Psicología del despertar


Factores culturales de Oriente y Occidente



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Factores culturales de Oriente y Occidente


Cuando aprendí a valorar la importancia respectiva del trabajo psicológico y del trabajo espiritual comencé a plantearme otro tipo de preguntas: ¿por qué los occidentales aceptan tan fácilmente la importancia del trabajo psicológico?, ¿por qué, por otra parte, resulta tan difícil ver a un oriental tradicional recurriendo a los servicios de un psicoterapeuta?, ¿por qué, por último, casi todos los maestros espirituales orientales que conozco son tan reticentes a admitir el valor del trabajo psicológico para el practicante espiritual?

Las hipótesis esbozadas en esta sección no aspiran a ofrecer ninguna teoría antropológica ni tampoco pretenden idealizar las sociedades de la antigua India o del Tibet... que, dicho sea de paso, tienen serios problemas por resolver. Mi única intención es la de señalar algunas diferencias sociales y culturales (ampliamente generalizadas, por otra parte) que pueden ayudar a los occidentales a elaborar un mapa del desarrollo psicoespiritual distinto al que siguen los integrantes de aquellas culturas tradicionales en donde brotaron y florecieron las grandes prácticas meditativas.

Hay quienes dicen que la psicoterapia es un signo del narcisismo occidental que se permite el lujo de bucear en el psiquismo y entretenerse con los problemas personales mientras Roma arde a su alrededor. Pero, si bien es cierto que la sociedad industrial ha aliviado muchas formas de dolor físico, no lo es menos que también ha provocado nuevas formas de fragmentación social y sufrimiento psicológico desconocidos en las sociedades premodernas y que llevaron al desarrollo de la moderna psicoterapia.

Al conceder prioridad al bienestar colectivo, las culturas orientales tradicionales no alentaron la acusada disociación entre la mente y el cuerpo, el yo y los demás, y el individuo y la sociedad que los occidentales conocemos tan bien. El abismo generacional y la alienación social no son en ellas tan acusados como en las modernas sociedades occidentales. Las aldeas y familias extensas de la India o el fibet parecen haber contribuido al establecimiento de estructuras egoicas más fuertes y menos debilitadas por las divisiones mentales internas -entre la mente y el cuerpo, el individuo y la sociedad, el padre y el hijo o un yo débil y un estricto super ego tan características del yo moderno. En este sentido, es como si los «pisos más elevados» del desarrollo espiritual de las culturas orientales se hallaran asentados sobre cimientos más estables y sólidos que los de las culturas occidentales.

Aunque las prácticas de crianza temprana del niño propias de algunas culturas orientales tradicionales no sean precisamente ideales, son, de algún modo, más sanas que las propias del Occidente moderno. Las madres orientales suelen establecer un vínculo muy fuerte y temprano con sus hijos. Es muy frecuente, en este sentido, que los niños indios y tibetanos pasen mucho tiempo en brazos de sus madres y que compartan la cama de sus padres durante los primeros dos o tres años de vida. Según afirma Alan Roland, un psicoanalista que pasó muchos años estudiando las diferencias interculturales en el desarrollo del yo occidental y oriental


La intensa y prolongada relación con la madre que tiene lugar durante los primeros cuatro o cinco años de vida del niño, en los que es tratado como si fuera un dios, acaban desarrollando en él un núcleo de bienestar fundamental. En este proceso de mlrroring que afianza un centro interno de elevada autoestima participan las madres, las abuelas, las tías, los sirvientes, las tías abuelas y las primas hermanas [...]. Este tipo de relación consolida una estructura psicológica interna profunda que es psicológicamente congruente con la noción hindú de la identidad básica entre el alma individual y la divinidad (atman-brahman}. Existe una estrecha correlación entre la elevada consideración interna y la idea de que el esfuerzo puede alentar el desarrollo hacia lo divino [...] una idea, dicho sea de paso, diametralmente opuesta a la noción de pecado original propia del Occidente cristiano.
En opinión de Roland, la familia extensa india ayuda al niño a desarrollar una estructura egoica con fronteras «menos estrictas y más flexibles y permeables que las de la mayoría de los occidentales».4

Los niños orientales crecen en el seno de una familia amplia en la que se ven expuestos -aun en caso de ausencia de los padres a una amplia variedad de roles y fuentes nutricias. Por ejemplo, en las aldeas tribales tibetanas los niños pertenecen y son responsabilidad de todos. De este modo, la familia extensa mitiga la tendencia de los padres a poseer psicológicamente a sus hijos, como, en cambio, ocurre en el caso de los niños nacidos en una familia nuclear, que se ven más afectados por la actitud de los padres -«Éste es mi hijo»que consideran al niño como una extensión. una actitud que contribuye al desarrollo del narcisismo y condena a muchos occidentales a una intensa fijación parental.

Según afirman ciertos psicólogos del desarrollo, los niños con carencias de parentaje se identifican más con los aspectos interiorizados del padre interno, lo cual podría explicar por qué los tibetanos que conozco no suelen padecer de la fijación parental que aqueja a tantos occidentales. Los complejos psicológicos ligados a la estructura yo/los demás (relación objetal) oriental no son tan rígidos y conflictivos como los de los occidentales que adolecieron de un vínculo sólido y temprano y se vieron obligados a pasar sus primeros dieciocho años en una familia nuclear con uno o dos adultos, alienados a su vez de la sabiduría popular y de la comprensión espiritual. Tal vez sea por esto por lo que los niños orientales padecen menos lo que el psicólogo Guntrip ha calificado como la plaga emocional de la civilización moderna, un ego débil, falta de conexión con la tierra y una escasa confianza en uno mismo y en sus propias capacidades.

Además de proporcionar un fuerte y temprano vínculo con la madre, una familia extensa y una vida sintonizada con los ritmos naturales, la vida social de las sociedades orientales sigue girando en torno a lo sagrado. Cualquier cultura que proporcione a sus integrantes mitos y significados compartidos, y valores y ritos religiosos. brinda una fuente de apoyo y guia que ayuda a las personas a dar sentido a sus vidas. Es por esta razón por la que el niño nacido en el seno de una familia tradicional oriental crece probablemente más en contacto con lo que el pediatra y psicoanalista D.W. Winnicott denominaba un «entorno de sostén», un contexto de amor, apoyo, pertenencia y sentido que contribuye a proporcionar una sensación básica de confianza y un desarrolle psicológico sano. Y ésta es una situación muy diferente a la de los niños occidentales de hoy en día. que suelen crecer en familias rotas, enchufados de continuo a una televisión que no hace sino transmitir imágenes de un mundo espiritualmente perdido, fragmentado y narcisista que no proporciona un contexto significativo que dé sentido a la vida.

Una expresión clara de estas diferencias se encuentra en el modo en que las personas habitan sus cuerpos. Muchas veces me sorprendo, observando a los tibetanos, de lo arraigados que están en la parte inferior de su cuerpo y lo poderosamente conectados que están con la tierra que les sustenta. Parece como si poseyeran un sólido hará -término japonés que se refiere a la presencia arraigada en el vientre que sin duda alguna es el resultado de los factores antes mencionados. En cambio, los occidentales, poseen una débil conexión con la mitad inferior de sus cuerpos y se hallan más centrados en la mitad superior.

El hará -al que Karifried Graf von Dürckheim también denominaba centro vital o centro terrenal está relacionado con la seguridad, el poder, la voluntad, el arraigo, la confianza, el apoyo y la ecuanimidad. Por esto las deficiencias en la crianza del niño suelen ir acompañadas de una falta de hará que provoca la desconexión con la tierra y el énfasis desproporcionado en el intelecto racional tan característico de la cultura occidental. Es como si, para compensar la falta de una sensación de seguridad y apoyo en el propio vientre, los occidentales tratasen de conseguir la seguridad y el control «escaleras arriba», controlando la vida con su mente. Pero, detrás de los esfuerzos del ego por controlar la realidad con la mente, se oculta una gran sensación de miedo, ansiedad e inseguridad.

Otra diferencia entre las culturas orientales y las occidentales que tiene una gran importancia en el desarrollo psicoespiritual es su distinto énfasis en el ser y el hacer, respectivamente. Wnncott  fue uno de los primeros en señalar la importancia de permitir que el niño permaneciese en estados no estructurados del ser: «La presencia permisiva de la madre permite al niño experimentar cómodamente la soledad y la ausencia de forma, un rasgo esencial para el desarrollo de un yo estable y personal [...] Esto es lo que permite que el niño experimente [...] un estado de "flujo de ser" del que [...] emerge todo movimiento espontáneo». Winnicott utilizaba el término intrusión para referirse a la tendencia de los padres a interrumpir esos momentos informes obligándole a separarse abruptamente de la continuidad de su "flujo de ser". En tal caso. el niño se ve «arrancado de su estado inmóvil y obligado a responder [...] y amoldarse a lo que se le impone. La reiteración de este tipo de intrusiones acaba fragmentando la experiencia del niño que de este modo se ve obligado a adaptarse prematura y compulsivamente a las exigencias ajenas [...] con lo cual acaba desconectándose de sus necesidades y movimientos espontáneos [...] [y se ve obligado a desarrollar] un yo falso centrado en complacer a los demás».

Comparada con la presión que ejercen los padres occidentales sobre sus hijos a una edad muy temprana para que se comporten y respondan de un modo determinado, las familias tradicionales orientales suelen proporcionar a sus hijos el suficiente espacio y permiso para que se comporten de un modo no estructurado, una actitud que permite que el niño se sienta más cómodo con el vacío al que podríamos denominar ser no estructurado. Y es que nuestra cultura -que subraya el hacer, el tener y el conseguir a expensas del serexperimenta la vacuidad como algo ajeno, amenazador y aterrador. No es de extrañar, pues, que los niños nacidos en el seno de una familia o de una sociedad que no reconoce ni valora al ser, interpreten sus modalidades no estructuradas como una deficiencia, una insuficiencia o una carencia. Tal vez sea para prevenir la terrible sensación de deficiencia derivada del miedo a la naturaleza abierta y no estructurada del ser



por lo que la estructura del ego occidental es más rígida y más defensiva.

Es como si este ego frágil tuviera que hacer horas extras para compensar la falta de seguridad y de confianza interna. No debemos sorprendemos, pues, de que, a pesar de toda su práctica y realización espiritual, sean muchos los buscadores occidentales que acaban descubriendo que no están en condiciones, no pueden o no quieren renunciar a las defensas de su ego. Y es que. a un nivel profundo y subconsciente, renunciar a la pequeña seguridad proporcionada por la inconsistente estructura del ego puede ser demasiado peligroso. Es por esto por lo que. en mi opinión, los occidentales necesitan desmantelar la estructura de su personalidad defensiva de un modo más gradual y deliberado a través del trabajo psicológico -examinando, comprendiendo y disolviendo todas las imágenes falsas de sí mismos, sus autoengaños, sus proyecciones distorsionadas y sus reacciones emocionalesy establecer, en el proceso, una conexión más plena consigo mismos.

En en suma. en la medida que los niños orientales tradicionales crecen en un entorno de sostén es más probable que desarrollen los dos factores que Winnicott consideraba esenciales del parentaje en la temprana infancia: un vínculo emocional sostenido y el espacio necesario para ser de un modo no estructurado. Como resultado de todo ello, esos niños tienden a crecer de un modo más estable y con una mayor sensación de bienestar y conexión con la tierra -lo que los occidentales denominamos «un ego fuerte»que contrasta con la inseguridad, odio hacia uno mismo y fragilidad del ego tan característica del Occidente moderno.

Conviene señalar que, en toda esta discusión, estoy refiriéndome a los primeros años de vida del niño en los que empieza a formarse la estructura del ego. Porque es evidente que, en los años posteriores, los padres orientales son mucho más controladores y ejercen una fuerte presión para que sus hijos adapten y subordinen su individualidad a las reglas y roles colectivos. No es de extrañar, en este sentido, que Ronald señale que los conflictos neuróticos de los orientales modernos giren en torno a los problemas de diferenciación y confusión con la familia. De hecho, las culturas orientales suelen valorar y comprender el ser, la vacuidad y la interconexión, mientras que las occidentales, por su parte, valoran más la individualidad.

Occidente subraya mucho más que Oriente la importancia de la visión, las cualidades y los potenciales individuales hasta el punto de que. en este último caso, no es extraño advertir la presencia de un elevado grado de desarrollo espiritual junto a un bajo nivel de individuación. En este sentido también es importante el trabajo psicológico para los occidentales, ayudándoles a individuarse, a escuchar y confiar en su propia experiencia, a desarrollar una visión personal y un sentido auténticos y a dilucidar los problemas psicológicos que les impiden ser ellos misinos.

Según el erudito budista Robert Thurman, el budismo es un camino de individuación y. en consecuencia, es inexacto decir que no aliente el desarrollo individual. Ciertamente, el Buda dio origen a una nueva visión que no dependía de los rituales religiosos convencionales, sino que alentaba al individuo a seguir su propio desarrollo espiritual. Desde esta perspectiva, es cierto que el budismo es un camino de individuación, pero se trata de un tipo de individuación muy diferente de la occidental, de un tipo de individuación, en palabras de Roland, limitada al ámbito de la práctica espiritual.

La individuación occidental implica una búsqueda de la propia vocación, visión y camino y su posterior encarnación en nuestra vida. En este sentido, el proceso de convertirse en uno mismo implica la innovación, la experimentación y la puesta en cuestión del conocimiento recibido. Como señala la erudita budista Anne Klein: «los tibetanos, como tantos otros orientales que han crecido fuera de la influencia occidental, no cultivan esta sensación de individualidad».

Las enseñanzas de liberación tradicionales de Oriente estaban dirigidas a personas muy terrenales, muy implicadas en los roles familiares y en las obligaciones sociales, Las más elevadas enzeñanzas no duales del budismo y del hinduismo -que ponen de relieve que uno es. en última instancia, la realidad absoluta más allá del yo proporcionan un camino para salir del laberinto social y ayudar a las personas a descubrir el absoluto que descansa más allá de toda preocupación e implicación mundana. Pero, al igual que las montañas se yerguen sobre los valles y las colinas, esas enseñanzas descansan y presuponen un rico sustrato de costumbres religiosas y de valores morales colectivos. De este modo, las costumbres sociales y religiosas del Tibet tradicional proporcionan los sólidos cimientos sobre los que asentar -más allá de las relaciones y la colectividad humanaun absoluto transhumano.

Así pues, la sensación de identidad tradicional del oriental se halla inserta en un sustrato cultural rico en tradiciones, rituales. familia y vida comunitaria y es por esto por lo que estas personas no se pierden ni alienan de su propia humanidad como ocurre en el caso de los occidentales. Y, puesto que el alma -las cualidades más profundas, ricas y vividas de nuestra humanidad impregna la totalidad de la cultura. Oriente nunca se vio obligada, como Occidente, a desarrollar un alma individua!. Al no haber perdido nunca el alma, las culturas tradicionales orientales nunca tuvieron que desarrollar la conciencia del modo de encontrarla, es decir, de cómo individualizarse de un modo singularmente personal.

Es muy frecuente que los occidentales se sientan alienados de la totalidad social, cuyos espacios, arquitectura, celebraciones. instituciones, vida familiar e incluso alimento no consiguen nutrir las cualidades vitales que permiten que la persona se sienta conectada con la colectividad y con los demás. Pero esto también tiene su faceta positiva, porque la carencia de alma de nuestra cultura nos obliga a cobrar conciencia del modo de forjar el alma individual, una fuente de visión, significado y propósito personales.

Como resultado de todo lo anterior. Occidente ha acabado desarrollando una conciencia, una sensibilidad y una presencia personal mucho más refinada y matizada, algo que, obviamente, no pueden enseñamos las tradiciones orientales. Si el gran regalo de Oriente en su visión de la verdadera naluraieza absoluta -impersonal y compartida por todos nosotros-, el gran regalo de Occidente es el desarrollo de una expresión individualizada de nuestra verdadera naturaleza, a la que también podríamos denominar alma o presencia personalb Esta individualización de la verdadera naturaleza es el modo único como cada uno de nosotros puede servir de vehículo para encarnar la sabiduría, la compasión y la verdad suprapersonal de nuestra naturaleza absoluta.

Los occidentales tenemos mucho que aprender de las enseñanzas contemplativas orientales, pero no debemos ceñimos exclusivamente al enfoque oriental hacia lo transhumano o suprapersonal, sin desarrollar una forma personal y asentada de relacionarnos con la vida porque, en tal caso, tendremos dificultades en integrar nuestra naturaleza superior en nuestra vida cotidiana.




El bypass espiritual

Aunque muchos maestros orientales son sumamente cordiales y amorosos, no suelen tener gran cosa que decir sobre los aspectos específicamente personales de la vida.' Nacidos en el seno de una sociedad oriental tradicional, tienen dificultades en reconocer y valorar los desafíos a la evolución personal que se ven obligados a afrontar muchos de sus discípulos occidentales. En particular. no suelen comprender la vergüenza, la culpa, la alienación, la falta de confianza y el odio hacia sí mismos y, mucho menos todavía, la tendencia al bvpass espiritual que les lleva a utilizar las ideas y prácticas espirituales para eludir las cuestiones personales y emocionales inconclusas, no consolidar su frágil sensación de identidad y menospreciar sus necesidades, sentimientos y quehaceres evolutivos en nombre de la iluminación. En mi opinión, suelen enseñar autotrascendencia a personas que todavía carecen del necesario apoyo en sí mismos.8

La práctica espiritual apunta a liberar a la conciencia de su identificación con la forma, la materia, las emociones, la personalidad y el condicionamiento social. Pero, en una sociedad como la nuestra, en la que el fundamento terrenal es sumamente débil, resulta demasiado tentador utilizar la espiritualidad como una forma de escape, convirtiéndola entonces en una forma de escapar de la propia experiencia. Pero el uso de la práctica espiritual para tratar de compensar la baja autoestima, la alienación social o los conflictos emocionales acaba adulterando su verdadera naturaleza, que no debilita entonces al ego manipulador que trata de controlar la experiencia sino que, muy al contrario, lo fortalece.

En una época como la nuestra, en la que cada vez resulta más difícil conseguir lo que una vez fueron hitos ordinarios del desarrollo -como el trabajo digno, la familia, la relación de pareja y la pertenencia a una comunidad-, el bypass espiritual representa una fuerte tentación. Sin embargo, cuando las personas utilizan la espiritualidad para ocultar sus dificultades, la práctica espiritual se convierte en un compartimento estanco separado de la vida cotidiana.

Cierta mujer perteneciente a una familia adinerada que, no obstante, le había escatimado el afecto y no le había proporcionado modelo alguno de vida significativa, viajó a la India a la edad de diecisiete años. Ahí pasó siete años estudiando y practicando con diversos maestros tibetanos de la India y Nepal y participando en numerosos retiros en los que tuvo experiencias muy intensas que en ocasiones la llevaban a experimentar una beatitud y una libertad interna que se mantenía durante mucho tiempo. Sin embargo, al volver a Europa ignoraba el modo de moverse en el mundo moderno. Nada tenía sentido y no sabía qué hacer consigo misma. Al poco tiempo se emparejó con un hombre muy carismático y, antes de darse cuenta de lo que estaba ocurriendo, ya tenía un par de hijos. Cuando ahora contempla retrospectivamente su vida dice: «Aquel hombre era mi sombra. El representaba todas las facetas de mi ser de las que había tratado de huir durante toda mi vida. Estaba tan fascinada por él que acabé inmersa en una situación sobre la que no tenía el menor tipo de control. Era evidente que mi práctica espiritual había dejado intactos mis viejos miedos. confusiones y pautas inconscientes que se me echaron encima apenas puse los pies en Occidente».

Utilizar la espiritualidad para tratar de compensar los defectos de individuación -separación de los padres, desarrollo del respeto hacia uno mismo o confiar en la propia inteligencianos expone a una multitud de peligros que acechan a quien emprende un camino espiritual, como el llamado materialismo espiritual (que consiste en utilizar a la espiritualidad para apuntalar un ego inseguro), la grandiosidad y la inflación, la mentalidad «nosotros contra ellos», el pensamiento de grupo, la falta de discriminación y la fe ciega en un maestro carismático. De este modo. las comunidades espirituales pueden convertirse en sustitutos de la familia en donde el maestro es considerado como el buen padre, mientras que los discípulos se esfuerzan en ser buenos hijos o buenas hijas obedeciendo las reglas, tratando de complacer al maestro-padre o ascendiendo en la escala del éxito espiritual. Así es como la práctica espiritual se ve secuestrada por identidades inconscientes y utilizada para reforzar los mecanismos de defensa.

Las personas que se esconden detrás de una defensa esquizoide (por ejemplo las personas que recurren al aislamiento y el retiro cuando se sienten amenazadas por el mundo de las relaciones interpersonales) suelen utilizar las enseñanzas de desidentificación y renuncia para justificar racionalmente su alejamiento, su impersonalidad y su falta de compromiso, cuando lo que realmente necesitan es comprometerse consigo mismos, con los demás y con la vida. Lamentablemente, sin embargo, el énfasis oriental en la realización impersonal fomenta que los discípulos occidentales alienados crean que, comparado con la inmensidad del más allá, lo personal carece de toda importancia. Las personas de esta clase suelen sentirse atraídas por enseñanzas en torno al desinterés y los estados últimos que suele proporcionarles una justificación para utilizar las enseñanzas orientales para encubrir su incapacidad en los dominios personal e interpersonal y seguir sin restañar sus heridas psicológicas.


Por su parte, las personas que poseen una estructura de personalidad dependiente (las personas que tratan de complacer a los demás para conseguir su aprobación y así sentirse seguras), suelen realizar generosos servicios para el maestro o la comunidad como una forma de sentirse dignos y necesarios. Pero, de este modo, confunden la codependencia y la autonegación con el verdadero desinterés. El compromiso espiritual es especialmente dañino para aquellas personas que se esconden detrás de una defensa narcisista que supuestamente trabajan en la liberación del yo, cuando lo que realmente hacen es utilizar la espiritualidad para sentirse especiales e importantes.

El hypass espiritual suele adoptar razones basadas en el uso de la verdad absoluta (lo que es eternamente cierto, ahora y siempre. más allá de cualquier punto de vista concreto) para negar o desacreditar la verdad relativa. Cuando conectamos con la verdad absoluta, podemos reconocer la belleza o perfección divina más elevada que se manifiesta en la totalidad de la realidad. Desde esta elevada perspectiva, por ejemplo, los asesinatos que tienen lugar en Brookiyn en este momento no menguan ni un ápice la perfección divina, porque lo absoluto abarca el espectro completo de la vida y de la muerte en donde soles, galaxias y planetas nacen y mueren de continuo. Desde un punto de vista relativo, sin embargo, si usted es la esposa de un hombre asesinado anoche en Brookiyn estoy seguro de que no se sentirá conmovida por la verdad de la perfección última sino que. muy al contrario, estará muy afligida.

Existen dos formas de confundir la verdad absoluta con la verdad relativa. Una de ellas consiste en utilizar el ejemplo del asesinato o el sufrimiento para negar las leyes más elevadas del universo, con lo cual estará incurriendo en el error relativista de tratar de aplicar lo que es cierto en el plano horizontal del devenir a la dimensión vertical del puro ser. La otra -que yo denomino hypass espiritualconsiste en incurrir en el absolutismo, el error categorial opuesto de aplicar la verdad absoluta a verdades relativas, una lógica que puede conducir a conclusiones tan aberrantes como la que afirma que llorar la muerte de un ser querido es un signo de debilidad espiritual puesto que, en la obra cósmica, todo es perfecto.

Las realidades psicológicas son verdades relativas, verdades ligadas a individuos concretos en circunstancias concretas. Aunque uno pueda saber que, en el nivel transhumano absoluto, ninguna muerte individual es finalmente importante, también puede sentir, en el nivel humano y relativo, un profundo pesar por la muerte de un amigo. Vivimos en ambos niveles y, en ese sentido, también es cierta la afirmación contraria. Los consejos de Jesús «ama a tus enemigos» y «pon la otra mejilla» no le impidieron expresar su enfado con los mercaderes del templo o con los fariseos hipócritas. Del mismo modo, en muchas ocasiones, nuestras experiencias cotidianas pueden parecer contradecir la verdad más elevada, lo cual genera mucha incertidumbre y ambigüedad. Para muchas personas, la disparidad entre ambos niveles es confusa y perturbadora, porque creen que la realidad tiene que ser siempre de un modo o de otro. Pero, al tratar de que todo se adapte a un único orden, acaban convirtiéndose en Poliyannas* o en amargados cínicos.

En tanto que seres humanos vivimos en dos niveles y, en consecuencia, nunca podemos reducir la realidad a una sola dimensión. Nosotros no somos tan sólo este organismo cuerpo-mente relativo, sino que también somos el ser, la conciencia y la presencia absoluta que trasciende con mucho nuestra forma corporal y nuestra historia personal. Pero tampoco podemos concluir que sólo seamos ese absoluto más grande y sin forma, porque estamos encamados en este individuo concreto. Es por esto por lo que, si nos identificamos exclusivamente con la forma -nuestro cuerpo, nuestra mente o nuestra personalidad-, nuestra vida permanecerá circunscrita a estructuras conocidas y familiares. Si, por otra parte, tratamos de vivir exclusivamente como vacuidad pura y absulota, podemos tener dificultades para comprometernos plenamente con nuestra humanidad. Así pues debemos respetar el yo personal relativo aunque, desde el punto de vista de la verdad absoluta, no sea real. Por esto que incurriríamos en un error si utilizáramos la verdad que afirma la ausencia de identidad del yo para no decirle a alguien a quien amamos: «quiero conocerte mejor».

Cierta cliente que estaba desesperada con respecto a su matrimonio requirió, en cierta ocasión, el consejo de un maestro espiritual quien le dijo que no debía enojarse con su marido sino comportarse como una amiga compasiva. Se trataba de un consejo espiritualmente legítimo, porque la compasión es una verdad más elevada que el enfado y, cuando descansamos en la naturaleza absoluta de la mente -en la conciencia pura y abierta-, descubrimos que la compasión brota del mismo centro de nuestra naturaleza. Desde esa perspectiva, pues, el enfado no hace más que separarnos de nuestra auténtica naturaleza.

Pero también hay que decir que aquel consejo no tenía en absoluto en cuenta su situación relativa, es decir, el hecho de que se trataba de una persona que había pasado la vida tragándose el enfado. Durante su infancia, cada vez que se enfadaba su padre le pegaba y la encerraba en su cuarto. Así fue como acabó aprendiendo a reprimir el enfado tratando siempre de «ser una buena chica» y de complacer a los demás.

Cuando el maestro le aconsejó que trocara el enojo por la compasión, ella se sintió liberada, porque aquello cuadraba perfectamente con su mecanismo de defensa. Puesto que, para ella. el enfado era una emoción muy amenazadora, no tuvo empacho alguno en utilizar la enseñanza de la compasión para incurrir en el bypass espiritual de negarse a asumir su enojo y el mensaje implícito que éste encerraba. Pero, así su sensación de frustración e impotencia en su matrimonio no hizo más que aumentar.

Mi objetivo en tanto que terapeuta que debía tener en cuenta su psicología relativa fue el de ayudarle a reconocer su enfado y a relacionarse más plenamente con él. Sin embargo, en tanto que practicante espiritual yo también sabía que, en última instancia, el enfado está vacío y no es más que una ola en la superficie del océano de la conciencia. Pero, por más que, desde una perspectiva absoluta, la comprensión pueda ser valiosa para ayudarle a disolver la identificación con el enfado, no era útil para ella en aquel momento concreto; muy al contrario, aquella mujer, necesitaba aprender a prestar más atención a su enfado para poder trascender su pauta habitual de represión y descubrir la fortaleza y el poder interno que le permitieran relacionarse de un modo más decidido con su marido.

¿Cómo podemos alentar el desarrollo que conduce del enfado a la verdadera compasión, un sentimiento más noble y más sutil? El bypass espiritual consiste en imponerse a uno mismo verdades que trascienden la condición existencial inmediata. En este sentido, el esfuerzo realizado por mi cliente para ser compasiva no era genuino porque se basaba en el rechazo de su propio enfado. Es frecuente que los maestros espirituales nos exhorten a ser bondadosos y compasivos y a renunciar al egoísmo y la agresividad. Pero ¿cómo podemos hacer eso si jamás hemos visto ni afrontado claramente -y mucho menos trabajado nuestra dinámica psicológica interna? Porque la verdad -una verdad, insisto, ciertamente relativaes que, para poder perdonar y experimentar la auténtica compasión, las personas deben antes sentir, reconocer y asumir plenamente el enfado.


(N. del T.) Personaje de ficción creado por la novelista Eleanor Porter y caracterizado por un optimismo ciego y desproporcionado.
La investigación psicológica empieza con la verdad relativa que estamos experimentando ahora mismo e implica la apertura a esa experiencia y la exploración gradual de su significado, sin juzgarla en función de ninguna idea preconcebida. En tanto que terapeuta, creo que desarrollar una actitud lo suficientemente abierta como para permitir que las cosas emerjan tal cual son e indagar amablemente en ello conduce inevitablemente a una profundización de la verdad. Esto es, precisamente, lo que yo denomino trabajo psicológico al servicio del desarrollo espiritual.

Muchas personas que solicitan mis servicios llevan ya tiempo embarcados en algún tipo de práctica espiritual. Son personas que, si bien no padecen ningún síndrome clínico tradicional se hallan atrapados en algún callejón sin salida del que no puede sacarles la práctica espiritual. Son personas que no pueden mantener relaciones a largo plazo, no pueden experimentar una auténtica alegría, no pueden trabajar productiva o creativamente, no pueden relacionarse de un modo compasivo consigo mismos o nc comprenden por qué siguen insistiendo en ciertas conductas autodestructivas.

A menudo me he preguntado por la gran distancia existente entre lo avanzado de su práctica espiritual y el nivel de su desarrollo personal. Algunos de ellos han invertido años enteros en lo que una vez consideraron prácticas avanzadas y esotéricas exclusivamente reservadas para unos pocos orientales, sin desarrollar siquiera las formas más rudimentarias de amor hacia sí mismos ni la menor sensibilidad interpersonal. Recuerdo, en este sentido, el caso de una mujer que había sufrido los rigores de un retiro tibetano de tres años. pero apenas sabía tratarse a sí misma. El disciplinado entrenamiento al que se había sometido sólo parecía haber alentado un descontento interno que la impulsaba a seguir los más elevados ideales espirituales, sin mostrar la menor amabilidad hacia sí misma ni hacia sus propias limitaciones.

Otra mujer se había sometido de buen grado a la manipulación de un anciano maestro. Era una mujer que, desde la infancia. tenía una especial tendencia a desatender sus propias necesidades y sentimientos que, usando una singular «lógica del dharma» desdeñaba a la categoría de la «basura samsárica». También he trabajado con experimentados maestros espirituales que se sentían culpables o hipócritas por las dificultades para encarnar las enseñanzas que impartían a sus discípulos. No es de extrañar que, en el curso de nuestro trabajo, hayamos terminado descubriendo. por debajo de sus ambiciones espirituales, motivaciones narcisistas. Y es que el hecho de mantener una posición de poder y conocimiento como forma de ser especial e importante es un modo de eludir nuestras propias heridas psicológicas.




El superego espiritual

Además del bypass espiritual, otro gran problema que aqueja a los buscadores occidentales es la exacerbada susceptibilidad al «superego espiritual» una severa voz interna que actúa como un juez implacable criticando todo lo que hacemos: «debes meditar más y practicar más intensamente», «eres demasiado egoísta» «no tienes la suficiente devoción». Esa voz crítica conserva el claro recuerdo de todos nuestros fracasos a la hora de practicar o vivir las enseñanzas, de modo que la práctica se orienta más a aplacar a ese inflexible fiscal que a abrirnos incondicionalmente a la vida. Desde esa perspectiva, los santos y los iluminados se convierten en figuras paternas que toman nota de cualquier incumplimiento de nuestros compromisos. Sin embargo, de ese modo el sujeto se ve obligado a ser «dinármicamente correcto» e intenta mostrarse más desapegado, más compasivo o más devoto de lo que realmente es. Pero el hecho de asumir ideales espirituales más elevados de la cuenta no hace más que negar sus verdaderos sentimientos, alejarse de su vitalidad corporal, desconectarse de la verdad de su experiencia y, en consecuencia, de la capacidad de encontrar su verdadero sentido.

Los buscadores espirituales que tratan de ser más ecuánimes, altruistas o compasivos de lo que realmente son acaban odiándose secretamente a sí mismos por no poder estar a la altura de sus ideales, con lo cual su espiritualidad se convierte en algo frío y solemne. Pero hay que decir que ese odio hacia uno mismo no es algo generado por la enseñanza espiritual, sino que ya existía antes. El hecho de utilizar la espiritualidad de un modo que ahonda más el abismo entre el modo como uno es y cómo cree que debería ser, no hace más que convertir exquisitas enseñanzas espirituales acerca de la compasión y el despertar en el combustible para el odio y la esclavitud interna.

Por tanto, resulta cuestionable que podamos beneficiamos de una enseñanza espiritual que no sea más que un conjunto de ideales, sin importar cuan nobles sean éstos. El esfuerzo por alcanzar un idela espiritual sólo sirve para reforzar el superego, esa voz interna que nos dice que nunca somos lo bastante sinceros o lo bastante buenos. En una cultura cargada de culpa y ambición en donde las personas tratan desesperadamente de elevarse por encima de sus fundamentos terrenales, el superego espiritual ejerce una influencia inconsciente que hay que tratar adecuadamente, con una clara comprensión de la dinámica psicológica implicada, algo de lo que suelen carecer tanto las enseñanzas como los maestros espirituales.


Más allá de los elogios y de los reproches

El caso que presentamos a continuación ilustra tanto el modo de utilizar la enseñanza y la práctica espiritual para reforzar las defensas psicológicas como el tipo adecuado de trabajo psicológico que puede ayudarnos a integrar la espiritualidad en la vida cotidiana.

Paúl llevaba más de dos décadas dedicado a la práctica del budismo. Era un marido, un padre y un hombre de negocios con éxito que acababa de ser ascendido a una posición que le obligaba a hablar en público. Al comienzo se tomó esta situación como un reto interesante pero, al cabo de varias experiencias, empezó a sentirse desbordado por la ansiedad, la preocupación, la tensión, el insomnio y otros síntomas físicos a los que al principio quiso poner remedio tratando de meditar más. Pero, aunque estos períodos de práctica le ayudaron a recuperar un cierto equilibrio. los síntomas volvían a repetirse cada vez que debía enfrentarse a un nuevo público. Al cabo de unos meses me llamó.

Desde la perspectiva budista. Paúl conocía perfectamente la importancia de no identificarse con la alabanza ni la culpa -la pérdida y la ganancia, el placer y el dolor, el éxito y el fracaso que nos mantienen encadenados a la rueda del sufrimiento. Pero no fue hasta que su miedo a hablar en público le hizo cobrar conciencia de la intensa ansiedad que le despertaba la cuestión de la alabanza y el reproche cuando comprendió cuánto dependía del modo que le veían los demás, algo que le resultaba sumamente inquietante.

Al comienzo. Paúl sentía nostalgia de sus períodos de retiro, cuando se sentía lejos de tales preocupaciones, y hablamos del hecho de que vivir en el mundo pone de relieve problemas psicológicos que la práctica espiritual no puede corregir. En la medida en que nuestro trabajo progresó, fue dándose cuenta del modo en que utilizaba la desidentificación como defensa para negar un miedo oculto más profundo al modo como le veían los demás.

Paúl había desarrollado este mecanismo de defensa en su infancia como forma de protegerse de la sensación que le provocaba no ser visto por sus padres. Su madre vivía en un estado de tensión y ansiedad permanentes y no le consideraba como un ser separado, con sus propios sentimientos y su propia vida. sino como su salvador. Fue precisamente para protegerse de su dolor e intrusividad, y para desconectarse de su necesidad de ella -y, en consecuencia, del resto de las personas por lo que acabó desarrollando una actitud defensiva.

Este desinterés por el modo como le trataban los demás fue también el que determinó su interés por las enseñanzas budistas del no-yo. La visión absoluta del budismo de que, en última instancia, no hay nadie para ser visto, nadie para ser alabado y nadie para ser culpado, le proporcionó un gran consuelo. Pero en el nivel relativo, sin embargo, seguía alentando la necesidad negada y frustrada de ser visto y amado. Y, al negar esta necesidad. Paúl no estaba practicando el desapego sino tan sólo defendiéndose y utilizando las enseñanzas espirituales como una justificación para seguir encadenado a los viejos mecanismos de defensa.

En realidad, mientras Paúl tuviera la necesidad encubierta de ser amado y valorado -una necesidad tan amenazadora que le resultaba imposible de admitirera imposible que pudiera desidentificarse de la alabanza y el reproche. Y es que, antes de poder trascender realmente la ansiedad que le generaban la alabanza y la culpa, tenía que reconocer ese deseo, algo que le resultaba sumamente arriesgado.



Pero, jnuto a esos senti,mientos conflictivos. Paul también se sentía mal consigo mismo. En tanto que salvador designado por su madre, él habría querido desesperadamente que estuviera contenta y se sentía culpable de no lograrlo. De hecho, estaba atrapado en los mismos nudos que su madre, y su sensación de culpabilidad le convertía en una persona muy tendente a culpar a los demás.

De este modo estaba doblemente atrapado. Por una parte, no podía reconocer la necesidad de ser visto y valorado y su necesidad frustrada de amor le mantenía secretamente dependiente de la confirmación de los demás. Por otra parle, su incapacidad para decir «no. no quiero existir solamente para ti» le hacía muy susceptible al reproche cada vez que no podía complacer a los demás.

«Sí» y «no» son expresiones de deseo y agresividad, respectivamente. dos energías vitales que los filósofos, santos y psicólogos, desde Platón y el Buda hasta Freud, han considerado especialmente problemáticas. Sin embargo, por desgracia son muchos los maestros espirituales que desdeñan la importancia de la pasión y la agresividad en lugar de enseñar a descubrir la inteligencia potencial que se oculta en su interior.

El impulso inteligente contenido en el «sí» del deseo es el anhelo a expandirse y conectar más plenamente con la vida. Por su parte, la inteligencia contenida en el «no», es la capacidad de discriminar, diferenciar y protegerse a uno mismo y a los demás de fuerzas potencialmente dañinas. En este sentido, la energía contenida en el «no» puede convertirse en una puerta de acceso a la fortaleza y el poder que nos permiten trascender los aspectos más limitadores de nuestro condicionamiento. Nuestra capacidad de expresar el poder básico contenido en el «sí» y en el «no» suele verse lesionada en la infancia, generando una incapacidad que acaba instalándose en nuestra estructura psíquica como la tendencia a oscilar entre la complacencia y el desafío, como bien ilustra la actitud de Paúl hacia los demás sintiéndose secretamente obligado a complacerles pero odiándoles también secretamente, al mismo tiempo, por ello.

Mientras Paul no consiguiera su dinámica inconciente de sumisión y desafío, su práctica espiritual no podía ayudarle a alcanzar la auténtica ecuanimidad, libre de toda ansiedad ligada a la alabanza y el reproche. Por más que. durante los retiros prolongados de práctica espiritual en solitario pudiera sentirse libre de la alabanza y de la culpa, le seguía resultando imposible integrar estas realizaciones en su vida cotidiana.

Durante nuestro trabajo hubo dos momentos decisivos en los que Paúl conectó con su «sí» y con su «no» auténticos, dos momentos que son también de interés a la hora de resaltar las diferencias existentes entre el trabajo psicológico y el trabajo espiritual.

Antes de que Paúl pudiera encontrar y expresar -a sí mismo, a los demás y a la vida su «sí» auténtico tenía que aprender a decir «no» a la madre interiorizada cuya influencia seguía viva en su interior («No, yo no puedo existir para hacerte feliz, para ser tu salvador y para dar sentido a tu vida»). Pero. al haberse convertido en el objeto de las necesidades narcisistas de su madre, no le resultaba fácil reconocer el enfado y el odio que sentía por ella. En este sentido, utilizaba las doctrinas espirituales como una justificación y creía que odiar era un error. Pero, aunque nunca se permitiera sentir el odio, su cuerpo lo llevaba inconscientemente consigo y lo expresaba de multitud de modos encubiertos. Yo no pretendí que superase su tabú interno contra este sentimiento, pero le invité a reconocerlo cada vez que se presentaba en su discurso o su conducta. Cuando finalmente dejó de juzgar y de negar su odio, y pudo permitirse sentirlo, fue como si súbitamente cobrase vida, se incorporó y rompió a reír con una risa cargada de vitalidad y de poder.

Cuando pudo articular su «no» genuino, el «no» de protección («No permitiré que te aproveches mí») quedó libre para reconocer su deseo oculto, su «sí» latente («Sí, quiero ser reconocido por mí mismo, aparte de lo que pueda hacer por. ti»). Este segundo momento crítico de nuestro trabajo tuvo lugar cuando Paúl reconoció su necesidad de ser considerado y amado por sí

Mismo, lo que promovió una ola de energía que llenó todo su cuerpo. Y ésta era una situación que también le resultaba amenazadora, porque su exacerbada sensibilidad budista le llevaba a considerar la inflación del yo como el mayor de todos los pecados, el síntoma de un ego inflado y narcisista que está imbuido de sí mismo.

Cuando advertí la presencia de esta resistencia, le animé a explorar, aunque sólo fuera por unos instantes, lo que ocurría cuando se permitía sentirse pleno de sí mismo y permanecer presente con esta experiencia. En cuanto se lo permitió se sintió más grande, más rico y más resplandeciente, como un sol que recibía la energía de los dioses que se hallaban por encima y por debajo de él e irradiaba luz en todas direcciones. Entonces se dio cuenta de que siempre había querido sentirse así y de que nunca antes se lo había permitido. Pero ahora que se lo permitía estaba conectando con la plenitud de su propio ser, lo que, para su sorpresa, resultó tremendamente liberador.

Cuando Paúl superó su sorpresa, rió y dijo: «¿Quién hubiera dicho que dejarme expandir pudiera resultar tan liberador?» Era evidente que no estaba representando un estado de inflación del ego, sino tan sólo permitiendo que la energía del deseo, la plenitud y la autovaloración espontánea fluyeran a través de todo su cuerpo. Poco le importaba, en aquel momento, el modo en que le vieran los demás, porque estaba otorgándose a sí mismo el reconocimiento que hasta entonces había estado buscando secretamente en ellos. Tampoco tenía la menor necesidad de alardear de su recién descubierta fortaleza. Le bastaba simplemente con disfrutar de la pura irradiación de su riqueza y que los demás respondieran como quisieran.

Son muchos los buscadores espirituales que padecen, como Paúl, de una sensación disminuida del yo que interpretan las enseñanzas espirituales sobre la ausencia de identidad del yo de un modo tal que les impide resplandecer. Pero lo que Paúl necesitaba no era tanto seguir manteniendo un riguroso celo contra la inflación del ego, sino permitir que su genio saliera de la botella y distinguir luego con cuidado las expresiones genuinas de su ser (como el poder, la alegría o la celebración) de las distorsiones egoicas (como la grandiosidad y la presunción).

Según la limitada visión del mundo de Paúl. la palabra necesidad era algo sucio y, en consecuencia, había utilizado la práctica espiritual como un modo de superarla. Pero tratar de saltar directamente de la negación de su necesidad de amor a un estado de ausencia de necesidad sólo era un hypass espiritual que le llevó a utilizar inadecuadamente las enseñanzas espirituales para justificar sus defensas inconscientes. Cuando dejó de escapar a esta necesidad pudo conectar con una tuerza más profunda en su interior y pronunciar un «sí» poderoso y genuino a la vida y al amor que diminuyó su fijación a la alabanza y el reproche de los demás. Fue entonces cuando descubrió que su «sí» esencial era algo completamente diferente del apego y de la identificación que contenía el anhelo sagrado de un nuevo nacimiento. De hecho. cuando finalmente descubrió su fuego, su valor y su poder interno a través de abrirse a su «sí» y a su «no» genuinos, se convirtió en una persona menos defensiva y más abierta a los demás y al flujo del amor.


El ser diferenciado y el ser indiferenciado

Este caso ilustra perfectamente el modo como los problemas psicológicos inconscientes pueden acabar distorsionando la comprensión de las enseñanzas espirituales y dificultando su integración en la vida cotidiana. Además, la ambivalencia de Paúl, el rechazo que experimentaba hacia sí mismo y su sensación de culpabilidad le habían desconectado de otras cualidades más profundas -a las que podemos denominar expresiones diferenciadas del ser o cualidades de presencia-, como la fuerza, la confianza y la capacidad de conectar abiertamente con los demás. Si el aspecto absoluto de nuestra naturaleza -el ser indiferenciadoes como la clara luz, el lado relativo -el ser diferenciado es el espectro de los distintos colores contenidos dentro de la luz. Desde esta perspectiva, realizar el ser diferenciado es el camino de la liberación, mientras que encarnar las cualidades del ser diferenciado es el camino de la individuación en su sentido más profundo, el despliegue de nuestros recursos más intrínsecamente humanos, que existen a modo de semillas potenciales en nuestro interior, pero que a menudo se ven bloqueados por los conflictos psicológicos.

La realización puede ocurrir en cualquier momento, pero como ya hemos visto, no lleva necesariamente a la actualización. Aunque, por ejemplo, yo pueda tener acceso a la transparencia del ser puro. ello no supone que tenga acceso a las cualidades humanas que me permitan actualizar esa realización en el mundo. No es posible, por ejemplo, acceder a la generosidad en aquellas situaciones que lo requieran si ese camino se halla obstruido por creencias inconscientes que refuerzan una sensación de identidad empobrecida y deficiente. Hasta que esas creencias subconscientes no se lleven a la luz y no sean trabajadas, es muy improbable que la generosidad se manifieste de un modo completo y genuino.

La tradición budista describe al ser diferenciado en términos de «las cualidades de un buda», como la sabiduría, la claridad, la compasión, la paciencia, la fuerza y la generosidad. Y, aunque no todos los caminos subrayen esas cualidades, otros, como el vajrayana tibetano, por ejemplo, han desarrollado un amplio abanico de prácticas de transformación para cultivarlas.

Dado que los problemas psicológicos suelen bloquear el acceso a las capacidades más profundas de nuestra presencia, el trabajo directo con estos conflictos proporciona un camino -especialmente adecuado para los occidentalesde acceder a ellas e integrarlas en nuestro carácter y en nuestra vida cotidiana. Después de todo, la mayor parte de los problemas de la vida giran en torno a la pérdida del contacto con capacidades -como el poder. el amor, la flexibilidad, la confianza o la seguridad— que nos permiten responder creativamente a los retos que nos depara la vida y que se reactivan a lo largo del trabajo psicológico.

Los buscadores occidentales suelen experimientar una dolorosa escisión entre ser y funcionar, y necesitan de una guía cuidadosa y concreta para salvar el abismo que separa la apertura radical del ser puro y su ser-en-el-mundo. Lamentablemente, sin embargo, las pocas tradiciones espirituales que subrayan la importancia de integrar la realización en la vida cotidiana tampoco suelen ser muy explícitas a la hora de proporcionar instrucciones detalladas sobre el modo de lograr esta integración. Tal vez lo que no esté claro sea el modo de aplicar estas instrucciones, formuladas para una época y un mundo más sencillo, a la complejidad de un mundo tan acelerado como el nuestro, atravesar los peligros del estilo occidental de relación y salvar el aparente abismo existente entre la realización del ser impersonal y su encarnación en nuestra vida personal. Al ayudar a las personas a trabajar con los conflictos emocionales concretos que ocultan sus capacidades más profundas, el trabajo psicológico puede facilitar también su realización plena en la vida cotidiana. Podríamos decir que este tipo de trabajo se asemeja a cultivar la tierra en la que pueden arraigar y florecer las semillas de la realización espiritual.9

Cuanto más cultivemos la gama completa de las cualidades humanas latentes en nuestra auténtica naturaleza absoluta, más rica e individualizada será la cualidad de nuestra presencia personal. Y no me refiero aquí tanto a la individualidad humanista que consiste en desarrollar nuestra singularidad, ser innovadores o vivir nuestros sueños, como a forjar el receptáculo de una presencia personal asentada en el amplio espectro de las cualidades humanas que nos permita dar forma a nuestra auténtica naturaleza, la "forma" de nuestra persona.

El término persona tampoco se refiere aquí a ninguna estructura o identidad fija, sino al modo como nuestra verdadera naturaleza, nuestra esencia inefable, puede manifestarse y expresarse de un modo singularmente personal. El resplandor de esa esencia -en nuestro rostro, nuestras acciones o la peculiar cualidad de nuestra presencia depende, en parte, de la gracia, pero también es el fruto de nuestro trabajo en pulir y hacer transparente nuestro receptáculo. De este modo, el proceso de individualización, que implica clarificar la dinámica psicológica que eclipsa nuestro resplandor más pleno, no se opone a la realización espiritual sino que, muy al contrario, es una forma de convertirnos en seres más transparentes, personas auténticas que reflejan de un modo personal lo que está más allá de la persona.

Desde la perspectiva del humanismo secular, el desarrollo individual es un fin en sí mismo pero, desde el punto de vista que estoy proponiendo aquí, la individuación no es un fin sino un camino o un medio que puede ayudarnos a clarificar las distorsiones de nuestro viejo yo falso y dar a luz nuestra auténtica forma. En la medida en que aprendemos a escuchar nuestros imperativos individuales más profundos dejamos de estar esclavizados a un pasado condicionante y la estructura de nuestro carácter deja de ser un obstáculo para el reconocimiento y la encarnación de nuestra auténtica naturaleza absoluta. De este modo, nuestra naturaleza individualizada se convierte en una puerta abierta a lo que nos trasciende.

Identidad consciente e identidad subconsciente


Las tradiciones espirituales suelen explicar las causas del sufrimiento en términos epistemológicos (como el resultado de la ignorancia, de la percepción incorrecta o del pecado) o en términos ontológicos (en tanto que desconexión de nuestro ser esencial). El budismo, por ejemplo, considera que el origen del sufrimiento reside en la tendencia de la mente a aferrarse y fijarse (tanto en los pensamientos como en las imágenes sobre uno mismo, los sentimientos egocéntricos y las percepciones distorsionadas) y en la ignorancia de la fuente más profunda de nuestra experiencia (el poder luminoso, expansivo y creativo de la conciencia). En cambio, la psicología occidental nos ofrece una comprensión más evolutiva y nos muestra el modo en que el sufrimiento emerge del condicionamiento infantil, en particular, de las imágenes fijas y distorsionadas de nosotros mismos y de los demás (relaciones objétales) que interiorizamos en nuestra más temprana infancia. Y, puesto que estas identidades distorsionadas -el yo y los demás se formaron en relación, la psicoterapia las explora en un contexto relacionl!, en el entorno curativo de la relación cliente-terapeuta.

Las tradiciones espirituales no suelen advertir el modo como las relaciones interpersonales contribuyen a la formación de la identidad del ego y, en consecuencia, son incapaces de corregir esas distorsiones de naturaleza interpersonal. En su lugar, proporcionan prácticas -como la oración, la meditación, el mantra, el servicio y la devoción a Dios o al gurú, por ejemplo que aspiran a cambiar la atención del individuo hacia el fundamento universal del ser en el que se halla inmerso, como una ola en el océano, el psiquismo individual. De este modo es posible adentramos en los estados luminosos del despertar transpersonal, más allá de los conflictos y limitaciones personales, sin tener que resolver los problemas y conflictos psicológicos concretos. Pero, por más que este tipo de realización pueda permitirnos acceder a una mayor compasión y sabiduría, suele dejar incólumes las pautas relacionales dañadas que distorsionan nuestro funcionamiento cotidiano e interfieren, además, con la integración de esa realización en el entramado de nuestra vida cotidiana.

Al socavar el meollo central de la identificación del ego, la identificación con una imagen fija de nosotros mismos a la que yo denomino identidad consciente, que nos lleva a creer que somos algo sólido y sustancial, la práctica espiritual ejerce un poderoso efecto global sobre el psiquismo. Desde una perspectiva budista u ontológica, esta identidad egoica también actúa como una defensa contra la vacuidad -la dimensión abierta del ser, con toda su incertidumbre, impermanencia e insubstancialidad que el ego considera como una amenaza a su existencia. Desde una perspectiva más psicológica, la identidad consciente también sirve de defensa contra la sensación subyacente de deficiencia interna que originalmente experimentamos en nuestra infancia como respuesta a la falta de amor, conexión o aceptación. De este modo, aunque la identidad consciente esté destinada a superar esta sensación de deficiencia o inadecuación, nosotros acabamos identificándonos subconscientemente con la misma carencia que estamos tratando de superar. Esta profunda sensación de carencia -originada en nuestra impotencia infantil ante el miedo, la angustia o el sufrimiento primordiales lo que yo denomino identidad subconsciente.

Así pues, la estructura de nuestro ego está formada por una identidad subconsciente y por una identidad compensatoria consciente. Aquélla se halla mucho más oculta y es mucho más amenazadora que ésta y, en consecuencia, también resulta mucho más difícil de reconocer, movilizar y transformar. Antes de liberarnos de la estructura compensatoria del ego es necesario corregir la dinámica interna que la alimenta y, para ello, el contexto relacional de la psicoterapia suele proporcionarnos un método directo, concentrado y preciso de modificar la dinámica subconsciente que alienta la estructura de nuestra identidad.10

Paúl, por ejemplo, había desarrollado una identidad consciente basada en mantener el control de su vida y «despreocuparse de lo que pensaran los demás». Esta estructura defensiva de control era un modo de compensar su sensación subyacente de carencia que le llevaba a sentirse abrumado por las relaciones interpersonales. Su práctica espiritual había socavado parcialmente esta identidad compensatoria permitiéndole un acceso directo a su ser superior. Pero el hecho de que su práctica espiritual le sirviese también de bypass espiritual para seguir sin afrontar su identidad subconsciente -su sensación de carencia más profunda que se remontaba a la infancia le mantenía atado a la estructura de su identidad.

A Paúl no le gustaba experimentar su identidad deficiente y sus sentimientos asociados de ansiedad, frustración y tensión y, en consecuencia, se encontraba muy a gusto practicando métodos espirituales que le ayudaran a ir más allá y así evitar esas facetas de la estructura de su ego. De hecho, le resultaba mucho más sencillo abrirse a la dimensión abierta y espaciosa de su ser que per-manecer presente cuando se presentaban la ansiedad y la impotencia. Así pues. su capacidad de estar presente no era aplicable a la totalidad de su psiquismo y se desvanecía apenas se presentaban sus peores demonios.

El trabajo psicológico que realizamos le permitió reconocer su sensación subyacente de deficiencia y abrirse a los sentimientos de vulnerabilidad e impotencia asociados. Cuando anteriormente se sentía abrumado por pensamientos obsesivos en tomo a la alabanza y la culpa, trataba de desembarazarse de ellos como había aprendido a hacer durante la meditación -lo cual. dicho sea de paso, no deja de tener su valor-, pero nuestro trabajo le abrió otras puertas para trabajar con aquella situación. Entonces fue cuando aprendió a prestar atención a su vientre, experimentar directamente su sensación de deficiencia y observar la creencia subconsciente en la que se asentaba («Yo no puedo controlar esto»). Así fue como dejó de escapar de su identidad subconsciente y comenzó a trabajar directamente con ella cada vez que se presentaba. De este modo también, el trabajo psicológico -junto a su práctica meditativa le ayudó a trascender la estructura de su identidad y a relajarse en aquellas situaciones que antes desencadenaban sus miedos más profundos.

Habrá quienes digan, obviamente, que Paúl no comprendía ni aplicaba adecuadamente las prácticas y enseñanzas espirituales que había recibido [...] y estarán en lo cierto. Pero yo no creo que su práctica espiritual fuera un fracaso, porque le servía de muchas y muy diferentes maneras. A fin de cuentas fue su práctica espiritual la que le llevó a cobrar conciencia de sus problemas psicológicos más primitivos y de la necesidad de trabajar con ellos. Pero lo cierto es que estos problemas requerían otro tipo de herramientas que le permitiesen adentrarse en las raíces inconscientes de su tendencia a distorsionar y compartimentalizar las enseñanzas espirituales que había recibido y así convertirse en un ser humano más integrado.

En última instancia, el trabajo psicológico y el trabajo espiritual le resultaron ambos muy beneficiosos, aunque de formas complementarios. El trabajo psicologico clarificó su practica espiritual y le ayudó a diferenciar la vacuidad absoluta (la realidad última más allá del yo) de la vacuidad psicológica relativa (la sensación interna de falta y deficiencia), una diferencia que, hasta entonces, había confundido, con el consecuente resultado de utilizar su práctica espiritual para reforzar su sensación subyacente de carencia.



Fomentando el diálogo entre Oriente y Occidente

La principal diferencia existente entre la psicología occidental y la psicología oriental reside en su distinto énfasis en lo personal y lo impersonal. Lamentablemente, sin embargo, las interpretaciones contemporáneas de las enseñanzas espirituales orientales suelen convertir al término personal en un sinónimo de egoico, con la correspondiente pérdida de la rica presencia personal. Es cierto que la presencia personal no es tan inmensa e ilimitada como la presencia impersonal, pero no por ello deja de tener su propio misterio y belleza. Martin Buber descubrió que este «convertir presente lo personal» (personale Vergegenwartigung) era una parte integrante de la relación Yo-Tú que, para él, constituye la unidad primordial de la experiencia humana. De hecho, para apreciar el poder y el significado de la presencia personal basta con mirar el rostro de una persona a la que amemos. Como señaló en cierta ocasión el sacerdote irlandés John 0'Donohue: «en el rostro humano, el infinito se hace personal». Mientras que la presencia impersonal es la fuente del respeto y la compasión por todos los seres (ágape), la presencia personal es la fuente de eros, la resonancia íntima entre uno mismo, en tanto que esta persona concreta, y otra persona, a cuya esencia concreta respondemos de un modo muy particular.

Hace sólo unas pocas décadas que los occidentales tenemos la posibilidad de conocer las más profundas enseñanzas no duales orientales. Ahora que hemos empezado a digerirlas y asimilarlas, ha llegado ya el momento de entablar un diálogo más profundo entre Oriente y Occidente , un diálogo que nos permita desarrollar una comprensión más profunda de la relación existente entre la dimensión impersonal absoluta y la dimensión personal y humana. De hecho, expresar la verdadera naturaleza absoluta de un modo completamente personal y humano puede ser uno de los potenciales evolutivos más importantes de la interfecundación entre Oriente y Occidente, entre las enseñanzas contemplativas orientales y las comprensiones psicológicas occidentales. El diálogo entre esos dos enfoques puede ayudarnos a ir más allá de la propia liberación y descubrir el modo de transformar más completamente nuestra personalidad -en tanto que instrumento al servicio de propósitos más elevados-, redimiendo así todo el reino de lo personal.

El desarrollo histórico del budismo ilustra perfectamente su extraordinaria permeabilidad a los métodos y visiones propias de las distintas culturas a las que ha ido difundiéndose. Así fue como el budismo asimiló las primitivas prácticas chamánicas y se convirtió en el vajrayana y, del mismo modo, puede también reconocer e integrar a la psicoterapia, la forma actual de tratar con el psiquismo y sus demonios. De este modo, el diálogo abierto y profundo entre los practicantes de las disciplinas meditativas y psicológicas puede ayudar a las antiguas tradiciones espirituales a encontrar formas más nuevas y poderosas de corregir los problemas que nos aquejan.

Necesitamos, en suma, de un nuevo marco de referencia que nos permita compaginar el trabajo psicológico con el trabajo espiritual en el proceso de liberación y encarnación completa del espíritu humano. Ambos son absolutamente necesarios, porque el trabajo psicológico puede servir al desarrollo espiritual y el trabajo espiritual debe tener en cuenta el desarrollo psicológico. Se trata de dos métodos convergentes que debemos reconocer como facetas sumamente importantes de una humanidad en proceso de evolución que todavía debe alcanzar su pleno potencial en tanto que


- el ser que puede abrirse y reconocerse como perteneciente  al misterio y la presencia universal que envuelven y ha bitan en todas las cosas y

-el ser que encarna esa mayor apertura como presencia humana en el mundo, manifestando todos los recursos más profundos implícitos en su naturaleza y sirviendo así de eslabón fundamental para conectar el cielo y la tierra.


PARTE III

EL PODER DESPERTADOR DE LAS RELACIONES


INTRODUCCIÓN

La Tercera Parte y última de este libro utiliza los elementos descubiertos en las dos primeras para echar luz sobre el ámbito de las relaciones personales, la intimidad, el amor y la pasión, un ámbito que. para muchas personas, resulta sumamente conflictivo. Y es que uno de los efectos más dolorosos de la crisis espiritual de nuestro tiempo se refleja en la alienación de nuestras relaciones. Es por esto por lo que, en esta época de deshumanización generalizada, conviene revisar y revitalizar todos los tipos de relación, la relación entre padres e hijos, entre amigos, entre amantes, entre colegas y entre maestro y discípulo.

No es frecuente que un libro de estas características se ocupe de las relaciones íntimas. La mayor parte de los libros que hablan de espiritualidad, meditación y cuestiones psicoespirituales se centran en la dimensión transpersonal de nuestra naturaleza, en nuestro ser espiritual. Es cierto que existen muchos libros que se ocupan de la meditación, pero no conozco ninguna tradición —ni oriental ni occidental que utilice la relación personal como una herramienta del despertar. Tal vez el budismo tántrico tibetano -con su insistencia en la unión de los consortes sea lo más próximo que podamos encontrar a este respecto. Pero los principios tántricos son muy esotéricos y no se ocupan de la relación interpersonal. Exceptuando, pues, alguna que otra recomendación general en torno a la compasión, la generosidad y la bondad, las enseñanzas espirituales rara vez prestan atención a los problemas que obstaculizan la relación entre dos personas y al modo de trabajar con ellos. Hay muy pocos libros de literatura espiritual -y menos todavía anteriores a mi El viaje del corazón que hayan considerado a la relación interpersonal como un vehículo importante y válido en el camino del despertar. Es por todo ello por lo que me ha parecido importante incluir en este libro varios capítulos sobre el tema de la relación.

Son muchos los buscadores espirituales que, cuando viven solos, se sienten más equilibrados, conscientes y centrados que cuando están acompañados. En el primero de los casos resulta mucho más sencillo sortear las pautas habituales de relación, porque vivimos dentro de ellas. En cambio, cuando vivimos con alguien nuestra pareja refleja irremediablemente el modo en que le afectan las pautas de nuestra personalidad condicionada y no podemos eludir tener que enfrentarnos a nuestros problemas. Y es que la relación interpersonal íntima alienta un amplio abanico de sentimientos inquietantes ligados al miedo, el amor, el poder, el abandono, la traición, la regresión y muchas otras situaciones personales amenazadoras.

Por tanto, no resulta sorprendente que la búsqueda del despertar espiritual haya discurrido por caminos más bien solitarios y que, muy a menudo, haya conducido al celibato y al retiro monástico. Tampoco debemos sorprendemos de que las comunidades espirituales se vean aquejadas -en ocasiones de un modo sumamente intenso— por el mismo tipo de neurosis interpersonales que afectan a cualquier otro grupo humano. Porque no hay que olvidar que, en tal caso, la expansión de conciencia alentada por la práctica espiritual no se ve corroborada ni purificada en el crisol del compromiso y el diálogo interpersonal.

Los capítulos que presentamos en esta parte se centran fundamentalmente en la dimensión sagrada de la relación interpersonal, pero también incluye dos que se ocupan de la relación entre discípulo y maestro, una relación que muchas veces se asemeja a la que existe entre amante y amada/o. También podríamos habernos ocupado de otros tipos de relación, puesto que los principios esenciales propios de toda relación consciente (corno la apertura la presencia, la sinceridad y la predisposición a cuestionar las  propias reacciones emocionales) resultan aplicables a cualquier  tipo de relación, pero he preferido limitar mi enfoque a la relación íntima, el lugar en el que más claramente se entrecruzan los ámbitos de lo psicológico y de lo espiritual.

Como escribió el místico ruso Vladimir Solovyev: «el arnor erótico difiere de otros tipos de amor por su mayor intensidad. absorción y por la posibilidad de una reciprocidad más completa y global». La relación íntima nos invita a abrimos más completamente estimulando, al mismo tiempo, las pautas más automáticas de nuestra personalidad condicionada. Es precisamente por este por lo que puede convertirse en una fuerza que aliente la transformación y nos obligue a enfrentarnos y modificar nuestras pautas de personalidad más atrincheradas. De este modo, la relación puede ser un camino de transformación que nos lleve a convertirnos en personas reales -personas capaces de relacionarse y comprometerse con los demás y, al mismo tiempo, arraigar lo personal en el fundamento mayor del ser que se extiende más allá de la persona. Y todo ello nos exige crecer v despertar.

Este acceso al mundo de la relación en tanto que camino sagrado se deriva, en gran medida, de mi práctica con la meditación y el budismo tántrico tibetano. A diferencia de otros muchos métodos budistas y orientales, la perspectiva tántrica centra su atención en la relación existente entre la verdad absoluta y la verdad relativa, entre el cielo y la tierra, entre el vacío y la forma, entre la realización y la encarnación, una relación que representa gráficamente como unión erótica entre divinidades masculinas y femeninas -ojos completamente abiertos, brazos ondeando al aire y una franca sonrisa rodeados de un halo de energía resplandeciente. ¡Son amantes que no sólo están gozando, sino que también están despertándose mutuamente!

Ésta es una de las representaciones simbólicas más poderosas que conozco de la condición humana. A lo largo de los años he ido descubriendo que el budismo tántrico engloba la mayor parte de ios principios necesarios para vivir – y amar- de un modo sensato, despierto y espiritual. Pero la tradición tibetana suele articular estos principios de un modo muy esotérico que no siempre resulta claramente aplicable al ámbito de las relaciones personales. Es por esto por lo que, para poder aplicarlos más fácilmente al ámbito interpersonal, me he visto obligado a reinterpretar y formular algunos de estos principios de un modo nuevo, asociándolos a ciertas comprensiones psicológicas. No es de extrañar, pues. que mis escritos sobre la relación sólo consideren de un modo fugaz la meditación y el budismo tántrico. aunque esa tradición haya inspirado tanto el enfoque presentado en El viaje del corazón y de Love and Awakening como este mismo libro. Y es que el intento de aplicar los principios de la meditación al ámbito de los problemas de relación tiene, en mi opinión, una importancia capital -sobre todo para los occidentales en lo que respecta a la integración de la realización impersonal de la naturaleza del Buda en el entramado mismo de nuestra encarnación personal.

El Capítulo 15 ofrece una revisión global de mi visión acerca la relación íntima como camino del despertar que también considera su significado evolutivo, personal y sagrado.

El Capítulo 16 contempla la relación interpersonal como una danza de polaridades que requiere la capacidad de ser lo suficientemente flexible como para moverse entre actitudes diferentes sin anquilosarse en ninguna actitud determinada. En él también señalo los distintos modos en que la meditación constituye una excelente práctica para desarrollar esta actitud.

El Capítulo 17 considera a los obstáculos psicológicos que aparecen en la relación íntima como auténticas oportunidades espirituales que posibilitan el acceso a los poderes y recursos más profundos de nuestro ser. De este modo, la relación interpersonal se convierte en una especie de proceso alquímico que permite depurar la ganga de la personalidad y extraer el oro de nuestra auténtica naturaleza.

El Capítulo 18 pretende aclarar algunas confusiones muy frecuentes en torno a la naturaleza del amor incondicional. También nos muestra el modo de utilizar el amor incondicional como un camino que empieza en el primer fogonazo espontáneo del enamoramiento y madura en la práctica continua que nos lleva a expandir nuestra capacidad de aceptar todo lo humano en nosotros y en los demás.

El Capítulo 19 proporciona una nueva visión acerca de la naturaleza de la pasión que trasciende la habitual ambivalencia que Occidente ha mostrado hacia la pasión, una ambivalencia que oscila entre la fascinación/idealización y la repulsión/condena. En este sentido, la distinción entre la pasión condicional y la pasión incondicional nos ayuda a ver a la pasión como un elemento fundamental del camino del despertar. Particularmente interesante es, a este respecto, el paralelismo existente entre la pasión romántica y la devoción del discípulo hacia su maestro espiritual.

El Capítulo 20 considera las grandes trampas y las grandes promesas de otro dominio extraordinariamente confuso de nuestra cultura: la relación entre el maestro espiritual y su discípulo. Este capítulo resume los resultados de un proyecto de investigación de un año de duración y se centra en los rasgos distintivos de las sectas patológicas, la naturaleza de la autoridad espiritual y las importantes diferencias existentes entre las relaciones provechosas entre maestro y discípulo y las problemáticas.

En el Capítulo 21 presento una conversación mantenida con el escritor Paul Shippee que resume muchos de los temas presentados en el libro. En él afirmo que la relación consciente entre dos individuos constituye una fuerza poderosa que no sólo puede ayudar a despertar a la pareja, sino que también puede regenerar nuestro corazón y nuestra alma, y renovar nuestras relaciones con la comunidad y, en última instancia, con el mundo.




15. LA RELACIÓN INTIMA COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN

Todo amor verdadero [...] está basado en la posibilidad que ofrece la amada al amante de desarrollarse para estar-en-el-mundo más plenamente con ella.



medard Boss

No son pocos los problemas que se ven obligados a atravesar hoy en día las personas que quieren vivir juntas. Nunca antes habían tenido las parejas tan poco apoyo y orientación de los mayores, de la sociedad o de la religión. La mayor parte de las antiguas motivaciones sociales y económicas que justificaban el matrimonio en tanto que relación para toda la vida han desaparecido. Hasta el viejo acicate de tener hijos -para conservar el nombre o el negocio familiar o contribuir al sustento y bienestar de la familiatambién se ha desvanecido. Por primera vez en la historia, las relaciones entre los hombres y las mujeres se ven obligadas a moverse sin la existencia de una red familiar, un contexto religioso o un significado social convincente que sirva de apoyo.

Hasta hace poco tiempo, la forma y función de la relación entre hombres y mujeres en general, y del matrimonio en particular, se veían escrupulosamente prescritos por la familia, la sociedad y la religión. El grupo familiar siempre tenia la oportunidad de decidir -o, cuanto menos, de vetar la decisión de elegir pareja Cada pareja tenía una serie de papeles definidos dentro de la familia extensa que, a su vez, ocupaba un lugar definido dentro de una comunidad o aldea en la que las personas compartían valores y costumbres sociales, morales y religiosas muy similares. En ese entorno, el matrimonio ocupaba un lugar central, al tiempo que cumplía con una función estabilizadora que ayudaba a consolidar el orden social. Y la sociedad, a su vez, apoyaba al matrimonio de modo que, si un determinado matrimonio era infeliz, la presión de la comunidad contribuía a mantenerlo unido.

Pero, en las últimas generaciones, este statu quo ha cambiado. En la actualidad, la institución del matrimonio ha perdido la mayor parte de sus apoyos tradicionales y las parejas está alejándose cada vez más de la familia, de la comunidad y de los valores compartidos, hasta el punto de que existen pocas razones extrínsecas convincentes para que un hombre y una mujer prosigan juntos el viaje de toda su vida. Lo único que puede mantenerles unidos es la cualidad intrínseca de su relación personal. Por primera vez en la historia, cada pareja debe descubrir el modo de establecer una relación sana y forjar su propia visión acerca de por qué y cómo estar juntos.

Las personas que hoy en día se enfrentan a estas cuestiones son auténticos pioneros en la exploración consciente de un territorio hasta ahora nunca hollado. Y es importante subrayar que se trata de una situación completamente nueva para no acabar culpándonos de las dificultades que nos veamos obligados a superar. En otros tiempos, las personas que querían adentrarse en los misterios más profundos de la vida ingresaban en un monasterio o se desvinculaban de la vida familiar y se retiraban a una vida de ermitaño. Sin embargo, para muchos de nosotros, la relación de pareja se ha convertido en un territorio desconocido en el que nos vemos obligados a afrontar nuestros dioses y nuestros demonios. Es por ello que hoy en día resulta imperativo liberarnos de los viejos hábitos y puntos ciegos, y desplegar en el seno mismo de la vida cotidiana el amplio abanico de poderes, sensibilidades y profundidades que nos corresponden en tanto que seres humanos.


Hacia una nueva visión de la relación

El matrimonio tradicional lograba la estabilidad cumpliendo con una función social prescrita. El matrimonio moderno, por el contrario, no se basa tanto en la función como en el sentimiento. No es de extrañar, pues, que sea tan inestable, puesto que los sentimientos románticos, aunque inspiradores, son manifiestamente volubles. Necesitamos encontrar unos nuevos cimientos sobre los que asentar las relaciones a largo plazo, unos cimientos distintos a los meros deberes sociales pero también ajenos a toda motivación romántica; necesitamos, en suma, de una nueva visión y contexto global que puedan orientar e inspirar adecuadamente a las parejas.

El mejor modo, en mi opinión, de cultivar un nuevo tipo de compromiso en la relación de pareja es el de considerarla como una ocasión para despertar a nuestra auténtica naturaleza. Para que una relación florezca es preciso que refleje y promueva lo que realmente somos, más allá de cualquier visión limitada estipulada por la familia, la sociedad o nuestra propia mente. En este sentido, la relación no tiene que basarse en una mera forma, función o sentimiento, sino en la totalidad de nuestro verdadero ser. Y esto implica un auténtico desafío, porque nos obliga a emprender un viaje en busca de nuestra naturaleza más profunda. De este modo. la relación con la persona amada puede convertirse en uno de los vehículos más apropiados para llevar a cabo el viaje del desarrollo personal y espiritual.

Si la forma y el sentimiento, el deber y el enamoramiento han sido la tesis y antítesis de la dialéctica histórica del matrimonio, la nueva síntesis que comenzamos a atisbar es el matrimonio en tanto que relación consciente que unifica el cielo y la tierra. Hasta el momento, los hombres y las mujeres sólo se han visto como seres humanos completos e iguales –más allá de todo tipo de roles, estereotipos y prescripciones legadas por la sociedadde un modo ocasional. Es por esto por lo que esta nueva perspectiva supone un método radicalmente nuevo.

El mito griego de Eros y Psique esboza las dificultades que puede entrañar el viaje de la relación consciente. Según ese mito, Eros se convierte en el amante nocturno de Psique con la condición de que nunca deberá tratar de ver su rostro. Durante un tiempo, las cosas funcionan muy bien. pero Psique no tarda en preguntarse por el aspecto de su amante. Cuando finalmente enciende una lámpara para verle, él desaparece y ella se ve obligada a superar una serie de pruebas para volver a encontrarle, después de lo cual su amor se ve fortalecido y puede salir a plena luz del día.

Este mito nos habla de la vieja tensión entre la conciencia (Psique) y el amor erótico (Eros). En este sentido, el matrimonio tradicional occidental era como el amor en la oscuridad. Pero las relaciones actuales ya no pueden seguir viviendo en la caverna del inconsciente, sino que es necesario un nuevo tipo de conciencia. Y. al igual que Psique, nosotros nos vemos obligados a superar las difíciles pruebas que entraña cada nuevo paso hacia delante en el proceso de desarrollo de la conciencia.




La naturaleza del camino

El término camino apunta al principal reto de nuestra existencia, la necesidad de despertar, cada uno a su modo, a nuestras potencialidades y convertimos en seres plenamente humanos. Se trata. dicho de otro modo, de un viaje que todos debemos realizar.

Hacerse plenamente humano significa trabajar con la totalidad de nuestro ser, tanto nuestra naturaleza condicionada (la tierra) como nuestra naturaleza incondicionada (el cielo). Todos hemos desarrollado ya distintas pautas de personalidad que enturbian nuestra conciencia, distorsionan nuestros sentimientos y restringen nuestra capacidad de abrimos a la vida v amar a los demás. Estas pautas se originaron para protegernos del dolor,  pero terminan convirtiéndose en un lastre que nos impide vivir más plenamente. Sin embargo, por debajo de toda nuestra conducta condicionada, la naturaleza básica del corazón humano es una presencia despierta incondicionada, una apertura a la realidad y una inteligencia inquisitiva y respetuosa. En el interior de cada uno de nosotros actúan estas dos fuerzas: una sabiduría latente que aspira a florecer desde lo más profundo de nuestro ser y el lastre de nuestras pautas kármicas. Se trata de dos fuerzas que operan durante toda nuestra vida. desde el momento del nacimiento hasta el momento de la muerte y que, en consecuencia, debemos tener conscientemente en cuenta.

En este sentido, la relación de pareja es ideal porque moviliza y nos mantiene en contacto con ambas facetas. Cuando conectamos profundamente con otra persona, nuestro corazón se abre naturalmente a un mundo entero de nuevas posibilidades [...] pero esa bocanada de aire fresco también trae consigo una mayor conciencia de nuestras limitaciones. Es por esto por lo que la relación nos obliga inexorablemente a resolver los conflictos emocionales irresueltos más dolorosos del pasado y a afrontar cuidadosamente las cosas que menos nos gustan de nosotros: nuestros miedos, nuestras neurosis y nuestras fijaciones.

Si nos centramos exclusivamente en un aspecto de nuestra naturaleza a expensas de los demás, no tendremos ningún camino y, en consecuencia, no podremos seguir adelante. Además, eso también limitará las posibilidades de nuestra relación. Si sólo subrayamos los aspectos maravillosos de la relación, acabaremos cayendo en la «trampa» de la beatitud y creyendo que el amor es una escalera que conduce directamente al cielo dejando de lado todos los aspectos negativos de nuestra personalidad («¡Amar es fantástico! ¡Me siento tan bien! ¡Casémonos! ¡Todo será maravilloso!»). Obviamente, todos esos sentimientos expansivos son extraordinarios, pero no podemos caer en la trampa de creer que el amor por sí solo pueda resolver todos nuestros problemas, proporcionándonos consuelo o placer definitivo o evitar tener que enfrentarnos a nosotros mismos, anuestra soledad, a nuestro dolor y, en última instancia, a nuestra muerte. La identificación exclusiva con el aspecto celestial del amor conduce a toda clase de desengaños cuando finalmente la relación nos obligue a afrontar los retos de la vida real.

El otro error consiste en convertir la relación en algo completamente familiar y seguro, una especie de producto acabado, en lugar de un proceso vivo. Ésta es la llamada trampa de la seguridad. Y es que, cuando tratamos de que una relación satisfaga nuestras necesidades de seguridad, acabamos convirtiendo la aventura de la vida en un asunto monótono y la relación en una especie de rutina. Una vida consagrada a la rutina cotidiana y a la seguridad es algo demasiado predecible como para que pueda satisfacer los anhelos más profundos de nuestro corazón.

Cuando la pareja pierde la perspectiva más amplia, trata de llenar el vacío sumiéndose en un estilo de vida puramente materialista, viendo la televisión, acumulando posesiones o tratando de ascender en la escala social. Pero atrapados de este modo en sus pautas habituales, pueden acabar completamente dormidos. Tal vez, después de veinte años de matrimonio, uno de ellos despierte, se pregunte lo que ha hecho con su vida y desaparezca súbitamente en busca de lo que ha perdido.

Ninguno de ambos enfoques parece, pues. conducir muy lejos ni proporcionar camino alguno. Quizás la ilusión de la beatitud celestial pueda permitimos ascender durante un tiempo pero, finalmente, nos veremos obligados a volver nuevamente a la tierra. Por su parte, la ilusión de la seguridad nos mantiene atrapados en la tierra y nos impide aventurarnos más allá de nosotros mismos.

El amor posee un extraordinario potencial transformador porque nos pone en contacto con esos dos aspectos diferentes de nosotros mismos: el expansivo y el contraído, el despierto y el dormido. Al calor del corazón, las facetas más rígidas de nuestra personalidad determinadas por el karma pueden comenzar a ablandarse. Entonces es cuando estamos en condiciones de afrontar nuestras dificultades y las dificultades de nuestra pareja, y nuestro corazón puede seguir abriéndose y expandiéndose. Y es que el amor nos invita a seguir expandiéndonos precisamente en aquellos aspectos en los que creíamos que ya no era posible.

Desde la perspectiva de la beatitud o de la seguridad, parece terrible que la relación nos enfrente a tantas cosas que preferiríamos no ver pero, desde la perspectiva del camino, se trata de una auténtica oportunidad. La relación de pareja puede ayudarnos a desenredar nuestros nudos kármicos mostrándonos exactamente cómo y dónde estamos atrapados. Cuando alguien a quien amamos reacciona ante nuestras pautas inconscientes, esas pautas vuelven reflejadas hasta el punto de que ya no podemos seguir ignorándolas. Cuando, en el seno de una relación de pareja, nos damos cuenta de los distintos modos en que estamos atrapados, emerge naturalmente en nosotros el deseo de orientarnos en una nueva dirección. Entonces es cuando vuelve a ponerse en marcha el proceso de desarrollo.

Así, aunque podamos sentimos asustados o perplejos por los problemas que obstaculizan la relación entre hombres y mujeres, también nos obligan a cobrar más conciencia de nosotros mismos. Más allá de las necesidades de comodidad y seguridad, podemos comenzar a advertir la esencia pura de la relación, su capacidad para unificar las polaridades de nuestra existencia -nuestra naturaleza búdica y nuestras tendencias kármicas, el cielo y la tierra, la mente condicionada y la mente incondicionada, la visión y la práctica, lo masculino y lo femenino, yo y los demásy curar así nuestras divisiones, tanto internas como externas.




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