agresividad o ignorancia. Ellas son, a fin de cuentas, las que nos mantienen atrapados y aislados en un estrecho mundo conceptual que no hace sino perpetuarse a sí mismo.

Estas cuatro tendencias son los torrentes que acaban confluyendo y creando el quinto skandha, la corriente de la conciencia. Si usted observa lo que alienta el interminable torrente de sus pensamientos y sentimientos, acabará descubriendo inevitablemente los primeros cuatro skandhas (la contracción y la solidificacion. la esperanza y ei miedo, la identificación y el rechazo, el interminable despliegue de conceptos sobre uno mismo). La mayor parte de nuestra actividad mental es el esfuerzo por demostrar que existimos, que somos algo sólido y que estamos perfectamente bien. Y es que el ego alienta su propia identidad aprestándose a llenar mediante una interminable charla interna cualquier vacío o espacio abierto que aparezca en la comente de

la conciencia.

Si tuviéramos que representar gráficamente esta visión del ego, los cinco skandhas se asemejarían a las distintas capas de un pastel, una estructura estratificada que puede descubrir todo aquel que preste una atención cuidadosa al funcionamiento de la mente. Cuando comenzamos a meditar, por ejemplo, lo primero que advertimos es la presencia del estrato superior, la interminable chachara de una mente caótica repleta de pensamientos e impresiones. En la medida en que seguimos practicando, empezamos a descubrir las capas subyacentes del ego que impulsan nuestros pensamientos: las ideas sobre nosotros mismos y sobre los demás, la continua tendencia a identificamos y a rechazar, el incesante movimiento de la esperanza y del miedo que están debajo de todo ello y, en el estrato inferior, la tensión y contracción que conlleva el esfuerzo por mantener y conservar un sensación de identidad separada.

William James describió de un modo parecido el flujo de pensamiento que subyace a lo que él denominó «yo central»:


¿Podemos acaso ser más precisos a la hora de determinar en qué consiste la sensación del yo central activo? [...]. En primer lugar, yo soy consciente del continuo juego de avances y retrocesos de mi pensamiento [...]. Parte de los temas en los que pienso se mueven alrededor de las cosas que me interesan [pasión], mientras que otra parte gira en torno a las que me resultan hostiles [agresividad]. Las incoherencias, los acuerdos, los refuerzos y las obstrucciones que se presenten en todo este proceso [...]

reacciones de mi espontaneidad , aceptanfo u oponiéndome, apropiándome o rechazando, luchando a



favor o en contra, diciendo, en suma, «sí» o «no». Esta palpitante vida interna es el núcleo central [del yo].

Y su visión llega incluso a dar un paso más en la dirección budista al reconocer que, bajo toda esa dinámica mental, no existe ningún yo substancial:


Pero cuando [...] trato de hilar aún más fino y presto una minuciosa atención a los hechos, me resulta difícil descubrir, en medio de toda esa actividad, la presencia de ningún elemento puramente espiritual [es decir, de un yo central]. Lo único que mi mirada introspectiva puede ver cuando soy lo suficientemente rápido como para apresar una de estas manifestaciones [...] en el momento en que tiene lugar es un proceso corporal que, la mayor parte de las veces, tiene lugar en el interior de la cabeza.

El ego y la ausencia de identidad del y o


Aunque la actividad egoica de contracción e identificación es inexorable, no se trata de un lazo tan sólido o continuo como el que une la lapa a la roca. Muy al contrario, la contracción e identificación va y viene, como el puño que se abre y se cierra alternativamente. Si el puño permaneciese continuamente cerrado dejaría de ser una mano y se convertiría en un miembro completamente diferente. En este sentido, el puño constituye la acción de cerrar la mano abierta, mientras que el ego es la solidificación de una conciencia abierta que carece intrínsecamente de ego. De este modo, en ausencia de identidad del yo, el ego emerge y desaparece de continuo, como el puño que se tensa para luego relajarse.

Si el ego es un estado contraído de la conciencia y la ausencia de identidad del yo es el estado relajado de la conciencia, es evidente que aquel no puede existir sin la ausencia de identidad del yo que constituye su mismo fundamento. El teólogo Harvey Cox estaba equivocado al decir que «en la experiencia de los occidentales no existe nada que tenga que ver con lo que los budistas señalan cuando hablan de ausencia de identidad del yo». Todo el mundo ha tenido algún que otro atisbo de la ausencia de identidad del yo en los huecos y espacios entre pensamientos que normalmente nos pasan inadvertidos. El ego nace y muere de continuo instante tras instante. Una y otra vez tenemos que renunciar a lo que ya hemos pensado, logrado, cumplido y experimentado. Y estos nacimientos y estas muertes suelen ir acompañados de una sensación de pánico que estimula nuestra necesidad de identificación. La angustia existencial es una sensación de muerte inminente que constituye el inicio de la comprensión de que el yo no es nada sólido, de que no tiene ningún soporte verdadero y de que continuamente se halla amenazado por la posibilidad de disolverse en el fundamento del ser sin yo del que emergió. La misma esencia del yo es el terror a ¡a ausencia de identidad del yo, el miedo que despierta la apertura incondicional que subyace a cada instante de conciencia.

La identificación con la idea que tenemos de nosotros mismos es el resultado del intento de poseer alguna forma, de aferramos a algo, de tener una cierta seguridad. Solemos creer que, si bien la experiencia puede cambiar, el experimentador perdura, pero es que, al defenderse de continuo de la disolución en la apertura incondicional, acaba interponiéndose en su propia experiencia y eclipsando el contacto directo con su auténtica naturaleza, con los demás y, en suma, con la vida.

Comprender que la ausencia de identidad del yo es la mano abierta que posibilita el puño cerrado del ego nos ayuda a darnos cuenta de que no supone ninguna amenaza real a nuestra existencia ni a nuestro funcionamiento eficaz en el mundo. Es cierto que un puño puede ser útil para ciertos propósitos, pero son muchas más las cosas que podemos hacer con la mano abierta y, en última instancia, la conciencia sin yo es la única que nos permite afrontar y aceptar la muerte en todas sus formas. Reconocer la muerte del ego como un aspecto recurrente de la vida nos permite superar el miedo a dejar que las cosas sean. Cuando no estemos obligados a demostrar, justificar, defender o inmortalizar nuestro ego limitado, podremos respirar más profundamente, valorar a la muerte como un factor de renovación dentro del ámbito más elevado de la vida y abrazar la realidad en cualquier forma en que se presente.

Por todo ello, el miedo de los psicoanalistas a que la ausencia de identidad del yo sea un precursor de la psicosis, la parálisis o la descompensación es infundado.' Porque la conciencia sin ego no significa perder los límites convencionales en donde este cuerpo-mente acaba y comienzan los demás. La conciencia sin ego, muy al contrario, ve las fronteras del yo tal cual son. no demarcaciones absolutas que se encargan de defender un territorio claramente separado, sino meras construcciones convencionales.

La actividad de aferramos de continuo a una identidad egoica es esencialmente narcisista, porque nos mantiene atados a una imagen de nosotros mismos. Hasta el mismo Freud reconoció el narcisismo inherente al ego cuando escribió: «El desarrollo del ego comienza saliendo del narcisismo primordial y acaba en el vigoroso esfuerzo por recuperarlo». Si realmente queremos trascender toda implicación narcisista, debemos esforzarnos en superar nuestra identificación con cualquier cosa que creamos ser, con cualquier imagen de nosotros mismos en tanto que algo sólido, separado y definido. Cuanto menos identificados nos hallemos con una determinada idea de nosotros mismos, más podremos reconocer la profunda vinculación que nos une con todos los seres sensibles en tanto que expresiones diferentes del misterio que impregna nuestra naturaleza más profunda.

4. EL JUEGO DE LA MENTE


La forma, la vacuidad y el más allá


La forma es vacío, el vacío es forma; el vacío no es más que forma, la forma no es más que vacío.



sutra DEL CORAZÓN

La sucesión entre el vacío y la plenitud encarna la misma esencia de !os fenómenos en cada crescendo de la sensación, en cada esfuerzo por recordar y en cada uno de los pasos que conducen a la satisfacción de los deseos.

william james

En el vacío que existe entre un pensamiento y el siguiente resplandece de continuo la sabiduría no conceptual.

milarepa

Es fácil llegar a creer que la vida es algo que nos sucede, como si nosotros no tuviéramos nada que ver con la película tridimensional que se despliega a nuestro alrededor. No obstante, según la psicología contemplativa budista y también según algunas teorías psicológicas occidentales, nuestra experiencia de la realidad -el modo en que vemos las cosas, cuál es su significado para nosotros y el modo como nos sentimos y respondemos a ellas- es una contrucción mental . y ésta es, ciertamente, una buena noticia porque , si el sufrimiento es una creación de la mente, la mente también puede llegar a desarticularlo.



Para vivir más conscientemente, para conocernos más a nosotros mismos y para despertar de la pesadilla de nuestro pasado personal o colectivo, resulta esencial comprender la naturaleza de la mente y darnos cuenta del modo en que conforma nuestra realidad... y, en consecuencia, también del modo como puede liberamos. Como dice cierto texto tántrico tibetano: «la mente es la que crea el encadenamiento y la liberación, la confusión y el despertar, por lo que es fundamental conocer a ese rey que gobierna la totalidad de nuestra experiencia».

La filosofía occidental se ha dedicado al estudio de la mente a través del pensamiento conceptual y el análisis racional otorgando al pensamiento —incluso «al pensamiento sobre el pensamiento»el más elevado de los estatus. Para la moderna psicología profunda, sin embargo, lo fundamental es aquello que elude el pensamiento, es decir, los sentimientos, los deseos, los impulsos y las imágenes subconscientes. Pero la visión de la mente que nos proporciona la psicología moderna es limitada porque, de un modo característicamente occidental, se ocupa casi exclusivamente de los contenidos desdeñando, al mismo tiempo, el proceso experiencial.

William James fue uno de los primeros en criticar la tendencia de la psicología a ocuparse desproporcionadamente de los contenidos de la mente en desmedro del flujo de la conciencia, algo que, en su opinión, se asemejaba a decir que «un río no es más que el balde, el cazo, el barreño, el tonel o las miles de formas diferentes que puede asumir el agua. Pero, aun cuando los cubos y las ollas permanecieran en la corriente, el agua seguiría fluyendo». Y, al dirigir la atención hacia el flujo de la conciencia -el agua que no puede verse confinada a ninguna de esas formas James concibió a la mente cotidiana de un modo muy semejante a la visión budista de flujo continuo de la experiencia instante tras instante.
La psicología budista va todavía a un paso más allá de la visión estática occidental centrada en los contenidos y de la visión dinámica de la corriente mental como flujo de la experiencia hasta reconocer la existencia de una dimensión superior de la mente, la conciencia no conceptual o el no pensamiento, como en ocasiones la denomina. Esta naturaleza más elevada de la conciencia, a diferencia de las formas que habitualmente suele asumir (como pensamiento, sentimiento o percepción, por ejemplo), carece de toda forma. Es por esto por lo que algunas veces se la describe como vacuidad. Bien podríamos decir en este sentido que. si los contenidos mentales son como cubos flotando en la superficie de la corriente y la comente es como el flujo dinámico del agua, la conciencia pura es su humedad esencial. Así, aunque a veces discurra de un modo tranquilo y otras lo haga de un modo turbulento, su esencia es siempre húmeda y fluida. Del mismo modo, la conciencia pura nunca se halla confinada ni determinada por ningún estado mental y es. por tanto, la fuente de la auténtica liberación y ecuanimidad.

Lo primero que advertimos cuando comenzamos a observar el funcionamiento de la mente son los contenidos de conciencia, es decir, la continua y solapada sucesión de percepciones, pensamientos y sentimientos. En la medida en que una disciplina como la meditación, por ejemplo, nos enseña a estabilizar nuestra capacidad de ver, descubrimos -más allá de los momentos diferenciados de la mente otro aspecto del flujo mental que suele pasarnos inadvertido, los huecos o espacios sin articular que existen entre pensamientos, entre sentimientos y entre percepciones. Al comienzo, los espacios que hay entre uno de los contenidos que flotan en la superficie de la corriente y el siguiente son difíciles de ver e imposibles de recordar, precisamente porque carecen de forma definida a la que podamos asirnos. Pero si no tratamos de apresarlos, esos momentos indiferenciados de la mente pueden proporcionarnos un vislumbre de la realidad superior que trasciende la corriente mental, el fundamento puro de la conciencia no conceptual que engloba, al tiempo que trasciende, todas las actividades de la mente.




Así pues, el funcionamiento mental incluye tres aspectos diferentes, los momentos diferenciados e indiferenciados de la mente y el fundamento de conciencia superior en el que tiene lugar la interacción entre ambos, tres aspectos diferentes que la tradición tibetana del mahamudra conoce como movimiento. quietud y conciencia. Y la alternancia entre el movimiento y la quietud -los momentos diferenciado e indiferenciado de la mente configuran el flujo de la conciencia que constituye su fundamento. En la relativa quietud de los espacios de silencio que existen entre un pensamiento y el siguiente encontramos una puerta de acceso a la esencia de la mente -el fundamento de la conciencia que se halla igualmente presente -sin diferencia alguna tanto en el movimiento como en la quietud.' Esta conciencia superior existe por sí misma y no puede crearse porque, nos demos o no cuenta de ello, siempre está presente.




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