Psicología del despertar



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Resumen y conclusión

La mayor parte del tiempo vivimos atrapados en la identificación prerreflexiva, creyendo que nuestros pensamientos, sentimientos, actitudes y puntos de vista constituyen un reflejo exacto de la realidad. Pero cuando nuestra conciencia se halla enturbiada por la identificación prerreflexiva, todavía no poseemos plenamente nuestra experiencia. En tal caso bien podríamos decir que es ella la que nos posee y que nos vemos arrastrados por la corriente de los pensamientos y sentimientos en que inconscientemente nos hallamos sumidos. Y esta identificación inconsciente -con las imágenes que tenemos de nosotros mismos, con las emociones contradictorias, con las órdenes del superego, con las relaciones objétales o con las pautas recurrentes del pensamientonos mantienen dormidos a las dimensiones más profundas de nuestra experiencia. Entonces nos enfadamos ignorando por qué estamos enfadados y nos inquietamos sin entender por qué estamos inquietos. A esa condición, precisamente, se refería Gurdjeff cuando decía que «el hombre es una máquina».

La atención reflexiva constituye un gran paso hacia delante. La reflexión conceptual nos permite damos cuenta de lo que está ocurriendo y por qué. Más allá de eso, la reflexión fenomenológica puede ayudarnos a hacernos cargo de nuestra experiencia En el ámbito de la psicoterapia, por ejemplo, pasar de estar enfadados a asumir nuestro enfado supone un gran paso hacia delante. De este modo, la conciencia puede dejar de verse desbordada y enturbiada por el enfado y comenzar a reflexionar en él. La atención testigo, por último, nos permite dar un paso hacia atrás y distanciarnos de nuestra experiencia para permitirle ser, sin quedar atrapados en el rechazo ni la identificación.

El último paso en el camino del despertar consiste en aprender a permanecer con nuestra experiencia del modo todavía más directo e inmediato posible, lo que yo denomino presencia incondicional. Aquí el enfoque no se centra tanto en lo que estamos experimentando como en el modo en que estamos con ello, una actitud de atención plena que alienta una transformación vertical que nos conduce desde la personalidad hasta el ser. Cuando permanecemos presentes en medio del enfado, por ejemplo, nos abrimos directamente a la energía del ser, lo que suele provocar su inmediata transmutación. Y es que, en tal caso, el enfado nos revela las cualidades más profundas que se ocultan en su interior, como la fortaleza, la confianza o la claridad, y ello nos conecta más profundamente con el ser. Y, desde esa nueva perspectiva, podemos contemplar la situación original que provocó el enfado desde una perspectiva completamente diferente.

Más allá de la transmutación yace el potencial todavía más sutil de la experiencia autoliberada de la conciencia pura que consiste en descansar simplemente en la presencia del enfado en el mismo momento en que aparece, y reconocerla como un despliegue transparente del ser-conciencia-vacuidad. Y esta posibilidad no se descubre a través de un proceso dialógico, como ocurre en la psicoterapia, sino mediante la práctica contemplativa.

Resumiendo la secuencia que acabamos de describir diríamos que existen los siguientes estadios: un primer movimiento del inconsciente, una posterior inmersión prerreflexiva en la experiencia (identificación), pensar y hablar acerca de la experiencia (reflexión conceptual), asumir directamente nuestra experiencia

(reflexión tenomenológica), mantener la atención testigo sin identificarnos con la experiencia (atención plena), permanecer-presentes con-la-experiencia (presencia incondicional que conduce a la transmutación) y el posterior paso transreflexivo que supone descansar en la presencia abierta de la que emerge cualquier experiencia que no es otra que la vacuidad del puro ser (autoliberación).

Si utilizamos la metáfora de la conciencia como espejo, la identificación prerreflexiva sería como estar atrapados y perdidos en los reflejos que aparecen en el espejo. La reflexión supone un paso atrás que nos permite distanciarnos de esas imágenes, estudiarlas y relacionamos con ellas de un modo más objetivo. La presencia transreflexiva. por último, sería como el espejo mismo, la inmensa e iluminadora apertura y claridad que nos permite ver la realidad tal cual es. En la presencia pura. la conciencia es autorresplandeciente y consciente de sí sin necesidad de ningún tipo de objetivación. En tal caso. el espejo simplemente mora en su propia naturaleza, sin separación alguna de sus reflejos, pero sin confundirse tampoco con ellos. Y, del mismo modo que los reflejos negativos no manchan el espejo, los positivos tampoco lo perfeccionan, porque todos ellos representan el despliegue autorresplandeciente del espejo.

Aunque la psicoterapia es un proceso dialógico esencialmente reflexivo, el terapeuta ducho en la contemplación también puede incluir momentos de presencia no reflexiva que fomentan el cambio hacia una dimensión más profunda del ser. En las tradiciones espirituales, la reflexión disciplinada también sirve de hito en el camino hacia una mayor presencia. Por ejemplo, según las enseñanzas de Gurdjieff, la autoobservación permite que el ser humano trascienda su condición de "máquina" y se abra a la presencia que él denomina «recuerdo de sí». Pero, aunque la psicoterapia y la espiritualidad puedan incorporar reflexión y presencia, las herramientas más propias de la terapia y de la espiritualidad son la reflexión y la presencia, respectivamente.

Me gustaría concluir este capítulo con unas pocas consideraciones en torno a la conciencia contemplativa destinadas a los lectores occidentales. La evidencia parece demostrar que la estabilización de la presencia pura de rigpa en la realización continua de la autoliberación parece ser bastante rara, incluso entre los discípulos más avanzados del msihamudra/dzogchen. Esta tradición floreció en el Tibet, una cultura mucho más sencilla y arraigada que la nuestra, que también proporcionaba un mándala social, un contexto cultural unificado que contaba con miles de monasterios y ermitas en los que podría florecer la práctica de la meditación y de la realización. Pero, aun en ese caso, eran necesarios años de práctica y de solitario retiro para asentar la realización no dual plena a la que en ocasiones se describe como el tejado de oro que corona la empresa espiritual.

El problema al que se enfrentan los occidentales modernos, que normalmente carecen de los apoyos culturales propios del Oriente tradicional y que muy a menudo tienen dificultades incluso para emprender el retiro de varios años necesario para completar las tradicionales prácticas preliminares del budismo tibetano, es cómo construir unos cimientos lo bastante sólidos como para poder soportar ese tejado de oro. ¿Qué clase de prácticas preliminares o de trabajo interno son más pertinentes y valiosas como fundamento de la realización no dual del hombre moderno? ¿Qué condiciones concretas son necesarias para alentar y sostener esa presencia no dual fuera del ámbito de un retiro? ¿De qué modo puede integrarse la cualidad espaciosa y relajada de la presencia en la vida cotidiana de una sociedad tecnológica tan acelerada y compleja como la nuestra, que requiere niveles complejos de actividad y de abstracción mental?

Puesto que los problemas psicológicos inconclusos y las deficiencias del desarrollo suelen obstaculizar la integración de las realizaciones espirituales en la vida cotidiana, considero que el aspirante occidental también debería acometer, a modo de complemento -o incluso de práctica preliminar-, algún tipo de trabajo psicológico. Es posible que, para los occidentales, el verdadero "no hacer" y "permitir ser" sólo puedan practicarse de un modo sano e integrado después de haber aprendido a prestar atención a las sensaciones corporales y a asumir la propia experiencia personal con una practica reflexiva como el fucising, por ejemplo. Por ello es tan importante entender las virtudes y limitaciones de la reflexión psicológica y comprender su papel como hito en el camino hacia la presencia no dual, como puente, en suma, que puede ayudarnos a abrimos a las cualidades más profundas de ser e integrarlas más plenamente en nuestra vida cotidiana.

Parte II:

LA PSICOTERAPIA EN UN CONTEXTO ESPIRITUAL



INTRODUCCIÓN

En varios capítulos de la Primera Parte ya hemos hablado de la dimensión espiritual del trabajo psicológico, pero ahora vamos a centrarnos más detenidamente en este tema. Por tanto, no nos ocuparemos aquí de la psicoterapia convencional que actúa dentro del modelo médico de la enfermedad y de la curación, y que se orienta fundamentalmente al alivio de los síntomas y la resolución de problemas, sino que trataremos de situar adecuadamente el trabajo psicológico dentro de un contexto espiritual.

Obviamente, la terapia convencional tiene su importancia y no hay nada malo en el alivio de los síntomas, especialmente cuando eso es todo lo que las personas y las compañías de seguros están dispuestas a pagar. Sin embargo, desde la perspectiva espiritual la mera eliminación de los síntomas es un objetivo sumamente limitado, en el sentido de que nos impide estar completamente presentes a lo que ocurre en este mismo instante. Y es que, cuando el trabajo sobre uno mismo se centra en la eliminación de un determinado problema, o cuando nos esforzamos en ser diferentes a lo que somos, nos alejamos de la inmediatez del ser, el único agente verdadero de la curación y de la transformación. Si no estamos plenamente donde estamos resulta imposible acceder a la fuente más profunda de nuestro ser, el único lugar en donde puede tener lugar la auténtica curación.

La mentalidad fija, que sólo apunta a corregir los problemas, sólo funciona en el nivel más exterior Y burdo de las cosas. Así aunque ésa sea la mejor actitud para eliminar la capa de cal que recubre una tubería de nuestro fregadero o del sistema de refrigeración de nuestro automóvil, resulta completamente inadecuada para abordar un problema interno porque, de ese modo, sólo lograremos intensificar los problemas. Y ello es así porque, en tal caso, la parte de nosotros que tratamos de corregir se siente inaceptada o rechazada y, en consecuencia, las cosas se complican todavía más. Pero más importante todavía es que la fuente de todo cambio reside en el flujo de nuestro ser, un flujo que se ve obstaculizado por cualquier tipo de forzamiento.

Cuando, por ejemplo, estemos trabajando con el miedo, no deberíamos preguntarnos tanto: «¿cómo puedo superar este miedo?», «¿cómo puedo tranquilizarme? « o «¿de qué modo podría evitar las situaciones que provocan este miedo?» sino «¿cómo podría abrirme a este sentimiento?», «¿cómo puedo descubrir de dónde viene?» o «¿cómo podría aprender a permanecer completamente presente con la dimensión corporal de esa experiencia y saber así realmente lo que está ocurriendo?». Obviamente, la intención o el deseo de superar el miedo son muy adecuados, siempre y cuando no se trate de alguna forma sutil de rechazo. Y es que la actitud de alejamos de algún aspecto de nuestra experiencia no hace sino llenar nuestro psiquismo de agujeros negros emocionales. La auténtica curación sólo tiene lugar cuando aprendemos a estar presentes en aquellos lugares de los que antes hemos estado ausentes.

El factor curativo más importante del trabajo psicológico en un contexto espiritual reside en el poder de la presencia incondicional, lo cual supone aprender a reconocer, permitir, abrimos e indagar en nuestra experiencia tal cual es, sin tratar de alejarnos ni un ápice de ella. Se trata de un método que requiere tanto de la presencia del cliente como de la del terapeuta y, en consecuencia, también lo denomino counseling centrado en la presencia.

Es lamentable que el sistema educativo occidental no suela contribuir al desarrollo de la capacidad de estar presente. De hecho, bien podríamos decir que nuestra educación apunta precisamente en la dirección contraria la práctica de la meditación me ha enseñado a permanecer presentes en medio de todos los altibajos de la mente y, en este sentido, ha demostrado ser fundamental para el aprendizaje de la terapia y, más allá de todo eso, para ser un buen oyente, un estudiante receptivo, un buen amigo, un amante sensible y un maestro amable. Y es que, aunque la meditación implique una desconexión provisional del mundo y de sus distracciones, no tiene nada que ver con el retiro del mundo. Al ayudarnos a descubrir una cualidad de presencia y de conciencia mucho más estable y discriminativa que el habitual torbellino en que se hallan sumidas nuestra mente y nuestra emoción, y ayudarnos a experimentarnos a nosotros mismos y a los demás más directamente, la meditación reporta considerables beneficios sociales. Entonces podemos ver a las personas más claramente, entendemos mucho mejor lo que sienten y tenemos la posibilidad de responderles de un modo mucho más empático.

La Segunda Parte de este libro se inicia, pues, con una revisión general del elemento fundamental de la curación psicológica, la capacidad de estar completamente presentes con nuestra experiencia tal y como es. El Capítulo 9 se centra en la presencia incondicional como antídoto al problema de la personalidad condicionada, la tendencia automática que nos lleva a rechazar y a alejarnos de los aspectos dolorosos, desagradables o amenazantes de la experiencia.

El Capítulo 10 se ocupa ampliamente de una experiencia humana central a la que yo llamo momento de colapso del mundo, una experiencia que puede ayudarnos a cobrar conciencia de la vulnerabilidad básica del ser humano y también del modo de servirnos de las crisis de identidad como una auténtica oportunidad para alentar el desarrollo y descubrir, en el proceso, nuestro auténtico poder. Este capítulo también considera diversos aspectos de mi propio desarrollo personal y del paso que conduce, desde la perspectiva heroica y existencial centrada en los problemas ligados a la falta de sentido de la vida, a una visión más amplia del papel que desempeña el vacío en la existencia humana.

El capítulo 11 explora el lugar que ocupa el corazón en la curación psicológica y la importancia del amor incondicional en la relación curativa. Este capítulo también muestra el modo como la amabilidad y la amistad incondicional contribuyen al descubrimiento de bondad básica que se halla en el núcleo de nuestra naturaleza, un descubrimiento que nos ayuda a superar la necesidad compulsiva de demostrar que somos valiosos.

El Capítulo 12 considera a la depresión como la ruptura del corazón que acompaña a la pérdida de los puntos de referencia familiares que nos proporcionaban seguridad y confianza. Ea depresión es una reacción negativa al descubrimiento de la dimensión abierta, ilimitada e inapresable de la realidad que el budismo denomina vacuidad. La persona deprimida suele interpretar la vacuidad de un modo personal, como un signo de fracaso o de carencia. Sin embargo, considerada como una oportunidad espiritual, la depresión constituye una excelente oportunidad para descubrir el único apoyo verdadero, el fundamento del ser que yace bajo la superficie de la vida.

El Capítulo 13 considera las diferentes formas psicológicas y meditativas de trabajar con la emoción. En el ámbito del trabajo psicológico resulta esencial distinguir lo que creemos ser de la experiencia sentida, para abordar de un modo nuevo los problemas emocionales y descubrir lo que se oculta en su interior. En este sentido, el budismo tántrico nos enseña a superar la separación existente entre la energía y la emoción, y a transmutar los estados confusos y conflictivos de la mente en la sabiduría de la conciencia que todo lo impregna.

Esta parte concluye con el capítulo más reciente -y sin duda alguna el más polémico de todo el libro-: la función espiritual con la que cumple el trabajo psicológico. Mi propósito en este capítulo es el de plantear algunas cuestiones ligadas a la integración entre el psiquismo y el espíritu, la verdad absoluta y la verdad relativa, la individuación y la liberación, con el objetivo de aplicar a la vida cotidiana las enseñanzas y prácticas del despertar espiritual. Este capítulo difiere del resto del libro en el sentido de que se centra en el modo de utilizar la meditación  al servicio del trabajo psicológico. Así pues, en lugar de centrarme en lo que la espiritualidad tiene que ofrecer a la psicoterapia, nos centramos aquí en lo que el trabajo psicológico tiene que ofrecer a la espiritualidad, especialmente a los occidentales modernos que se hallan en un camino espiritual. Y debo decir que, aunque mis comentarios se dirijan a la realización espiritual tal y como la describen los caminos contemplativos no duales orientales, lo dicho también resulta aplicable a cualquier otra tradición espiritual.

Nada de lo dicho en este capítulo debe entenderse como una crítica a las enseñanzas o prácticas de las tradiciones orientales. Y es que mi enfoque no se centra tanto en las enseñanzas orientales per se, como en el modo en que los practicantes occidentales tienden a entenderlas y aplicarlas. A fin de cuentas, los fundadores de las grandes tradiciones no tuvieron la necesidad de preguntarse por el modo de integrar sus enseñanzas en la vida del Occidente actual y al psiquismo occidental. En este sentido, el último capítulo no constituye tanto una declaración final como un mero punto de partida en el que iniciar la investigación. Originalmente concebido para una conferencia que debía dar en Inglaterra, este capítulo ha sido para mí el más difícil, por cuanto aspiraba a alcanzar una visión equilibrada del modo de complementar el trabaje psicológico y el trabajo espiritual en el Occidente de hoy en día.



9. EL PODER CURATIVO DE LA PRESENCIA INCONDICIONAL
Abrase a todas las emociones, personas y situaciones con las que se encuentre. Entonces experimentará por sí mismo las enseñanzas que nadie podrá enseñarle nunca.

pema chódron

¿Cuál es la esencia de la curación psicológica, el elemento que nos permite trascender las viejas pautas autodestructivas y orientamos en una nueva dirección? Para responder a esta pregunta deberemos comprender antes el malestar y el sufrimiento básico que se halla en la raíz de todos los problemas psicológicos, la incesante lucha que continuamente mantenemos con nuestra experiencia y las dificultades que tenemos para permitirle ser tal cual es.

¿Por qué nos incomodamos tanto con nuestra experiencia? ¿Por qué nos resulta tan difícil admitir que nuestra experiencia sea tal cual es? ¿De dónde proviene la inquietud que nos generan nuestros sentimientos y estados mentales?


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