Psicología del despertar


Autoridad espiritual relativa



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Autoridad espiritual relativa


El análisis que acabamos de presentar sólo resulta aplicable a las sectas más destructivas pero, de hecho, la gran mayoría de los maestros y comunidades espirituales se mueven en una zona intermedia que entremezcla enseñanzas verdaderas con prácticas y conductas más controvertidas. No existe una demarcación clara que nos permita discernir con facilidad un maestro brillante de otro poco escrupuloso. No basta, para ello, pues, con elaborar un listado de rasgos problemáticos, porque eso sólo nos muestra lo que los falsos maestros hacen mal... sin aclararnos lo que hacen bien los buenos maestros. Tal vez sería necesario considerar lo que es una verdadera autoridad espiritual y de dónde proviene.

Los grandes maestros se manifiestan en una amplia variedad de formas diferentes. Algunos son santos y puros, mientras que otros son más provocativos, y los hay tan normales y corrientes que apenas si podríamos distinguirlos de la multitud. Es imposible, por tanto, esbozar un perfil ideal que nos sirva de modelo para determinar los rasgos característicos que debe mostrar un auténtico maestro espiritual, como tampoco podemos delimitar un estilo de terapia que nos sirva de modelo con el que cotejar todos los demás. Cari Rogers, Fritz Peris y Millón Erickson, por ejemplo, conseguían notables resultados terapéuticos con métodos muy diferentes. Cada uno de ellos tenía un tipo de personalidad, un estilo de trabajo y, muy probablemente también, un tipo diferente de cliente con el que podía ser más eficaz, y lo mismo podríamos decir con respecto a los maestros espirituales.

Resulta inútil, por tanto, empeñarse en tratar de describir cómo debería comportarse un buen gurú. Necesitamos de un tipo de análisis más sutil que se centre en lo que ocurre entre maestro y discípulo y, en este sentido, existen dos cuestiones especialmente relevantes: ¿cómo funciona la autoridad espiritual en la relación entre el maestro y el discípulo? y ¿cuál es la fuente de la que un maestro deriva su autoridad?

La autoridad espiritual es parcialmente interrelacional. Esto quiere decir que un determinado maestro sólo tiene tal autoridad para quienes respondan positivamente a su presencia y a sus enseñanzas. El discípulo -literalmente, el «aprendiz»es la persona que reconoce que tiene algo importante que aprender de ese maestro en particular. A menudo, la elección de un maestro es tan imprevisible y misteriosa como la elección de pareja. Usted siente que tiene algo esencial que aprender, algo que antes nadie le había enseñado nunca y es precisamente ese reconocimiento el el que otorga al maestro una cierta autoridad sobre usted.

Hoy en día son muchas las personas que cuestionan la necesidad de los maestros espirituales con el argumento de que, en una sociedad democrática, todo el mundo debería ser su propio maestro. De hecho, muchas tradiciones afirman que el verdadero maestro sólo puede encontrarse en el interior. Pero, en los estadios más tempranos del desarrollo, uno ignora el modo de descubrir y escuchar a ese maestro interno, y tampoco conoce cómo discernir al guía interno verdadero de los caprichos y deseos más superficiales. Cuando uno quiere aprender algo es natural que se dirija a una persona cuyo dominio al respecto sea reconocido, y lo mismo ocurre con quien quiera superar las limitaciones del egocentrismo. El papel del verdadero maestro consiste en instruir, alentar y corregir a sus discípulos, y proporcionarles también un modelo que ponga de manifiesto la realidad de sus asertos. Los auténticos maestros tampoco imponen a sus discípulos programas concebidos de antemano, sino que intentan adaptar el trabajo a las necesidades concretas del estadio en que se encuentre un determinado discípulo.

En este sentido podríamos decir que la autoridad relativa de los maestros espirituales depende de la ayuda real que brindan a sus discípulos, la misma clase de autoridad, en suma, que otorga el cliente a su terapeuta. Y, aunque pueda sentirme un tanto incómodo con la autoridad que, en tanto que terapeuta, me otorgan mis clientes, no dudaré en aceptarla -sobre todo en los estadios tempranos del trabajo porque me doy cuenta de que, en tal caso, les resultará más sencillo despojarse de sus viejas pautas de conducta. Así, más allá de la autoridad convencional otorgada por el proceso de formación profesional, la titulación facultativa o la idealización transferencia!, la verdadera fuente de mi autoridad tiene más que ver con el bienestar que proporciono a mis clientes y con mi capacidad para ayudarles a entablar una relación más profunda consigo mismos. Además, esta autoridad delegada puede ser el primer paso hacia la posterior asunción de su propia autoridad y del hecho, en suma, de que ellos no son víctimas pasivas de las circunstancias circunstancias, sino los verdaderos «autores» de su propia experiencia.

De un modo similar -aunque ciertamente a un nivel mucho más profundo-, la presencia de un auténtico maestro espiritual puede servir de espejo que refleje al discípulo las cualidades fundamentales de su ser más profundo, como la apertura, la generosidad, el discernimiento, el humor, la amabilidad, la aceptación, la compasión, la sinceridad, la fuerza y el valor.



La autoridad absoluta


Más allá de la autoridad relativa, que depende de la ayuda que los maestros brinden a sus discípulos, los auténticos maestros también tienen acceso a una fuente de autoridad absoluta e incondicional: el ser despierto. Ésta es una fuente universal de sabiduría a la que todos podemos acceder y, en este sentido, el auténtico maestro espiritual es aquél que más puede ayudar a sus discípulos a despertar.

El maestro verdadero es una persona que ha comprendido la naturaleza esencial de su conciencia, habitualmente a través de la práctica sostenida durante muchos años de una disciplina de autoconocimiento tal como la meditación, por ejemplo. A diferencia de los falsos maestros -que suelen alentar la dependencia en sus discípulos afirmando poseer un acceso especial a la verdad-, los verdaderos maestros disfrutan compartiendo con sus discípulos la fuente de su propio conocimiento, lo cual significa que suelen proporcionar a sus discípulos la práctica y las instrucciones que más puedan ayudarles a reconocer directamente por sí mismos su auténtica naturaleza. Este tipo de guía agudiza la percepción del discípulo y le lleva a comprender con más claridad las palabras del maestro. En ausencia de práctica o método que proporcione el conocimiento directo, el discípulo se ve necesariamente obligado a depender del maestro.


Como ocurre con el aprendizaje de cualquier otro arte, cuanto mayores sean la discriminación y el discernimiento de los discípulos. más podrán éstos reconocer y valorar la capacidad de] maestro. Y, cuando la enseñanza en cuestión gira en torno al establecimiento de una conexión más profunda con nuestro propio ser, este reconocimiento y esta valoración suelen expresarse mediante los sentimientos naturales del amor, el respeto y la devoción.

Hay ocasiones en que esta devoción puede asumir una forma que, contemplada desde el exterior, se asemeje al servilismo. Pero, aun en ese caso, la verdadera devoción no tiene nada que ver con el engrandecimiento del maestro a expensas de la humillación del discípulo. La verdadera devoción, por el contrario, es un modo de reconocer y honrar la sabiduría, la conciencia y la verdad en tanto que realidades superiores al reino egoico de la confusión, la ignorancia y el autoengaño. La auténtica devoción no está ligada al pequeño tirano del ego. sino al ser superior cuya sabiduría se ve plenamente encarnada en la figura del maestro. Pero, a menos que se halle firmemente asentada en una práctica de conciencia que agudice el discernimiento del discípulo y le ayude a ir más allá del autoengaño, la devoción también puede terminar siendo una trampa peligrosa.



La entrega y la sumisión

Si realmente queremos entender la importancia del compromiso con un determinado maestro o enseñanza espiritual, deberemos diferenciar con claridad la entrega consciente (que es una apertura a una dimensión más profunda de la verdad) de la sumisión irresponsable (que es una huida manifiesta de la libertad). Nuestra cultura no suele comprender adecuadamente la noción de entrega, una idea que evoca imágenes de humillación, admisión de la derrota, banderas blancas o «salir con las manos en alto». Son muchas las personas que asocian la idea de entrega a una renuncia a nuestra propia voluntad e individualidad, y a la adopción de una postura débil, dependiente y sumisa. Pero hay que decir bien claro que la auténtica entrega -a la dimensión más elevada de nuestra inteligencia no tiene nada que ver con la esclavitud, sino que constituye un paso hacia delante en el camino que conduce al descubrimiento de nuestro verdadero ser.

La verdadera entrega no tiene nada que ver con la fe ciega, sino que requiere del desarrollo de una sutil capacidad de discriminación que nos permita reconocer la necesidad de abrimos y abandonarnos completamente. En este sentido, carece de objeto definido, limitado y finito porque, en tal caso, lo más probable es que uno caiga en la sumisión a la personalidad del maestro o a la Causa.

La sumisión consiste en la entrega de nuestro poder a una persona a la que idealizamos con la esperanza de obtener algo a cambio. Es como si. para sentirse bien consigo mismo, uno buscase la aprobación de la persona idealizada. Pero éste es un síntoma claro de debilidad más que de fuerza («Me entrego a mi gurú porque él es muy grande y yo muy pequeño»). Cuanto más dependamos de la aprobación de una determinada persona más probable será que cometamos errores que pongan en peligro nuestra integridad y, cuanto más comprometamos nuestra integridad, menos confiaremos en nosotros mismos y más aumentará nuestra dependencia del líder.

Los críticos descalifican de un plumazo a todo maestro espiritual sin establecer diferencia alguna entre la sumisión (en tanto que huida regresiva de la madurez) y la verdadera entrega (como avance progresivo que nos permite superar el egocentrismo y establecer una conexión más plena con el ser). Esas personas no alcanzan a distinguir entre el «dar» propio de la entrega (que expande nuestro amor. nuestra inteligencia y nuestra sabiduría) y el «dar» característico de la sumisión (que necesariamente conlleva una mengua y una pérdida).

La entrega a un auténtico maestro espiritual supone mostrarnos tal cual somos del modo más sincero y abierto posible. En contadas ocaciones permitimos que los demás nos vean tal cual somos, sin escondernos detras de ninguna clase de máscara. Estar en presencia de un maestro verdadero representa una extraña oportunidad para renunciar a todas nuestras pretensiones, desenmascaramos y revelar todo lo que somos, tanto nuestras debilidades egocéntricas como nuestras fortalezas. Esta es una actitud que no tiene nada que ver con la sumisión y el intento de ser «buenos» para complacer a alguien y sentimos así merecedores de su aprobación.

En última instancia, la sumisión posee una connotación narcisista que busca refugiarse en la gloria reflejada de su líder como una forma indirecta de acrecentar la propia importancia. La auténtica relación entre el maestro y el discípulo trasciende el narcisismo y enseña el modo adecuado de entregarse a un poder mayor que descansa en nuestro interior, más allá de nosotros mismos.

La prueba definitiva no depende tanto de lo bien que los discípulos complazcan al maestro, como del modo en que afrontan y responden a los retos que les presenta la vida. La sensibilidad, transparencia y apertura con que el discípulo se acerca a su maestro le enseña a abordar de la misma manera a todas las personas y todas las situaciones. Y es que la devoción a un auténtico maestro espiritual sirve a un propósito mucho más grande que la relación entre dos seres humanos. La auténtica devoción aspira a establecer contacto con una instancia interna más elevada e inteligente que el propio ego y entregarse a ella, un contacto que nos vuelve más flexibles y abiertos hacia los demás. Así concebida. la auténtica entrega no nos condena a la visión limitada de un grupo, sino que nos ayuda a abrimos a todos los seres.




En busca del verdadero maestro

¿Cómo podemos reconocer a un maestro en quien podamos confiar? Ciertamente, no podemos esperar que exista un maestro o una enseñanza espiritual que satisfaga a todas las personas, del mismo modo que ningún psicoterapeuta o escuela terapéutica pueden ser eficaces para todos los posibles clientes. El criterio último para juzgar a los maestros es el modo como orientan a sus discípulos hacia una cualidad más auténtica y transparente de la presencia humana y del ser-en-el-mundo.

Los auténticos maestros alientan el respeto por uno mismo como fundamento de la autotrascendencia y no tienen empacho alguno en revelar a sus discípulos la fuente de su autoridad y sabiduría, para que el camino de éstos no se base en la ideología o la creencia sino que se asiente en la experiencia. Son personas que no insisten en la certeza absoluta en Una y Única Verdad, sino que reconocen la importancia de la ambigüedad y de la paradoja. Tampoco otorgan a sus discípulos un estatus privilegiado sobre los no iniciados: no manipulan sus emociones, sino que aspiran a despertar su inteligencia innata, y no alientan la conducta de rebaño, sino que reconocen la importancia de la soledad y de la investigación interna. Su propia realización, por último, no se basa tanto en la revelación como en la práctica y la verificación.

También hay que decir que los indicadores más fiables de la autenticidad de un determinado maestro no tienen tanto que ver con un estilo de vida o una apariencia que coincida con nuestra imagen de lo que debería ser una persona espiritual, sino con la plenitud con la que encarnen el amor, la verdad y la presencia. Las tradiciones espirituales están llenas de maestros cuya conducta y estilo de vida desafiaron las convenciones de la época.

Pero los grandes maestros también tienen sus propias debilidades. A menudo son eficaces precisamente porque son humanos y están profundamente incardinados en la naturaleza de la enfermedad. El sabio budista Vimalakirti, a quien muchos bodhisttvas solicitaban enseñanza, siempre estaba enfermo y postrado en cama y, cuando se le preguntaba por ello, respondía: «estoy enfermo porque todos los seres están enfermos». A fin de cuentas, el camino espiritual tiene que ver con la transformación de la esencia de nuestra enfermedad y de nuestra neurosis, con lo cual no es de esperar que encontremos maestros y comunidades espirituales que se manifiesten de una forma completamente pura. El desarrollo humano constituye un tapiz muy complejo y hasta los  verdaderos maestros de la realización espiritual pueden tener (come hemos señalado en el Capítulo 14) problemas sin resolver, razón por la que la esperanza de encontrar el maestro espiritual perfecto puede resultar completamente equivocada. Como dice el maestro zen americano Philip Kapleau. «en Occidente se espera que un roshi tenga una conducta intachable [...] pero ésta es una visión idealista que puede cegarnos a los méritos de un determinado maestro [...] En cierta ocasión, un japonés muy experimentado en el zen me comentó: "mi roshi tiene defectos de carácter, pero es el único que realmente me ha enseñado y por ello le estoy sumamente agradecido"».

Es innecesario decir que el indicador más importante para valorar a un determinado maestro es el efecto que tiene en nosotros. Respondiendo a cierta pregunta que le hicieron sobre si un maestro es «un hombre que posee un dominio completo sobre sí mismo que vive una vida recta», el maestro vedanta Nisargadatta Maharaj contestó: «Encuentre a un hombre así y descubrirá que no le sirve. El gurú es la persona que puede mostrarle el camino de vuelta a su Yo. ¿Qué tiene que ver eso con el carácter o el temperamento? [...]. El único modo de poder juzgar a un maestro tiene que ver con el cambio que provoca en usted cuando se halla en su presencia [...]. Si su comprensión y claridad se profundizan significa que ha encontrado a la persona adecuada».

Algo parecido respondió el Buda cuando los kalamas -que habían sido visitados por varios monjes exponiéndoles sus diferentes doctrinasle preguntaron: «Decidnos, venerable, ya que tenemos ciertas dudas que quisiéramos aclarar: ¿Cuáles de esos monjes eran verdaderos y cuáles falsos?», a lo que el Buda respondió:

Es apropiado que no tengáis las cosas claras y que dudéis [...] No creáis en nada porque muchos lo repitan, ni en las tradiciones, ni en rumores, ni porque así lo afirme tal o cual escritura, ni porque vosotros mismos lo hayáis imaginado, ni por el razonamiento engañoso, ni por un prejuicio habitual ni cualquier otra cualidad aparente y tampoco porque los < los monjes son nuestros maestros>. Las cosas son buenas Kalamas cuando las hayas visto y degustado por vosotros mismos y sepáis que conducen a vuestro propio bienestar y al bienestar de los demás.


Así pues, según el Buda, el rasgo distintivo de la auténtica enseñanza reside en su capacidad para poner fin a la identificación, el odio y la ilusión.

El tema de la autoridad espiritual, en suma, es una cuestión compleja y sutil que no tiene una respuesta fácil ni permite aventurar conclusiones apresuradas. Aunque en este capítulo haya centrado mi análisis en los dos extremos representados por los verdaderos maestros y los falsos maestros, éstos no son sino los dos polos del amplio espectro de la madurez espiritual del ser humano. Hay maestros que pueden tener una realización genuina que no se halle adecuadamente integrada en su vida cotidiana, con lo cual su enseñanza sigue siendo incompleta. Otros empiezan con la mejor de las intenciones, pero no están lo bastante maduros como para evitar llevar a sus discípulos por un camino equivocado. Otros, por último, pueden ser muy sabios pero carecer de los medios útiles necesarios para transmitir su sabiduría de un modo que realmente pueda ayudar a sus discípulos.

La tendencia habitual de los principales medios de comunicación occidentales a desdeñar a aquellos maestros espirituales pertenecientes a tradiciones extrañas porque los hay inmaduros o incapaces es tan absurda como negarse a utilizar el dinero porque hay moneda falsa en circulación. Como Nevitt Sanford subrayó en su ya clásico La personalidad autoritaria, el abuso de autoridad no es motivo para rechazar la autoridad útil y legítima. Si no reconocemos las grandes diferencias existentes entre los verdaderos maestros y los falsos maestros no haremos más que aumentar la confusión y postergar el desarrollo y la transformación necesarios para que la humanidad pueda sobrevivir y avanzar.



21. EL AMOR CONSCIENTE Y LA COMUNIDAD SAGRADA

Conversación con Paul Shippee

PS: En sus libros El viaje del corazón y Love andAwakenin^ usted subraya la importancia de la relación consciente. ¿Qué es lo que le parece tan novedoso?

JW: Mientras sigamos creyendo que la capacidad de establecer una relación próxima y amorosa está programada genéticamente y que todos sabemos, de modo instintivo, lo que es eso, la intimidad personal seguirá siendo una idea muy novedosa en la historia humana. Hasta hace muy poco, el ideal del matrimonio no incluía el establecimiento de relaciones personales realmente íntimas. De hecho, la mayor parte de las parejas de la historia humana han compartido sus vidas sin hablar en serio de sí mismos y de lo que ocurría en su relación. La familia y la sociedad se encargaban de determinar las reglas y los roles del matrimonio, y el individuo no tenía que ser muy consciente de ello. Es verdad que, con mucha frecuencia, el matrimonio ha sido contemplado como una unión sagrada pero no, por ello, como algo personal.

Ahora estamos empezando a comprender lo que ocurre en la intimidad entre dos personas y sólo ahora, en consecuencia, podemos empezar a hablar y a pensar claramente al respecto.

PS: ¿Y qué me dices de los grandes amantes de la historia y de la leyenda, del amor cortés o del amor tántrico?

JW: El ideal del amor romántico del siglo XII aspiraba a consumirse a la distancia en una pasión por la persona amada, en una especie de proceso de purificación y de perfeccionamiento espiritual.

PS: Como ejemplifica la historia de Dante y Beatriz.

JW: Así es. Y, aunque se trate de una invención extraordinaria, era algo muy distinto de nuestra concepción actual de la intimidad. En esos casos, el amado era el mero vehículo de las proyecciones del amante. El amor cortés no tenía nada que ver, pues, con la relación cotidiana entre dos seres humanos reales, sino que originalmente se consideraba como un goce celestial incompatible con el matrimonio y sus exigencias terrenales.

PS: De modo que el amor romántico no necesariamente está ligado a la intimidad.

JW: No, como tampoco lo está el tantra. que no se centra tanto en la intimidad personal como en el ritual y la realización espiritual. Manifestarse personalmente a la persona amada -en lugar de enamorarse de un hermoso rostro es algo bastante nuevo en la historia.

Durante miles de años, la conciencia de la pareja se ha mantenido en un estadio subdesarrollado e infantil, en el que la pareja vivía en el seno de una familia extensa y sus miembros hacían lo que les estaba impuesto. Este estado de cosas comenzó a cambiar con el advenimiento de la revolución industrial, cuando la familia empezó a desintegrarse y los niños buscaron más libertad, lo que condujo a una figura completamente nueva, el noviazgo.

Esta nueva libertad permitió que la conciencia de la pareja avanzara de la niñez a la adolescencia, un avance -que alcanzó su punto álgido en la década de los años sesenta con la revolución sexual y el extraordinario aumento de la tasa de divorciosque se vio jalonado por la rebelión contra la tradición y el idealismo romántico. Pero, en los años sesenta, hubo dos importantes aspectos que asentaron los cimientos e hicieron posible un estadio más adulto a la conciencia de la pareja que sólo ahora está empezando a manifestarse. Me refiero al movimiento feminista, que se desembarazó de los viejos estereotipos y abrió las puertas a relaciones más igualitarias, y a la divulgación de la psicología, que proporcionó conceptos y lenguaje de los que no disponían las generaciones precedentes para hablar sobre lo que realmente sucede en el mundo de las relaciones.

Es por esto por lo que sólo hoy en día podemos comenzar a vislumbrar el potencial transformador de las relaciones conscientes entre personas que valoran su vínculo como un vehículo para cultivar sus capacidades más profundas y despertar de la prisión impuesta por el pasado.

PS: De modo que este nuevo paso hacia delante supuso un cambio que nos emancipó de las formas externas y asentó la relación en valores espirituales internos.

JW: Así es. Mientras que el estadio infantil de la evolución de la pareja estaba jalonado por las obligaciones y su estadio juvenil se caracterizó por la libertad y la rebelión, el rasgo distintivo del estadio maduro y adulto de la relación de pareja es la conciencia y la responsabilidad.

PS: ¿Tal vez sea por ello que las relaciones actuales sean hoy en día tan difíciles?

JW: ¡Lo cierto es que existe ninguna razón por la que debamos saber lo que es tener una relación íntima y consciente con otra persona, porque tal cosa nunca ha ocurrido antes! No tenemos ninguna historia, ninguna guía ni ningún modelo. Se trata de algo que la familia y la escuela jamás nos enseñaron y es por esto por lo que, en este sentido, somos pioneros en la exploración de un mundo completamente nuevo.

PS: El subtítulo de su libro Lave and Awakening es Discovering the Sacred Path of intimate Relationship, lo que parece querer decir que aspira a explicar el modo de integrar la dimensión sagrada en nuestra vida cotidiana y expresarlo en las relaciones.

JW: Durante miles de años, la religión institucional situó lo sagrado en el centro de la vida humana. Ahora que lo sagrado ha perdido el rumbo. Pero, aunque ya no sigamos confiando en la religión, los individuos pueden entablar una relación más consciente con lo sagrado.

PS: Es como si el individuo -que no las instituciones estuviera destinado a convertirse en depositario de lo sagrado.

JW: Sí. Y la relación consciente es uno de los modos en que podemos empezar a restablecer nuestra relación con lo sagrado e integrarlo en la comunidad. La cultura, en general, ya no alimenta al alma, pero podemos seguir conectados con ella en el ámbito de nuestra relación con las personas a quienes amamos.

PS: ¿Qué es para usted el alma?

JW: Las diferentes tradiciones han utilizado este término de modos muy distintos. Desde mi punto de vista, el alma no es una entidad metafísica -no es una cosa que habite el cuerpo.

El alma es una forma de hablar de la modalidad específica en que nuestro ser superior se manifiesta en nosotros, a través de nosotros y como nosotros. El alma es el elemento más distintivamente humano, el intermediario entre lo absoluto o lo divino (que es nuestra naturaleza última) y el ego condicionado (al que las tradiciones espirituales consideran la fuente de toda ilusión). A diferencia de nuestra naturaleza divina -que es universal e idéntica en todos nosotrosel alma es nuestra conciencia individual. El alma es nuestra auténtica naturaleza tal y como se despliega y desarrolla en el tiempo y el espacio, durante el curso de una vida. A diferencia del absoluto -que es eterno y que «como era en un principio, es ahora y siempre será»-, el alma es el principio del devenir.

El alma tiene un doble anhelo. Por una parte, aspira a lo absoluto, como la gota que aspira a disolverse en el océano. Pero, como dijo Rumi, «el océano también se convierte en gota», el individuo también es un vehículo de la verdad superior. Otro poeta sufí, Yunus Emre, describe del siguiente modo esta cualidad individual del alma: «Yo soy la gota que contiene el mar. ¡Qué hermoso ser un océano inmerso en una sota infinita!».


Son muchas las tradiciones sagradas que han dicho que nuestra naturaleza absoluta es la que hace posibles el amor y la compasión universal. Pero. en un nivel personal, en el nivel del alma. no amamos a todo el mundo del mismo modo. Cuando establecemos una relación profunda del alma con alguien, amamos a esa persona de un modo muy diferente al modo como amamos a los demás. Y esta particularidad es, precisamente, eros.

PS: El cristianismo describe el amor universal que nos lleva a «amar por igual a todo el mundo» como ágape. ¿Tienden acaso las tradiciones espirituales a infravalorar eros, el amor individual?

JW: Algunas tradiciones espirituales desdeñan la experiencia individual y la consideran como un sueño que carece de toda importancia. Una de las principales contribuciones de la moderna cultura occidental -y ello es especialmente cierto en los Estados Unidoses la valoración de la experiencia personal, la intimidad, el encuentro genuino y personal entre los seres humanos. Y es que, en tal caso, la relación íntima se convierte en un vehículo de lo sagrado, en el crisol en donde se forja nuestra alma.

PS: ¿Cuál es la relación que existe entre eros y el sexo?

JW: Eros es la totalidad de la interacción dinámica entre dos amantes, de la que el sexo no es sino una expresión. El sexo es naturalmente sagrado, porque es una expresión de la fuerza sutil de la vida que alienta en el cuerpo y en la totalidad del universo. Cuando hacemos el amor, nuestras energías sutiles se entremezclan de un modo mucho más sutil que el que tiene lugar en cualquier otro intercambio ordinario. Sólo los seres humanos hacen el amor a través del sexo, porque sólo los seres humanos yacen y se relacionan cara a cara, con las partes más blandas de nuestro cuerpo -el vientre y el corazón plenamente expuestas y en contacto mutuo.

Cuando la mentalidad moderna reduce el sexo a una función corporal ordinaria o a un instinto animal subordinado al ego racional incurre en una forma de sacrilegio. Cuanto más tratamos de capturar o manipular la experiencia sexual, más nos desconectamos de su capacidad de develar el misterio de la experiencia  humana. Como escribió, a este respecto D.H. Lawrence: «el acto sexual no aspira a depositar una semilla, sino a dar un salto a lo desconocido, como Safo lanzándose al océano desde el borde del precipicio».

PS: ¿Puede hablamos de su visión de la psicología sagrada del amor? ¿De dónde proviene y cómo la han utilizado las tradiciones espirituales?

JW: Como casi todos nosotros, yo comencé estableciendo relaciones inconscientes. Mi primer matrimonio estaba basado en el amor, pero yo no llegué a comprender la dinámica de nuestra relación. Cuando concluyó, sentí una gran necesidad de comprender qué eran, en realidad, las relaciones. Entonces indagué en varias tradiciones, tanto orientales como occidentales, pero no encontré ninguna enseñanza sobre la psicología sagrada de la pareja. Es cierto que descubrí mucha psicología mundana -cómo mantener relaciones sexuales, cómo comunicarnos, cómo luchar, etcétera pero nada acerca del juego sutil y multidimensional que va entretejiendo misteriosamente el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu de dos individuos. También descubrí la existencia de enseñanzas espirituales que se centraban en principios universales como la compasión, la amabilidad y poner al otro por delante de uno mismo, pero no encontré gran cosa acerca de la dimensión sagrada de eros o de los problemas concretos que supone establecer una auténtica relación íntima con otra persona.

En la elaboración de mi visión de la psicología sagrada de la pareja he tratado de utilizar, adaptar y unificar principios procedentes de las tradiciones sagradas orientales y occidentales.

PS: El título de su libro, Love and Awakening, parece casi tautológico, porque uno podría decir que no existe ninguna diferencia entre amar y despertar.

JW: No, no creo que sea así. Es cierto que nos gusta creer, como los Beatles, que «todo lo que necesitas es amor», pero amar no es todo lo que necesitamos y, por otra parte, amar no es nada sencillo. Al obligarnos a ver el modo en que actualizamos continuamente nuestras pautas inconscientes con las personas a las que amamos, la relación íntima nos brinda la posibilidad de cobrar conciencia de esas pautas.

PS: ¿Ése es el trabajo espiritual?

JW: En un sentido amplio. Pero yo establezco una distinción entre el trabajo espiritual en su sentido más puro (que implica comprender nuestra naturaleza absoluta) y el trabajo del alma (que supone encamar esa naturaleza superior en nuestra vida personal a través del vehículo del cuerpo-mente). Desde esta perspectiva, la relación es un tipo de trabajo del alma, que también es sagrado.

PS: Ya hemos definido el alma y el espíritu. ¿Podría ahora definir lo sagrado?

JW: Lo sagrado es el movimiento hacia una verdad más profunda, una conexión más profunda, una comprensión más profunda y todo lo que nos ayude a movemos en esa dirección. Es el encuentro entre lo humano y lo divino. En este sentido, la relación de pareja está llena de posibilidades sagradas.

PS: Lo sagrado, pues, se pone de relieve cuando lo divino se muestra en la experiencia personal aquí y ahora. Conectar con lo sagrado significa reconocer en nuestro interior el flujo de algo que nos trasciende.

JW: Así es. Si usted simplemente descansa en el ser puro y absoluto, lo sagrado no aparece porque, en tal caso, el yo y el otro no están actuando ahí en modo alguno. Usted simplemente es «Eso». Lo sagrado sólo aparece cuando asumimos nuestra vida y nos relacionamos con nuestra esposa, con nuestro marido o con nuestros hijos. Y es que, en la relación, lo sagrado se manifiesta como comunión entre el yo y el tú.

Para descubrir lo sagrado en las relaciones personales es necesario trabajar con nuestro condicionamiento interpersonal del pasado -lo que yo denomino configuración yo/los demás- que obstruye y distorsiona la comunión mucho más profunda entre dos seres humanos. Cuando dos personas utilizan su amor y su conciencia para movilizar las pautas condicionadas que bloquean su amor, la relación puede convenirse realmente en un vehículo que ayude a encamar lo sagrado en sus vidas.

PS: ¿Unificando el cielo y la tierra?

JW: Sí. Ahí precisamente, en ese punto de encuentro, es donde entra en juego lo sagrado.

PS: ¿De modo que el amor, por sí mismo, no necesariamente conduce al despertar?

JW: El amor es una de las capacidades del despertar, pero no siempre disuelve nuestras defensas. El amor es como la luz y el calor del sol que empieza a despertar una semilla que permanece aletargada dentro de nosotros. El alma es esa semilla que quiere crecer, florecer y aportar frutos para devenir realmente todo lo que puede ser. Pero a menudo la cáscara que encierra la semilla es tan dura que bloquea todas esas posibilidades expansivas.

Estos potenciales más profundos suelen estimularse a través de una relación del alma -una relación amorosa que alienta el reconocimiento de lo que realmente es posible en esta vida-, ya sea con un amante, con un maestro o con un amigo.

PS: De modo que el amor es una de las formas de despertar del trance, del sueño y de la herida del ego.

JW: Sí, a través de la relación, dado que fue precisamente en las relaciones con los demás donde aprendimos a cerrarnos. En la medida en que ampliamos nuestro amor, inevitablemente reaparecen nuestras viejas tendencias a cerramos y a jugar sobre seguro.

PS: ¿Y ése es el obstáculo?

JW: Estar atrapado en la configuración condicionada yo/los demás es una prisión, una especie de jaula para el alma. Tal vez usted aprendió a acorazarse para sobrevivir en su familia o para ganar su respeto o su aprobación. Así es como acabó pensando en sí mismo como «quien está al mando de la situación» y ello acabó convirtiéndose en la jaula de su alma. Pero, cuando usted quiere establecer una relación amable y amorosa con alguien, descubre el modo como esa identidad dificulta el encuentro abierto y directo con la persona amada. Su compulsión a mantener el control de la situación le separa de un amplio abanico de recursos internos, como la espontaneidad, la confianza, la receptividad al amor el abandono, la verdadera fortaleza y la capacidad de afrontar le desconocido. Por esto, si quiere estar completamente presente a la vida y a otra persona, deberá acabar disolviendo esa identidad.

Pero es muy probable que, en este punto, usted experimente una gran resistencia, porque su sensación global de identidad -ligada a la supervivencia, la fortaleza y la autoaprobación tiene que ver con mantenerse firme y controlar la situación.

PS: ¿Qué podemos hacer, pues. cuando topamos con los muros de nuestra prisión interior y aparecen las resistencias?

JW: Uno debe comenzar precisamente en el lugar en que se encuentra. Para ello es necesario sentir y abrirnos al dolor de estar atrapados en la prisión de los viejos conceptos que configuran nuestro yo y también debemos reconocer que el amor es una invitación a liberarnos de esa prisión y a convertimos en el ser inmenso que realmente somos.

A menudo experimentamos una tremenda resistencia al amor, porque el amor puede romper la cáscara de nuestro falso yo. Entonces pensamos: «¡nunca más entablaré una relación que ponga en peligro mis preciosas estrategias para mantener la seguridad y la supervivencia!» Ahí es cuando creemos que algo funciona mal en nosotros, en nuestra pareja o en la relación cuando, en realidad, ésa es una excelente oportunidad para abrirnos a una sensación más completa y verdadera de lo que somos.

PD: ¿Acaso está usted diciendo que el sufrimiento es la llave que puede abrir la puerta de nuestra prisión?

JW: No tanto el sufrimiento -porque, de algún modo, todos sufrimos como el sufrimiento consciente. Tenemos que cobrar conciencia de nuestro sufrimiento. Mantener el control es sufrir, pero uno no puede comprender eso hasta que el amor por otra persona le muestre cuan atrapado se halla en esa identidad. El amor nos hace expandirnos y conectar con los demás y, en ese mismo movimiento, pone de relieve lo que nos mantiene contraídos y aislados.

PS: Así que, aunque todos sufrimos, no todo el mundo vive conscientemente su sufrimiento.

JW: Lo más frecuente es que las pautas de respuesta condicionada se activen inconscientemente. Pero ahora tenemos la oportunidad de ver que la actitud de control nos cierra al amor, la luz del sol que nos ayuda a convertimos en auténticos seres humanos.

PS: ¿Y cómo se hace eso?

JW: Necesitamos desarrollar la capacidad de ver y abrimos a lo que realmente somos a través de la presencia incondicional, cuyos dos rasgos distintivos son la toma de conciencia y la amabilidad, en este caso, cobrar conciencia de nuestras pautas condicionadas inconscientes y de las creencias que las sustentan.

PS: Así pues, las estructuras de la identidad están hechas de creencias. Éste me parece un punto muy importante, porque muchas personas no lo ven así.

JW: Cuando colocamos a la estructura de nuestra identidad bajo el microscopio de la conciencia nos damos cuenta de que está creada por varias pequeñas creencias que deben ser descubiertas. ¿Qué creencias, por ejemplo, alientan la necesidad de tener que mantener el control de la situación? Tal vez uno crea, por ejemplo, que si no controla las cosas, otros lo harán por usted, o quizás piense que el hecho de controlar es el único modo de conseguir que los demás le respeten. Para liberarse de esa estructura es muy interesante comprender la función con la que cumplió, en algún momento del pasado, esa identidad controladora.

PS: En Love and Awakening usted dice que, cuando uno topa con los muros de la identidad condicionada, es muy probable que aparezcan sentimientos amenazadores, como la impotencia, por ejemplo. Y también afirma que, en tal caso, uno debe liberarse de sus prejuicios contra la impotencia.

JW: Sí. Y ello pone nuevamente de relieve la importancia de la amabilidad. Porque el reto consiste en permanecer presente y atento con la impotencia, lo cual comienza a disolver la estructura de control que se construyó como defensa ante la impotencia.


PS: ¿Acaso está diciendo que la amabilidad ayuda A experimentar plenamente los sentimientos negativos o difíciles?

JW: Eso es, completa y directamente. Ése es un punto absolutamente esencial de este trabajo.

PS: Del trabajo del alma.

JW: Del trabajo del alma y de la relación consciente. Este tipo de compasión es esencial para el desarrollo de una relación más consciente con todo el amplio abanico de nuestra experiencia. Cuando abrimos nuestro corazón a nosotros mismos dejamos de odiarnos y conectamos con nuestra identidad más profunda. Como dijo Rilke. «tal vez los dragones que nos acosan no sean más que princesas que esperan vemos actuar con valentía. Quizás lo que más nos asuste no sea, en su esencia más profunda, más que una faceta desvalida que necesita nuestro amor». Y es que. cuando afrontamos con valentía nuestros dragones internos -permaneciendo plenamente presentes con nuestra experienciaalgo se abre en nuestro interior que nos permite acceder a nuestros recursos más ocultos.

PS: ¿Luchar con nuestros demonios internos? ¿Ése es el primero de los pasos que tenemos que dar para establecer relaciones conscientes, íntimas y sagradas?

JW: Sí. Y nuestras pautas condicionadas son los demonios y dragones que debemos matar.

PS: Es como si recuperásemos la caballería del amor romántico, pero desde una perspectiva mucho más consciente.

JW: Así es. El amor romántico consciente. No olvide que el significado etimológico del término original francés romance es el de aventura, un relato de los hechos heroicos realizados por el amante para alcanzar el amor de su amada. En nuestro caso, la verdadera hazaña consiste en romper la jaula de nuestra alma y convertirnos en lo que realmente somos. Ese es el auténtico amor romántico consciente, un camino -el camino del guerrero— tan válido para los hombres como para las mujeres.

PS: De modo que tenemos que ser lo bastante valientes para emprender este trabajo porque, en tal caso, no sólo florecemos nosotros, sino que también lo harán nuestras relaciones.

JW: Sí, Y si las parejas acometiesen juntos este trabajo, nuestro mundo podría experimentar un gran cambio y regenerar el ámbito de las relaciones interpersonales. ¿Cómo podemos pretender crear un mundo mejor si ni siquiera sabemos relacionarnos con nuestra pareja al llegar a casa cada noche?

La relación consciente puede ser un vehículo para redescubrir la sacralidad de la vida cotidiana y regenerar el alma de nuestra cultura. La sinceridad y el respeto constituyen el mejor exponente del encuentro y del diálogo verdadero, que es precisamente lo que colectivamente necesita nuestro mundo.

PS: De modo que la forma secular de la relación consciente constituye un camino para encontrar nuestras posibilidades más elevadas y realizarlas un despertador que nos vuelve más conscientes.

JW: La forma sagrada de las relaciones conscientes.

PS: Sagrada, pero en un escenario secular. Esos podrían ser los cimientos más adecuados sobre los que reconstruir la comunidad y establecer una sociedad más sana.

JW: Sí. La comunidad se erige sobre las relaciones interpersonales y, en consecuencia, la transformación de la sociedad podría asentarse en el cambio del tipo de relación en el seno de la pareja y de la familia.

PS: ¿Podría decir algo más sobre la importancia social de la relación consciente?

JW: El amor consciente podría desempeñar un papel muy importante para despertar a la humanidad de su trance colectivo y, en consecuencia, contribuir muy positivamente a la regeneración de nuestro planeta. Cuando una pareja se dedica al cultivo de la conciencia y del espíritu de su compañero quiere compartir de manera natural su amor con los demás. Es así como el abrazo del amor de una pareja puede expandirse hasta llegar a abarcar toda forma de vida, lo que Teilhard de Chardin denominó «un amor del universo».

Cuando los amantes abren sus corazones y utilizan la relación para cultivar su espiritualidad, también serán más agudamente conscientes de la falta de alma del mundo moderno. Ahí, precisamente donde la pareja puede dar algo al mundo y expandir su corazón y su alma hasta llegar a abarcar a todos los seres vivos. La pareja podría empezar convirtiendo su hogar en un en torno sagrado que alentase el desarrollo de los potenciales más profundos de sus hijos y que cultivase un grupo de amigos afectuosos. También podría expandir este tipo de relación hasta humanizar sus relaciones cotidianas, ayudando a la gente que les rodee a despertar del sueño que parece haberse posado sobre el mundo, cuidando del lugar de la tierra en que viven, alejándose de las influencias que nos despojan del alma, como la televisión, por ejemplo, y consagrando más tiempo a la conversación, la meditación, la práctica espiritual o la creatividad real, o dedicando su vida al servicio del despertar y la renovación de nuestra sociedad. Todos éstos no son sino meros ejemplos de los muchos modos como los amantes podrían comenzar a expandir su visión y su amor. Compartir con los demás los descubrimientos que les llevan a sanar su propia división interna es el principal regalo que podrían ofrecer a nuestro fragmentado mundo.



NOTAS

Introducción

1. «La terapia y la meditación pertenecen a dominios que no deben confundirse. Cuando me preguntan si enseño a meditar a mis clientes respondo que la terapia y la meditación son dos caminos que no conviene mezclar. La meditación es el método más poderoso que conozco para disolver las ataduras del ego y. en este sentido, el hecho de presentarla como una técnica terapéutica que aspira a hacemos sentir mejor sería arriesgarse a degradarla a una mera estrategia de salud mental. Como señala el psicólogo británico Rohin Skynner: "cuanto más poderosa es una técnica, mayor es el peligro de convenirla en un problema en el caso de ser mal utilizada"».

»Es importante no olvidar la distinción existente entre la terapia y la meditación, porque ello podría llevarnos a confundir la integración con la trascendencia, una confusión que podría debilitar la eficacia de la terapia para ayudarnos a encontramos a nosotros mismos y creer que es posible utilizarla para algo para lo que no ha sido diseñada. Esa confusión, además, también podría diluir el poder de la meditación, reduciendo su eficacia única para abrir nuestros ojos a una visión radicalmente nueva de quiénes somos y de cuáles son nuestras auténticas posibilidades.» (Welwood, págs. 138-39.)

Primera Parte
Introducción

1. Aunque en este libro utilizo el término psicología oriental debo decir que no existe. estrictamente hablando, ninguna psicología oriental en tanto que estudio objetivo del psiquismo. el ego y el desarrollo de la conducta en el tiempo. La visión oriental de la mente depende fundamentalmente del conocimiento intuitivo basado en el reconocimiento no conceptual directo de los diferentes estados y dimensiones de la conciencia.

2. Obviamente, estos tres niveles podrían diferenciarse en subniveles como los que expone la obra de Ken Wilber. Yo limito mi investigación a estos tres niveles, porque en ellos suele centrarse nuestra experiencia.

3. La enseñanza budista de los tres kayas es mucho más compleja y profunda de la que aquí hemos presentado y, en este sentido, los tres niveles de la mente de los que hemos hablado no son sino una versión simpliticada de los tres kayas.

4.Ver Welwood 1979a para una discusión más detallada y completa sobre este punto. 

5. Existen muchas escuelas de psicología occidental que también han centrado su atención en el cuerpo-mente como. por ejemplo, la tradición existencial/humanista. que se ha ocupado de la experiencia prerreflexiva sentida y su significado. La tradición junguiana. por su parte, se ha centrado en el estudio de la dimensión arquetípica del nivel de la mente.

La psicología oriental se ocupa del cuerpo-mente a través de prácticas energéticas como el tai chi chuan, el hatha yoga. el yoga del sueño y los yogas internos que trabajan con los chakras y el flujo de la energía sutil. Pero la psicología oriental se centra fundamentalmente en los niveles todavía más profundos de la conciencia no condicionada v no conceptual a la que se accede a través de la meditación. Para estudiar este nivel de la mente, los psicólogos occidentales deberían también emprender -como finalmente ocurrealgún tipo de disciplina contemplativa.
Capítulo 3. La fortaleza del ego y la ausencia de identidad del yo

1. Esta descripción de los shandhas no es la formulación tradicional que nos ofrece la psicología del Abhidharma, sino que se deriva de la interpretación vajruyana realizada por Chóyam Trungpa (1973).

2. Estas tres estrategias se corresponden con el análisis realizado por Karen Homey de los tres estilos básicos del mecanismo de defensa: ir hacia, ir contra y alejarse.

3. Obviamente, esto sólo resulta aplicable a quienes ya poseen un ego intacto.



Capítulo 4. El juego de la mente

1. Desde la perspectiva budista de los tres kayas, los contenidos de la conciencia pertenecen al nirmanakaya (el reino de la forma manifiesta), la pulsación de la mente, con su alternancia entre el movimiento y la quietud, pertenece al sambhogakaya (el dominio de la energía) y el fundamento abierto mayor de la conciencia, descubierto por vez primera en los momentos de quietud, es el dhurmakaya (el reino del ser puro, eternamente presente, espontáneo y libre de cualquier fijación formal).



Capítulo 5. La meditación y el inconsciente

1. Obviamente, la comprensión intelectual jamás podrá permitirnos apresar la esencia de la meditación, porque su misma naturaleza trasciende la mente conceptual que opera a través de las estructuras dualistas basada en la separación entre el yo y los demás. La meditación no es una experiencia particular sino más bien una forma de ver a través de cualquier tipo de experiencia. Es por ello por lo que ninguna psicología de la meditación podrá sustituir nunca a la comprensión personal proporcionada directamente por la práctica.

2. El id seguía siendo una región inconsciente separada del ego y, Freud continuamente caía en el lenguaje topográfico cuyas implicaciones tanto repudió.

3. Freud, por ejemplo, concibió a la mente como «un aparato psíquico al que atribuimos las características de extensión en el espacio> (1949,pág. 14)



4. Jung admite la separación entre la mente y el universo como un rasgo básico del pensamiento occidental: «en los dos últimos siglos, el desarrollo de la filosofía occidental ha conseguido aislar a la mente y separarla de su unidad primordial con el universo» (1958. pág. 476).

Capítulo 6. El espacio psicológico

1. Dos notables excepciones a este respecto son James 1890 y Matte Blanco 1975.

2. Estrictamente hablando, los tres tipos de espacio no deberían ser calificados como psicológicos. El espacio interno sentido es psicológico en el sentido estricto del término, mientras que el espacio orientacional externo es somático y el espacio del ser es ontológico (previo a toda experiencia sentida). En este capítulo yo utilizo el término espacio psicológico en un sentido amplio como sinónimo de espacio vivido, de espacio experimentado.

3. Se trata de un tipo de apertura ilimitada distinta a la apertura relativa de la «autorrealización», que suele ser el objetivo de la psicoterapia y de las psicologías basadas en la personalidad. Los individuos autorrealizados pueden desplazarse libremente de un espacio sentido a otro. porque todavía se mueven en un mundo de límites, fronteras y referencias a uno misino. En cambio, el ser plenamente despierto se mueve en el espacio abierto.

Segunda Parte

Capítulo 14. Encarnando la realización

1. En las circunstancias adecuadas, la práctica espiritual puede transformar completamente nuestra personalidad, cosa que ocurre, por ejemplo, bajo la estrecha tutela personal de un gran maestro, de una persona con las necesarias aptitudes innatas o en un retiro espiritual de muchos años de duración. (Según se dice. ciertas prácticas transformadoras llevadas a cabo en el Tibet requieren de un período de retiro de doce años.)

2. Aunque el alejamiento del mundo fue un estilo de vida comúnmente aceptado en Asia tradicional, no estoy diciendo con ello que todos los practicantes orientales de una disciplina espiritual deban atenerse a este modo de vida. Son muchos los que viven o han vivido inmersos en el mundo con un elevado nivel de integración personal. En cualquiera de los casos, lo cierto es que las enseñanzas orientales se centran más en la realización de nuestra verdadera naturaleza absoluta que en el cultivo de su expresión personal e individualizada. Es evidente que diferentes culturas y tradiciones orientales -e incluso distintas versiones de la misma tradición, como el budismo, por ejemplo (en las que no entramos en este libro porque requerirían un tratamiento más amplio y erudito)difieren en su énfasis sobre el componente impersonal.

3. Ésta, obviamente, es una generalización. Aquí sólo estoy hablando de la mayor parte de los tibétanos que han crecido en el seno de una familia y de una comunidad tradicional. Yo mismo conozco a algunos tibétanos, maestros incluso, que padecen heridas psicológicas personales que podrían beneficiarse mucho de la psicoterapia. También conozco a un tibetano que posee un profundo conocimiento de la psicología occidental y reconoce sus ventajas para los tibetanos que viven en Occidente. Según sus propias palabras:

En la medida en que vayan ingresando en el mundo moderno –incluida la India-, los tibetanos necesitarán más atención psicológica. Estamos asistiendo a la presencia de conductas más disociadas y de más problemas cognitivos en los niños que salen del Tibet.

Yo que he elegido vivir en occidente – en lugar de hacerlo en un monasterio-, considero que las enseñanzas budistas por sí solas no son adecuadas para satisfacer mis necesidades y permitirme funcionar adecuadamente en el mundo. En este sentido, la psicología occidental mejora nuestra relación interpersonal, nuestra capacidad de comunicación y también nos ayuda a establecer y mantener relaciones significativas.

«Basta con ver el modo en que algunos monjes tibétanos que llegan a Occidente abordan los problemas emocionales y de relación para cobrar conciencia de que las prácticas espirituales tradicionales, por sí solas, no resuelven todos los problemas. En muchos sentidos, el budismo carece de la especificidad necesaria para ayudamos a afrontar las situaciones emocionales y relaciónales que impone el contexto cultural de Occidente.»

4. Veamos ahora un rasgo distintivo de la diferencia existente entre la crianza de los niños en Oriente y Occidente. Son muchos los maestros tibétanos, que tradicionalmente suelen abordar la práctica de la compasión diciendo a sus discípulos que consideren a todos los seres sensibles como sus madres, que se han visto sorprendidos y desalentados por la dificultad de muchos de sus discípulos norteamericanos para utilizar este punto de partida.

5. Roland reseña el interesante caso de dos mujeres indias casadas con norteamericanos que «necesitaron varios años de psicoanálisis con un analista diestro para llegar a consolidar un ego más individualizado» y poder así funcionar normalmente en la sociedad americana (1988, pág. 198).

6. Esto no significa que todos los occidentales estén adecuadamente individualizados... ni siquiera que estén interesados en ello. Por desgracia, son muchos los occidentales modernos que no están tan interesados en la individuación como en el individualismo (que es una aproximación de nivel inferior). En cualquiera de los casos, la individuación es una posibilidad real en Occidente y no es infrecuente que los más alienados sean quienes más sientan la llamada en esta dirección.

7. Según Karlfried Graf von Dürckheim, la mayor parte de los maestros orientales, «no tienen seriamente en cuenta la forma individual adquirida a lo largo del proceso [de despertar espiritual], mientras que, para los maestros occidentales, lo más importante [...] es |la libertad] para convertirse en el individuo que uno realmente es. Para los occidentales es más importante la emergencia de una nueva forma de la verdadera naturaleza que testimonie el Ser [...] que su disolución en la auténtica naturaleza y en el Ser» (1992,pág.100).

Refiriéndose a los maestros zen japoneses con quienes estudió, Dürckheim dice que «se presentan como si todas sus facetas personales se hubieran transformado en algo suprapersonal, con lo cual parecen personas muy alejadas o, cuanto menos, muy poco implicadas en el mundo. Rara vez nos encontramos ahí con el individuo dichoso o sufriente a través de cuya mirada se atisba de un modo singularmente personal la dimensión trascendente. ..¿no dista de ser mucho ésa la aceptación occidental del término maestro? (pág. 101)

8. los maestros del lejano oriente – China, Japón o Corea- que trabajan con el cuerpo-mente y cuyas enseñanzas enfatizan la conexión con la tierra representan una excepción en este sentido. Los maestros de tai chi chuan, chi king y aikido, por ejemplo subrayan siempre la importancia del centro del vientre y del buen contacto con la tierra. Lo mismo ocurre con muchos maestros zen. que rara vez hablan de realización espiritual, sin embargo, y instan a sus discípulos a prestar atención a los detalles terrenales concretos como cortar madera y acarrear agua.

9. Es evidente que no basta con el trabajo psicológico personal para que tenga lugar la transformación espiritual o la integración de nuestro ser más elevado en nuestra vida cotidiana. Por tanto, además de encontrar un maestro espiritual o una práctica que nos ayude a despojarnos del egocentrismo, el individuo también debe trabajar con su cuerpo, su sustento, sus relaciones íntimas y su relación con la comunidad. No obstante. el trabajo psicológico, puede ayudar a las personas a reconocer las facetas en que deben trabajar para superar los obstáculos con que se encuentren.

10. La relación con un maestro espiritual también puede corregir esta dinámica, sobre todo para los pocos practicantes que mantienen una estrecha relación personal con un maestro que supervisa minuciosamente su trabajo.

Tercera Parte

Capítulo 18. El amor condicionado y el amor incondicional 1. Citado en Brain/Mind Butlletin 9, n.° 10(mayode 1984).

Capítulo 19. El camino de la pasión


  1. Muchas de las grandes catedrales de Europa se construyeron en lugares de poder paganos y se ofrecieron san Miguel, el matador de dragones, que representa esta naturaleza «inferior».


GLOSARIO
La siguiente es una breve definición de los términos budista» y algunos específicamente míos que he utilizado en este libro. menos que afirme expresamente lo contrario, todos los términos descritos son de origen sánscrito.

Alma. Nuestra naturaleza auténtica tal y como se despliega e individualiza en el tiempo y el espacio. En palabras de Rumi, el alma es «una conciencia creciente»; según Aurobindo, es «una chispa de lo divino» que encierra un doble anhelo: (a) conectar con nuestro fundamento, es decir, actualizar nuestro ser más profundo en tanto que presencia pura y abierta, y (b) encarnar nuestra naturaleza más grande en este mundo, es decir, conocemos a nosotros mismos en esta forma humana. Así pues, el alma es un principio mediador, un puente que permite la integración viva entre los dos dominios de nuestra naturaleza, el individual y el universal, el reino encarnado de la experiencia personal y la presencia sin forma del ser puro.

El alma es como una semilla, una capacidad potencial embrionaria de humanidad auténtica que puede crecer o no y desarrollarse en un determinado individuo. En este sentido, para que el alma logre su potencial más pleno debe cultivarse adecuadamente. El alma representa la faceta interna de la verdadera persona.



Atención plena. Atención a lo que está ocurriendo en el flujo de la mente, ya sea en la propia actividad o en el entorno que permite percibir lo que está sucediendo sin identificarse sin identificarse con ello ni tampoco rechazarlo. La meditación de la atención plena es una práctica que cultiva deliberadamente este tipo de testigo no reactivo.

Ausencia de identidad del yo. Traducción del término budista anatman, que literalmente significa no-yo. Ello no significa negar la existencia convencional de un ego o yo funcional, sino tan sólo señalar nuestro ser más elevado, que se halla intrínsecamente libre de toda preocupación egoica. La ausencia de identidad del yo, pues, constituye el fundamento del ego, del mismo modo que la mano abierta constituye el fundamento del puño. En esta analogía, la mano es más básica, más fundamental y más real que el puño, que no deja de ser una mera contracción provisional que aparece en la mano abierta (ver Capítulo 3).

Bodhichitta. Aunque este término tiene diferentes significados concretos en diferentes contextos y tradiciones budistas, suele referirse a la mente que se dirige hacia el despertar. En ocasiones se traduce como «mente despierta» o «mente iluminada» y suele asociarse a la compasión y el deseo genuino de ayudar a los demás. En muchos contextos se refiere a la aspiración a despertar plenamente a nuestra verdadera naturaleza, de modo que uno también pueda ayudar a despertar a los demás.

Bondad básica. Traducción de un término tibetano que se refiere a la naturaleza sana de nuestro ser, así como a la maravilla y al gozo intrínseco que supone ver la esencia de las cosas. No se trata, por tanto, de una actitud inocente que ignore el mal, la codicia y la agresividad de la conducta humana, sino que se refiere al despertar y sensibilidad incondicional que constituyen nuestra misma esencia. La bondad básica es incondicional y no conceptual, y no tiene nada que ver con las nociones de bien y de mal. Es lo que percibimos cuando se limpian las puertas de la percepción de todo tipo de fijaciones, prejuicios e identificaciones egocéntricas.

Coemergencia. Término procedente de la tradición Mahamudra que indica la tendencia de lo absoluto y de lo relativo, de la claridad y de la confusión, de la verdadera naturaleza y del ego, a aparecer simultáneamente como dos aspectos inseparables de la experiencia humana. Desde esta perspectiva, el ego autorreferentecial no es un principio separado, sino una versión limitada de nuestra verdadera naturaleza. En consecuencia, no debe ser rechazada, sino que puede transmutarse en su esencia, la naturaleza del Buda.

Comprensión. En el contexto del trabajo psicológico, este término se utiliza para indicar el conocimiento empático, más que la comprensión puramente intelectual. Si nuestro hijo, por ejemplo, está llorando, usted puede comprenderlo sin necesidad de conocer la causa concreta de su llanto: «sé que se siente herido, comprendo que está pasando por un momento difícil». Este tipo de comprensión amable es todo lo que necesitamos para abrimos cuando nos hallamos atrapados en los estados mentales condicionados.

La combinación de sabiduría y compasión tiene un efecto profundamente clarificador y liberador.



Conciencia. Tal y como lo utilizamos en este libro, el término conciencia se refiere a algo mucho más amplio que el significado habitual de «ser consciente de...». En este sentido, el término conciencia se refiere a la esencia misma de nuestra mente, un conocimiento global e inmediato que no depende de los conceptos. La conciencia no conceptual es el océano inmenso, fluido, dinámico y expansivo que subyace -al tiempo que infunde las distintas olas de nuestro pensamiento y de nuestro sentimiento.

En esta acepción del término, la conciencia es autoexistente, porque siempre se halla presente en tanto que esencia misma de nuestra experiencia y, en consecuencia, no puede fabricarse. Otros de sus rasgos experienciales distintivos son la claridad, la presencia, la energía, la sensibilidad, la atención, la fluidez, la amplitud y la cordialidad.



Corazón. Nuestra apertura y sensibilidad básicas a la realidad que se expresa en la ternura y la cordialidad. Es una de las posibles traducciones del término budista Bodhichitta. A diferencia del alma, que se despliega en el tiempo y el espacio, como el desarrollo de una semilla, el corazón es como el sol, plenamente pleno y radiante.

Cuerpo-mente. Ver Mente.

Despertar proceso (a) que nos permite cobrar conciencia de las tendencias, creencias, reacciones y conceptos inconscientes que operan automáticamente y nos mantienen atados a una visión estrecha y limitada de nosotros mismos y de nuestra vida. y (h) cobrar conciencia de nuestra verdadera naturaleza en tanto que presencia libre, espontánea y transparente del ser.

Dharma. Forma en que opera la realidad, ley básica del universo. También se refiere a las enseñanzas que giran en torno a la naturaleza de la realidad, como ocurre en el caso del término Buddhadharma.

Dzogchen (tibetano). Literalmente, gran realización o perfección. Enseñanza última de la tradición no-dual tibetana que apunta a la naturaleza pura de la conciencia no conceptual. El dzogchen suele conocerse también como el camino de la autoliberación, porque subraya la importancia de permitir todo lo que aparezca en nuestra experiencia sin reaccionar en forma alguna. Cuando uno aborda su propia experiencia de este modo nuevo y no reactivo se libera espontáneamente de cualquier fijación o tensión que, en ese momento, se revela como la misma conciencia pura.

Ego. En este libro utilizo el término ego en un sentido amplio para referirme a la tendencia habitual del ser humano de aferrarse a las imágenes y conceptos sobre uno mismo, una actividad que acaba separándonos de nuestra verdadera naturaleza. La psicología occidental, por su parte, utiliza el término ego en muchos sentidos diferentes pero, hablando en términos muy generales, se refiere a (a) la actividad psíquica que se ocupa de equilibrar impulsos y exigencias diferentes y gobernar el funcionamiento en el mundo y/o (b) a la capacidad autorrepresentacional de mantener una imagen estable de uno mismo y, en consecuencia, una sensación de identidad continua. Las psicologías oriental y occidental probablemente estarían de acuerdo en una definición amplia del ego en tanto que sensación fabricada o construida que, en los estadios más tempranos de nuestro desarrollo, nos proporciona la necesaria sensación de control para satisfacer las necesidades de supervivencia y protección (ver Capítulo 3).

Fenomenología. Literalmente hablando, se refiere al estudie de los fenómenos, de la estructura de la experiencia y del modo como funciona. La psicología fenomenológica, pues, no parte de teorías ni de hipótesis, sino que se atiene a la experiencia. Definir, por ejemplo, al ego como la actividad sintetizadora del psiquismo no es fenomenológico porque, en realidad, nosotros no podemos experimentar esa actividad sintetizadora. Según esa definición, el ego es una estructura meramente teórica, algo que el filósofo F.S.C. Northrup denomina concepto por postulación. En cambio, definir al ego como la actividad de aprehensión, .«que es fenomenológico, porque podemos experimentar esta actividad de aprehensión como una especie de tensión en la mente y en el cuerpo, lo que Northrup llama concepto por intuición.

Es evidente que los conceptos por postulación tienen su lugar y su utilidad pero, en el reino de la psicología, suelen ser un tanto problemáticos, sobre todo cuando se confunden con las realidades de la experiencia. En este sentido, por ejemplo, la noción psicoanalítica de ego resulta bastante confusa, porque entremezcla factores hipotéticos y factores experienciales.



Flujo de la mente. La corriente continua de la actividad de la mente que alterna entre el movimiento y la quietud, entre los momentos diferenciados de la mente (pensamientos, sentimientos, sensaciones y percepciones) y los momentos indiferenciados de la mente (el espacio abierto, los huecos, el silencio y el no hacer), que apuntan a la paz incondicional del fundamento del ser que subyace al flujo de la mente.

Fundamento abierto, espacio abierto. Naturaleza fundamentalmente abierta de la conciencia que subyace a todos los estados condicionados de la mente. Esta conciencia-sustrato abierta -análoga a la pantalla en que se proyecta una película puede ser vislumbrarse en los espacios existentes entre los distintos pensamientos y fijaciones de la mente. La meditación nos proporciona un acceso más formal a los huecos existentes en el flujo de la mente.

Identidad. Imagen del yo determinada por el tipo de relaciones infantiles que establecimos con los demás; y con la que nos identificamos, creyendo que nos representa fielmente. Es como mirar a un espejo y creer que el reflejo que nos devuelve constituye una imagen exacta y completa de lo que somos, en lugar de reconocer que no es más que la imagen parcial y superficial de nuestra forma corporal. La estructura de identidad suele estar compuesta de dos aspectos diferentes: la identidad consciente (la imagen positiva del yo que tratamos de promover) y la identidad subconsciente (la sensación de deficiencia que tratamos de ocultar porque constituye una amenaza a nuestra seguridad y a nuestra autoestima).

Individuación. Camino que nos lleva a encarnar nuestra verdadera naturaleza absoluta de un modo individual que exprese nuestra particular vocación y capacidades. Convertirse en un individuo plenamente desarrollado implica cultivar el amplio abanico de recursos potenciales de que dispone todo ser humano, pero que suelen hallarse bloqueados por pautas psicológicas inconscientes. En este sentido, la individuación no tiene nada que ver con el individualismo, la defensa y el intento compulsivo de reforzar nuestra individualidad separada. La individuación, por el contrario, requiere la forja de un crisol —el individuo auténtico— que nos permita dar forma a nuestra verdadera naturaleza absoluta, nuestra «persona». Hay que decir que el individuo auténtico es completamente transparente al fundamento del ser.

Karma. La cadena de causas y efectos, respuestas condicionadas y pautas habituales. Más concretamente, se trata de la transmisión de tendencias de un momento mental al siguiente, el proceso mediante el cual una cosa conduce a otra... habitualmente sin mucha conciencia de nuestra parte. Muy a menudo, el camino del despertar se ve como el proceso que nos permite cobrar conciencia para que las pautas inconscientes del pasado dejen de gobernar nuestra vida.

Kaya. Literalmente, el cuerpo, término utilizado en el budismo para referirse a los tres cuerpos del Buda, los tres caminos en que se manifiesta la realidad: como forma (nirmanakaya), energía (samboghakaya) y espacio (dharmakaya) (ver la Introducción a la primera parte).

Kleshas. Fijaciones emocionales que acompañan a la actividad egocéntrica, a saber, el orgullo, la agresividad, la codicia, los celos y la indiferencia.

Mahamudra. Literalmente, «gran gesto». Apertura completa y espontánea a la realidad tal cual es a través del reconocimiento de la realidad como algo no diferente del yo y en modo alguno diferente de la conciencia abierta. En este sentido, existe una completa interpenetración entre el yo y el mundo. El término mahamudra también se refiere a la tradición vajrayana que practica esta enseñanza.

Maitri. Amistad incondicional, consideración amorosa, disposición a permitirnos sentir sin juzgar lo que estemos sintiendo y a experimentar lo que estemos experimentando. Es el fundamento del todo desarrollo y cambio verdadero porque, cuando nos juzgamos a nosotros mismos, permanecemos divididos y no es posible ningún tipo de avance sano y unificado.

Mente. Tal y como lo hemos utilizado en este libro, este término no se refiere tan sólo al funcionamiento intelectual, sino a la totalidad de nuestra experiencia. Lo que Occidente suele denominar mente está limitado al nivel superficial de la actividad conceptual pero, mucho más allá de la mente conceptual, se encuentran dos niveles más elevados de la mente. Por un lado está el cuerpomente, una forma más sutil y holística de sentir, conocer e interactuar con la realidad que suele operar fuera del alcance de la conciencia normal. En este nivel yo no soy tan sólo mi cuerpo carnal, ni mis pensamientos, ni mis sentimientos ni mi ego limitado, sino un inmenso campo de energía que se halla íntimamente ligado a toda la realidad y, en consecuencia, puede conectar con formas más sutiles de saber y de ser. Bien podríamos decir que el cuerpomente constituye un puente que conecta el funcionamiento superficial de la mente orientada hacia la forma con la dimensión más profunda y sin forma de la gran mente, la conciencia no conceptual. Esta conciencia no conceptual es la esencia más amplia de la mente, la presencia eterna y viva que da origen a toda la actividad de la mente en los otros dos niveles. Los tres niveles mencionados se corresponden con los cuerpos burdo sutil v causal de ciertos sistemas esotéricos y con tres kavas de la psicología budista ( ver la Introducción a la Primera Parte y Capítulo 4).

Naturaleza del Buda. Literalmente hablando, se refiere a nuestra naturaleza despierta, que se halla presente de forma latente en todos los seres humanos. Aunque la mayor parte de las personas ignora su naturaleza fundamentalmente despierta, ésta, no obstante, permanece viva y activa.

No-dual. Nivel más elevado de las enseñanzas espirituales orientales que subrayan que nuestro yo relativo no es esencialmente diferente ni se halla, en modo alguno, separado del fundamento absoluto del ser, la verdadera naturaleza de todas las cosas. Las enseñanzas no-duales asumen la perspectiva absoluta que, si bien reconoce las diferencias individuales, no las considera fundamentales. Existen, por ejemplo, innumerables formas de trabajar el oro, pero todas ellas, obviamente, trabajan con el oro. Así pues, por más que juzguemos sus formas particulares como hermosas o feas, nada de ello altera el hecho fundamental de que todas ellas están igualmente hechas de oro.

Desde la perspectiva no-dual, en consecuencia, lo personal y lo suprapersonal, el cuerpo y la mente, lo individual y lo universal, la materia y el espíritu, son meras expresiones diferentes de una realidad más primordial y fundamental que, estrictamente hablando, ni siquiera puede nombrarse. Esta realidad fundamental es nuestra auténtica naturaleza, de modo que no podemos ir más allá de ella y objetivarla.



No meditación. Término de la tradición dzogchen que se refiere a descansar completamente, sin atenerse a ningún tipo de técnica meditativa, en la presencia pura y transparente de la conciencia que existe por sí sola. Desde esta perspectiva, los métodos formales de meditación todavía permanecen dentro de la esfera de la mente conceptual, porque implican alguna intención o método. La no meditación consiste en la fruición de la práctica de la meditación que trasciende por completo toda mente conceptual.

Ontología. Estudio del ser. El enfoque ontológico considera a las cosas a la luz de nuestro ser esencial, en lugar de hacerlo desde la perspectiva de las condiciones contingentes que han ido conformándonos. La psicología, por el contrario, se centra en el estudio de las condiciones evolutivas, ambientales, temperamentales y orgánicas constitutivas de la vida humana, a diferencia de la perspectiva ontológica que, como acabamos de ver, consiste en el estudio del ser y del modo como infunde nuestra vida.

Persona. Cuando utilizo los términos persona verdadera o persona auténtica estoy refiriéndome al modo en que la verdadera naturaleza absoluta puede manifestarse y expresarse en una forma singularmente única. En este sentido, la persona es el vehículo humano a través del cual resplandece nuestra auténtica naturaleza. No se trata tanto de una estructura sólida y sustancial, sino más bien de una cualidad particular de la presencia. La persona verdadera se desarrolla a través del trabajo interno, un trabajo que nos permite despojamos de la escoria, los condicionantes y los oscurecimientos que dificultan el desarrollo de nuestras potencialidades individuales. La persona verdadera representa la cumbre del proceso de individuación. La persona consiste en la manifestación externa de esta realización, el modo como nos manifestamos, mientras que el alma -nuestro modo de seres su manifestación interna. La persona verdadera exhibe una presencia personal, un contacto personal y un amor personal, lo cual permite que la relación interpersonal se convierta en un camino de transformación.

Personalidad. Complejo de nuestra naturaleza condicionada que incluye el ego director, la identidad egoica y todas las pautas habituales que emergen al asumir que ésa es nuestra identidad. En este sentido, la personalidad condicionada es bastante diferente de la persona verdadera.

Presencia incondicional. Capacidad de reconocer, permitir y abrirnos plenamente a nuestra experiencia inmediata tal cual es, sin agenda, juicio ni manipulación de ningún tipo. Ahí estamos fundidos con nuestra propia experiencia más acá de toda separación entre sujeto y objeto. Se trata de una capacidad innata de

Nuestro ser, pero que habitualmente debemos comenzar aprendiendo a cultivar, porque la tendencia habitual del ego siempre implica aferramos o rechazar, lo que refuerza la separación y eclipsa nuestra auténtica presencia.



Proyecto de identidad. El incesante esfuerzo que realizamos para establecer una identidad consciente como algo sólido, definido y que merezca la pena. Se trata de un proyecto interminable, porque la identidad no es más que un concepto mental y. en consecuencia, jamás acabará de consolidarse. El motor del proyecto de identidad suele asentarse en la necesidad de establecer y demostrar una identidad consciente que contrarreste una identidad subconsciente, deficiente y amenazadora. En este sentido, la actitud «yo solo puedo», por ejemplo, suele ocultar el miedo subyacente a «estoy desvalido»: la actitud «yo soy independiente», suele ocultar la de que «estoy demasiado desvalido», etcétera, etcétera, etcétera.

Relaciones objétales. Término técnico que se refiere a las improntas dejadas por las relaciones entre el yo y los demás que se forman en el curso de nuestro desarrollo y determinan nuestra sensación de identidad. Decir que nuestra identidad se basa en las relaciones objétales significa decir que se construye en base a nuestra reacción al modo como las personas importantes de nuestra vida nos vieron, nos trataron y nos respondieron.

Cada relación objetal está compuesta de tres elementos diferentes: una visión del otro. una visión del yo con respecto al otro y el sentimiento que acompaña a esa particular relación. Si, por ejemplo, nosotros vemos a nuestros padres como atentos y amorosos, desarrollaremos una visión de nosotros como personas merecedoras y el sentimiento correlativo será la confianza y el respeto hacia uno mismo. Si, por el contrario, los vemos como agresores, podemos acabar viendo a los demás como una amenaza y a nosotros mismos como víctimas, con lo cual nuestra vida acabará impregnándose de una sensación de miedo, desconfianza o paranoia. Desde esta perspectiva, cada visión del otro implica una visión del yo y viceversa. Un término menos técnico que suelo utilizar para referirme a las relaciones objetables es el de configuración yo/los demás.



Samsara. Modo en que la mente crea una visión ilusoria de la realidad partiendo de ideas equivocadas o falsas. En tibetano, este término implica «girar en círculos». El samsara, en consecuencia, es la confusión y el sufrimiento resultantes de la falta de reconocimiento de nuestra auténtica naturaleza que nos lleva a basar nuestra vida en la ficción del yo construido, creyendo que nuestra idea de lo que somos constituye la realidad misma.

Ser. Término occidental que se refiere a nuestra naturaleza esencial fundamental, la presencia viva que mora en nuestro interior. Como dijo el maestro indio Poonja: «Seres presencia. Reconocer esto es sabiduría y libertad». El sustantivo ser puede parecer estático o abstracto pero, en tanto que forma verbal, denota que somos un proceso vivo, un ir-haciéndose-presente de un modo inmediato y comprometido con todo lo que es. Esta presencia sin nombre y sin forma -que se halla tanto dentro como alrededor, detrás y entre todos nuestros pensamientos y experiencias concretas es lo que las tradiciones orientales denominan nuestra auténtica naturaleza o nuestro verdadero hogar, y lo que las tradiciones occidentales consideran el yo esencial o Espíritu Santo. Al estar presente en todas las cosas, nuestro ser también es lo que Thich Nhat Hanh denomina interser. (Debo señalar que, en este libro he evitado poner el término ser en mayúsculas, excepto en aquellos casos en los que la sintaxis pudiera resultar confusa.)

Skandha. Literalmente hablando, agregado de tendencias que configuran los ladrillos con los que construimos el ego. Los cinco elementos constituyentes de la actividad del ego son la forma (la tendencia a contraernos ante el fundamento abierto y a consolidar al yo como algo separado de los demás, así como separado también del ser), el sentimiento (asumir una actitud a favor o en contra basándonos en esa división esencial), el impulso (identificamos, rechazar o ignorar), la conceptualización (desarrollar guiones detallados y creencias sobre el yo y los demás) y la concienciencia ( el flujo continuo de actividad de la mente ocupada). pada).



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