Psicología del despertar



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La emergencia espiritual


El descubrimiento de que los problemas psicológicos no son entidades sólidas y fijas que se hallen ubicadas en nuestro interior, sino que están en continuo proceso de cambio y que siempre pueden desplegarse de formas nuevas es una comprensión liberadora que conduce a una visión más amplia de la experiencia humana. ¿Qué ocurre realmente cuando una sensación sentida comienza a moverse, se descongela un sentimiento o se desenreda un problema vital? ¿Qué es lo que sucede en el momento de la liberación, cuando súbitamente se desarticula una vieja fijación.

Cada vez que se desata un nudo interno exhalamos un suspiro de alivio y volvemos a nuestros asuntos, sin siquiera damos cuenta de que tales momentos nos proporcionan una experiencia directa de nuestro ser superior. En el mismo momento en que se disuelve un problema en el que antes estábamos atrapados, accedemos a una sensación de presencia y vitalidad. Esta es una situación a la que suelo denominar encontrar nuestro asiento (porque se experimenta como un asentamiento en uno mismo, en la inmediatez de nuestro ser). Se trata de una experiencia novedosa y sorprendente, como la apertura súbita de una flor, que suele ir acompañada de una nueva conciencia de la verticalidad o profundidad del ser. Esto es, precisamente, lo que yo denomino cambio vertical.

A lo largo del proceso de desarrollo tienen lugar una serie de cambios horizontales, en la medida en que nuestra madeja interna va desenredándose y cambiando de forma. Pero también existen transformaciones verticales en las que súbitamente pasamos del dominio de la personalidad al dominio del puro ser. El cambio horizontal nos permite experimentar el desarrollo y expansión de nuestra conciencia y nos aporta nuevos e importantes datos acerca de la situación en que nos hallamos. La emergencia vertical, por su parte, nos ayuda a descubrir nuestra auténtica naturaleza que trasciende toda evolución y devenir horizontal y nos permite descubrir una cualidad de ser que intrínsecamente ya está completa, plena y asentada en sí misma, un descubrimiento que el budismo tibetano representa con el símbolo del garuda, un pájaro mitológico que se halla en condiciones de volar en el mismo momento en que sale del cascarón.

La sensación sentida es una pauta sutil que subyace a las formas más burdas del pensamiento y del concepto y, del mismo modo, la sensación del ser subyace a todo el dominio horizontal del devenir personal. Como el agua se halla presente en toda cosa viva, el ser puro subyace a toda experiencia sentida. Y así como no podemos ver el agua en las formas vivas (en la carne, la hierba o la madera), tampoco solemos reconocer esta apertura última -que el budismo denomina bodhichitta, la mente-corazón de la iluminaciónen el núcleo de toda experiencia que, cuando emerge plenamente en la conciencia lo hace, como dice el zen, «desfondando el cubo».

¿Cómo podemos permitir que el fundamento de nuestra vida irrumpa a traves de esta apertura sin que el miedo a ese espacio inmenso nos lleve a remendar apresuradamente el cubo? El trabajo psicológico puede proporcionarnos algunos vislumbres de esta apertura a la esencia de nuestra naturaleza, pero ése es un objetivo más propio de la práctica espiritual. Así pues, el trabajo psicológico nos ayuda a encontramos a nosotros mismos, mientras que el trabajo espiritual va un paso más allá y nos ayuda a renunciar a nosotros mismos. En este sentido, el trabajo psicológico y el trabajo espiritual, el desarrollo horizontal y la emergencia vertical, encontrarnos a nosotros mismos y renunciar a nosotros mismos, son los dos aspectos de la dialéctica del proceso de autodescubrimiento.

La meditación en particular nos enseña a desembarazamos de las fijaciones propias del pensamiento superficial y del significado corporal sentido, dejándolas aparecer sin aferramos a ellas ni rechazarlas. En lugar de tratar de desplegar el significado sentido, la meditación permite el continuo retomo a lo desconocido para que una conciencia más amplia vaya impregnando el limitado mundo de las preocupaciones sobre uno mismo. Con la práctica, el meditador va aprendiendo a permitir que la mente funcione como quiera -pautas habituales de pensamiento, texturas subverbales de sentimientos implícitos y, por debajo de todo, la conciencia abiertasin verse, no obstante, arrastrada por ello.

Así es como la meditación nos proporciona un camino muy valioso para adentramos en el fundamento sagrado que subyace a todos nuestros pensamientos y sentimientos. Sin negar la im portancia de la ciencia (que se explica con la mente superficial) ni de la psicoterapia (que indaga en el cuerpo-mente). la meditación nos ayuda a dar un nuevo paso hacia delante. Al abrirnos a la presencia despierta y espaciosa de nuestro ser, la meditación pone de relieve la unidad esencial que yace en el núcleo de la existencia humana, un estadio desde el que podemos comenzar a advertir los distintos niveles de la experiencia humana como hebras distintas del mismo tapiz.



8. REFLEXIÓN Y PRESENCIA


La dialéctica del despertar
En la década de los sesenta yo estudiaba psicología clínica y me vi sumido en los cambios culturales que me rodeaban, el activismo político, la revolución sexual, la innovación musical, los grupos de encuentro, el crecimiento personal, la revolución psicodélica y las primeras oleadas de las enseñanzas espirituales orientales que an-ibaban a nuestras costas. Esa fue. durante mi estancia en la universidad, la corriente cultural que despertó mi interes por las cuestiones ligadas al cambio de personalidad: ¿qué tipo de cambios son posibles?, ¿qué es lo que hace posible el cambio? y, sobre todo, ¿cómo tiene éste lugar? La primera vez que escuché hablar a Eugene Gendiin acerca del cambio sentido -ese momento de transición en que se abandona una antigua fijación y que aporta una visión novedosa, una liberación y un nuevo sentido a la vida me sentí exaltado y bendito, como si hubiera sido iniciado a un misterio muy profundo y cuando, finalmente, lo experimenté por mí mismo, todavía me pareció más misterioso y profundo, como si acabara de tener una pequeña experiencia mística.

Al mismo tiempo, practicaba zen y estaba interesado por la relación existente entre el cambio sentido y el satori el despertar úbito del zen. En particular me hallaba especialmente atraído, por sus relatos, según los cuales basta con escuchar el canto de un pájaro, el sonido de una escoba barriendo el suelo o el palmetazo del maestro para que el discípulo despierte repentinamente y experimente la realidad de un modo completamente nuevo. El satori se me antojaba un inmenso cambio sentido cósmico que transforma súbitamente la vida de quien lo experimenta y me preguntaba por la relación existente entre el cambio sentido y el satori. ¿Se trata de dos versiones de la misma cosa o son dos cosas completamente diferentes?

Y, en tanto que estudiante de budismo y de psicoterapia, ésta no era una cuestión meramente académica, sino que tenía implicaciones muy directas en los ámbitos personal y profesional porque, si el cambio sentido fuera una especie de minisatori o un paso en esa dirección, el trabajo psicológico occidental podría proporcionarnos un nuevo método hasta entonces exclusivo de los monjes y de los místicos.


La reflexión psicológica

Cuando más tarde empecé a trabajar como psicoterapeuta, esta pregunta experimentó una transformación. Por aquel entonces ya había realizado un considerable trabajo psicológico y verificado personalmente sus resultados pero, aunque ambos requerían atención y conciencia interna, seguía sorprendido por el distinto modo en que se aproximaban al flujo de la experiencia.

La terapia supone «dar un paso hacia atrás» para distanciarse de la experiencia sentida y emprender una indagación de tipo dialógico -con el terapeuta y con los propios sentimientosque pone de relieve la experiencia sentida, desvelando los significados sentidos ocultos y provocando importantes modificaciones en los ámbitos cognitivo, afectivo y de la conducta.

Al mismo tiempo, yo también estaba estudiando la tradición meditativa del mahamutra/dzogchen tibetano que propone un enfoque muy diferente. Desde este punto de vista, no se trata tanto de dar un paso atrás como de abrirse por completo a la experiencia presente –sea ésta cual fuere- una aproximación que conduce a la revelación súbita e inmediata que se conoce con los nombres de transmutación, autoliberación o presencia espontánea.

Desde esta perspectiva, uno debe reconocer y establecer un contacto directo con la experiencia tal cual es, sin preocuparse de sus causas, su significado ni el lugar al que conduce. No es necesaria aquí la presencia de ningún yo observador que trate de apresar, comprender ni asumir los contenidos de la conciencia. Los primeros estadios de la meditación mahamudra/dogchen enseñan a abandonar toda fijación sobre cualquier cosa que aparezca en la mente, con lo cual el practicante desarrolla la capacidad de relajarse y permanecer despierto en medio de cualquier experiencia. Cuando no existe identificación alguna con el observador ni con lo que se observa, la conciencia no se ve distorsionada por ningún tipo de división y uno accede a una libertad, frescura, claridad y compasión completamente nuevas. En palabras del maestro indio H.L. Poonja, esta conciencia no dual «es su misma conciencia y se denomina libertad de todo».

El objetivo de la psicoterapia y de la meditación es el de liberamos de las fijaciones mentales y emocionales, pero ésta lo hace de un modo más profundo y convincente que aquélla, por cuanto es más directa, más radical y más próxima a la naturaleza esencial de la conciencia abierta intrínsecamente libre de toda identificación, elaboración y división entre sujeto y objeto. Pero, al mismo tiempo, el proceso dialógico y reflexivo de la psicoterapia nos proporciona una forma más eficaz de trabajar con los problemas, preocupaciones y problemas de la vida personal y cotidiana [...] que los meditadores, dicho sea de paso, tienden a evitar, aunque yo albergaba ciertas dudas con respecto al interés de un enfoque que no estaba diseñado ni orientado a trascender la escisión entre sujeto y objeto que constituye el fundamento mismo de la alienación y el sufrimiento humanos.

Dos de las herramientas terapéuticas que más útiles me parecieron durante mis primeros años como terapeuta giraban precisamente en torno a estas cuestiones. Mucho antes de que John Bradshaw popularizase el trabajo con el "niño interno" descubrí que muchas de las personas que tienen problemas de miedo, impotencia, rabia o dolor pueden trabajar eficazmente cuando consideran que esos sentimientos pertenecen al niño que se halla en su interior. También me pareció especialmente interesante que esta herramienta no se derivase de ninguna estructura teórica preconcebida, aunque también era claramente consciente de sus limitaciones. puesto que dividía internamente a la persona en un "observador" adulto y un niño "observado" y atribuía a este último la mayor parte de la energía.

La otra herramienta útil -procedente, en este caso, de focusing consiste en «situarse a la distancia justa de un determinado sentimiento». Son muchos los clientes que están demasiado cerca de los sentimientos amenazantes y que. en consecuencia, se sienten desbordados por ellos o se ven obligados a rechazarlos para protegerse de ellos. Así, el establecer una cierta distancia reflexiva con respecto a los sentimientos más intensos nos oír relacionarnos con ellos, del mismo modo que alejarnos de alguien que está hablando demasiado fuerte nos permite escuchar con más claridad lo que dice. Establecer la distancia justa significa dirigir la atención «a las proximidades» del sentimiento, lo suficientemente cerca como para no perder el contacto con él, pero lo bastante lejos también como para no llegar a inquietarnos. Esta herramienta terapéutica propone una especie de «paso hacia atrás» que posibilita entablar un diálogo con los sentimientos que, de otro modo, sería imposible. Pero hay que decir que, si ése es el único modo en que uno se relaciona con su propia experiencia, también alienta y refuerza la separación interna -entre el ego observador y el flujo observado de la experiencia y se convierte en una limitación.

Cuanto más me adentraba en la meditación, más insatisfactorios me parecían los métodos reflexivos que alientan la división interna. Y es que, desde la perspectiva proporcionada por la práctica contemplativa, el sufrimiento humano se deriva, en última instancia, de la división entre "yo" y "mi experiencia". A fin de cuentas, el sufrimiento es el resultado de los intentos realizados por el observador para enjuiciar, resistirse, luchar y en suma tratar de controlar, en suma. las experiencias que considera dolorosas, temibles o amenazantes. Cuando esa lucha cesa es posible dejar de experimentar los sentimientos conflictivos como una terrible amenaza para la supervivencia e integridad del "yo" y comenzar a vivirlos de un modo más inmediato y directo. En este sentido, la psicoterapia convencional nos enseña a comprender, gestionar y reducir el sufrimiento que se deriva de nuestra identificación con un ego o un yo separado, pero rara vez cuestiona la configuración interna que le da origen.


La conciencia dividida y la conciencia indivisa

Aunque los métodos reflexivos son ciertamente esenciales para el trabajo terapéutico, la meditación mahamudra/dzogchen me permitió advertir que constituyen una expresión de lo que, en términos orientales, se denomina vijñana, una palabra formada por el prefijo sánscrito vi- (dividido) y jñana (conocimiento), y que, en consecuencia, se refiere a la conciencia dividida, el estado ordinario y cotidiano de conciencia. Debo decir que el término "dividido" se refiere aquí a la división entre el sujeto y el objeto, entre el observador y lo observado, entre el perceptor y lo percibido que constituye el determinante fundamental de nuestra percepción. Y es que el conocimiento convencional —que incluye el conocimiento proporcionado por la psicoterapiatiene lugar dentro del marco de la conciencia dividida. Como señala el fenomenólogo Peter Koestenbaum, «el conocimiento es dual y lo mismo ocurre con la intervención psicoterapéutica [...]. La psicoterapia. como cualquier otra forma de conocimiento, es un tipo de reflexión sobre uno mismo; es autoconocimiento y autoconciencia».

La reflexión sobre el yo -que es una forma de vijñana divide el campo de la experiencia en dos polos: sujeto observador y Objeto observado- y nos proporciona un objeto observado- sobre


nosotros mismos (nuestro condicionamiento, la estructura de nuestro carácter y nuestras pautas particulares de pensar, sentir, actuar y percibir). Pero, por más liberador que pueda ser, el discernimiento reflexivo no nos dice gran cosa sobre quiénes somos realmente. En modo alguno debemos concluir que seamos el perceptor que se halla detrás de esas pautas y reflexiona sobre ellas, porque, a fin de cuentas, ambos polos son creaciones de la mente conceptual que opera dividiendo en dos el campo de la experiencia e interpretando la realidad a través de conceptos basados en esta división.

La observación minuciosa de la naturaleza de la experiencia pone de relieve que nuestra percepción y nuestra cognición se hallan sesgadas por esta división conceptual. Por ejemplo, pocas veces vemos un árbol en su esencia inmediata, en su talidad. Por el contrario, nuestra experiencia del árbol está distorsionada por las ideas y creencias que tenemos sobre la categoría de objetos denominada "árbol". Krishnamurti describe muy claramente lo que supone ver un árbol de un modo directo e inalienado:


Usted mira ese magnífico árbol, se pregunta quién está mirando a quién y se da cuenta de que no existe ningún observador. Todo está intensamente vivo, no hay más que vida y el observador está tan muerto como esa hoja [...]. Escuchar completamente en silencio (...] escuchar sin ningún tipo de reacción, sin ningún tipo de registro, sólo ver y escuchar [...]. En realidad, el exterior es el interior y el interior el exterior, y resulta casi imposible separarlos.
Del mismo modo que los periódicos nos presentan las "noticias" como si fueran el reflejo exacto e imparcial de los acontecimientos, al tiempo que ocultan sus prejuicios, nosotros creemos erróneamente que la conciencia dividida convencional nos proporciona una imagen exacta de la realidad, sin damos siquiera cuenta del modo como se ven distorsionadas por nuestras creencias. Por esto que no experimentamos «las cosas tal cual son» en su rica y vivida inmediatez. Como dijo el gran yogui dygchen Mipham: «sea lo que fuere lo que imaginemos, las cosas nunca son exactamente así».

Esta percepción distorsionada del mundo que inconscientemente toma por la realidad nuestros esquemas cognitivos es, en términos budistas, samsara, la «apariencia ilusoria» que se deriva del continuo hábito de dividir en dos el campo de la experiencia y suponer que el ego observador es algo separado del resto.

La meditación nos permite acceder a un tipo diferente de conocimiento, el conocimiento directo de la esidad o talidad. la inmediatez viva e inefable de una realidad que sólo se pone de manifiesto en la transparencia de la conciencia pura, libre de toda limitación impuesta por las fijaciones dualistas o conceptuales. Cuando esta clase de conocimiento se dirige hacia el interior se convierte en lo que el zen denomina «ver directamente nuestra propia naturaleza», algo que no tiene nada que ver con el pensamiento. la observación ni la reflexión. En su modalidad objetivadora, la mente no puede aprehender la esencia inmediata de nada... y menos todavía su propia naturaleza.

Lo único que nos permite percibir la esencia de las cosas es una conciencia abierta a lo no conceptual y a lo no condicionado. Como dice el poeta Basho;


El pino


nos habla del pino

 Y el bambú 

del bambú.
Comentando estas líneas, el filósofo japonés Nishitani Keiji advierte que Basho no quiere decir «que debamos observar atentamente el pino y menos todavía estudiarlo científicamente. Lo que Basho quiere decir es que debemos adentrarnos en la modalidad de ser en la que el pino es pino y el bambú bambú, y, desde ahí, contemplar al pino y al bambú. Basho, en suma, nos invita a entrar en una dimensión que pone de relieve la esencia de las cosas. En este mismo sentido, el maestro zen Dogen aconseja: «uno no debe limitarse a ver el agua desde el punto de vista de los seres humanos, uno debe llegar a ver el agua del mismo modo en que la ve el agua»; sólo así es posible reconocer la esencia del agua despojada de todos los conceptos interpuestos por una mente observadora ajena a la experiencia.

Si aplicáramos los comentarios de Basho y Dogen al campo de la autorrealización podríamos decir que «si usted quiere descubrir quién es, debe adentrarse ahora mismo en la modalidad de ser en la que esté y asentarse en su naturaleza esencial. La fotografía de un bambú no es el bambú y, del mismo modo, las imágenes mentales que tenemos de nosotros mismos -las ideas y conclusiones de la observación reflexiva tampoco son el reflejo exacto de lo que realmente somos». Y es que la conciencia dividida (vijñana) jamás podrá proporcionarnos jñana, el conocimiento directo e inmediato, la conciencia indivisa y autoiluminadora, la sabiduría que no depende absolutamente de nada. Jñana es el tipo de conocimiento revelado por la disciplina contemplativa en la que se desvanece toda división entre sujeto y objeto y podemos «ver directamente nuestra propia naturaleza».

A mitad de camino entre la psicoterapia y la meditación, yo no dejaba de formularme las siguientes preguntas: «¿cómo podemos servimos de la reflexión psicológica como un hito en el camino del despertar?», «¿acaso la reflexión psicológica, por su misma naturaleza, es una forma de conciencia dividida que no hace sino perpetuar un estado permanente de división interna en nombre de la curación?» Según la crítica de ciertos maestros espirituales -y también según algunos practicantes de la meditación-, la psicoterapia es un paliativo, una forma de hacer más confortable la prisión del ego que no contribuye a corregir sino, muy al contrario, a consolidar el error del que dimana todo sufrimiento, la identificación con un yo separado que siempre trata de controlar o modificar su experiencia. Desde otra perspectiva, sin embargo, eran muchos los terapeutas que consideraban a la práctica espiritual como una forma de eludir los problemas personales que obstaculizan el logro de una vida más plena, rica y comprometida.

Pero, aunque es cierto que el trabajo psicológico y el trabajo espiritual puedan ciertamente incurrir en esos errores, yo no estaba de acuerdo con esas visiones tan extremas. En mi opinión, la psicoterapia utiliza métodos y perspectivas que resultan válidos en su propio contexto y que no tienen por qué satisfacer necesariamente los niveles más elevados de la realización no dual. Por otro lado, también creía en la posibilidad de tender un puente entre la reflexión psicológica, que nos proporciona un autoconocimiento relativo válido (aunque mediado, ciertamente, por la conciencia dividida) y la conciencia indivisa y el conocimiento silencioso más profundo revelado por la meditación. Dicho en pocas palabras, yo estaba interesado por el modo de unir esas dos formas de autoconocimiento en una dialéctica global del despertar que englobara e incluyese los dos polos de la experiencia humana, la condicionada y la no condicionada, la relativa y la absoluta, la psicológica y la espiritual, la personal y la universal.

Por esos carriles discurrió la elaboración de mi propio enfoque terapéutico que hoy en día denomino «trabajo psicológico en un contexto espiritual» o «psicoterapia centrada en la presencia». Al proporcionarme un paso intermedio entre la reflexión psicológica convencional y el proceso más profundo de la meditación, este enfoque ha demostrado ser más congruente con mi experiencia meditativa que la terapia que antes practicaba. Se trata de un paso intermedio en la dialéctica mayor del despertar tal y como se despliega a través de la reflexión psicológica y de la presencia espiritual.


El problema básico: La identificación prerreflexiva

Tanto la psicología como las tradiciones espirituales consideran que Ios problemas propios de nuestro estado ordinario de conciencia se dirivan de la identificación inconsciente. Durante la infancia, nuestra conciencia permanece abierta y receptiva. pero la capacidad de reflexionar sobre la experiencia no se desarrolla plenamente hasta los primeros años de la adolescencia, en el estadio que Jean Piaget ha denominado «operaciones formales». Hasta ese momento, la estructura de nuestra identidad depende de una capacidad más primitiva, la identificación.

Es precisamente la ausencia de conciencia reflexiva la que nos lleva, durante la infancia, a depender de los demás -utilizándolos, por así decirlo, para que reflexionen por nosotros para vernos y conocernos a nosotros mismos. Así es como comenzamos a interiorizar sus reflexiones -el modo como nos ven y responden a nosotros hasta que irremediablemente acabamos viéndonos del mismo modo como nos ven los demás. Éste es el proceso que nos lleva a desarrollar una identidad egoica, una imagen estable compuesta de representaciones sobre nosotros mismos que forman parte de un sistema mayor de relaciones objétales (los esquemas sobre el yo y los demás que fueron articulándose durante las primeras interacciones con nuestros padres). En este sentido, consolidar una identidad significa asumir ser algo basándonos en el modo como los demás se relacionan con nosotros.

La identificación es el pegamento que aglutina a la conciencia con sus contenidos -pensamientos, sentimientos, imágenes, creencias, recuerdos, etcétera y nos lleva a concluir «éste soy yo» o «esto me representa». Pero, al establecer una identidad, nuestra conciencia se objetiva y se convierte en un objeto. Es como si, al mirar a un espejo, nos olvidáramos de nuestra experiencia más inmediata y nos confundiésemos con la imagen visual que vemos ante nosotros. En este sentido, la identificación es una forma rudimentaria de autoconocimiento, la mejor de que disponemos dadas las limitadas capacidades cognitivas de nuestra infancia.

En la época en que alcanzamos el conocimiento reflexivo, nuestra identidad ya se halla completamente formada. El conocimiento que entonces tenemos de nosotros mismos es indirecto y depende de los recuerdos. las imágenes y las creencias que se han visto conformadas por esos recuerdos y esas imágenes, un conocimiento que acaba convirtiéndonos en un objeto, sin darnos cuenta de que somos el campo más amplio de ser y de presencia en que aparecen esos pensamientos-forma. Así es como acabamos convirtiéndonos en prisioneros de nuestra propia mente y así es también como construimos nuestra realidad.


La reflexión: Un paso atrás que nos aleja de la identificación

El primer paso para liberamos de la prisión de la identificación inconsciente consiste en hacerla consciente, es decir, reflexionar sobre ella. Es imposible pasar directamente de la identificación prerreflexiva a la conciencia no dual, pero podemos recurrir a la conciencia dividida como paso intermedio para reflexionar sobre la conciencia dividida, lo que el Buda asimilaba a quitarnos una espina utilizando otra espina. Y es que toda reflexión supone un paso hacia atrás que nos permite distanciamos de la experiencia y así poder observar y examinar sus pautas, sus texturas sentidas, sus significados, su logos, incluyendo las creencias y los presupuestos básicos, y también las formas de concebir la realidad que conforman nuestra experiencia. Comparada con la identificación, este tipo de reflexión supone un gigantesco paso hacia delante en el camino de la comprensión y la libertad. Como decía Gabriel Marcel: «la reflexión [...] es una de las formas que asume la vida en su ascenso desde un nivel hasta el siguiente».

Existen diferentes formas de reflexionar sobre la propia experiencia, unas más burdas y otras más sutiles, dependiendo de la rigidez del dualismo y de la magnitud de la escisión que generan entre el observador y lo observado. En este sentido quisiera distinguir tres niveles diferentes de reflexión: la reflexión conceptual, la reflexión fenomenológica y la atención testigo.

La reflexión conceptual: El análisis cognitivo y conductual

Cuando empezamos a reflexionar sobre nuestra propia experiencia solemos pensar en ella utilizando teorías y conceptos que nos permitan analizar y explicar lo que está ocurriendo. En este sentido los conceptos nos ayudan a salir de la inmersión prerreflexiva en la experiencia y así poder verla bajo una nueva luz Éste es también el primer paso utilizado por la mayor parte de las tradiciones psicológicas y espirituales que introducen ciertas ideas para que las personas contemplen su experiencia desde una nueva perspectiva. Las cuatro nobles verdades del Buda. por ejemplo, nos ayudan a dar un paso hacia atrás y ver la naturaleza y las  causas del sufrimiento inconsciente, así como los antídotos que puedan contrarrestarlo. Y la misma función cumplen las teorías acerca del desarrollo, los mapas de la conciencia y las tipologías caracteriales de los que habla la psicología occidental, proporcionándonos marcos de referencia para analizar, organizar y comprender la experiencia de un modo más coherente.

Existen terapias que se basan fundamentalmente en la reflexión conceptual, terapias que no se centran tanto en el proceso global de la experiencia del cliente como en explicar o cambiar los contenidos problemáticos de su experiencia. Se trata de un enfoque relativamente tosco, en el sentido de que no alienta el contacto directo con la experiencia viva e inmediata y se contenta con la intermediación de constructos teóricos. Desde esta perspectiva, el terapeuta interpreta la experiencia del cliente en función de una teoría de desarrollo o de la conducta humana, mientras el cliente se limita a pensar y a hablar de su experiencia (con lo cual, ciertamente, se aleja un tanto de ella). En tal caso, el terapeuta suele aplicar ciertas estrategias cognitivas (como, por ejemplo, la reestructuración cognitiva o las afirmaciones) o conductuales (como, por ejemplo, la dcsensibilización sistemática o la catarsis emocional) para tratar de modificar las facetas indeseables de la conducta de su cliente. Se trata de un enfoque útil para aquellos clientes que carecen de la fortaleza egoica o de la motivación necesarias para conectar con su experiencia de un modo más inmediato y directo.

Las tradiciones espirituales suelen presentar las visiones contemplativas de los grandes maestros del pasado en forma de una "visión" que se transmite a los nuevos alumnos con la intención de ayudarles a descubrir la esencia de la realización espiritual. Según la tradición mahamudra, por ejemplo, el maestro presenta la visión señalando la naturaleza intrínsecamente vasta e ilimitada de la conciencia. En este sentido, Lodro Thaye, un gran maestro mahamudra del siglo xvm, utiliza la imagen del garuda -un pájaro mítico que está en condiciones de emprender al vuelo apenas sale del cascarónpara ilustrar el efecto de esta visión sobre la conciencia:

Cuando uno medita con esta visión

se convierte en un garuda que surca el espacio

más allá del miedo y de la duda.

Quien inédita sin ella

es como el ciego que vaga en la llanura.
Pero mientras esa visión siga siendo un mero concepto no puede provocar la menor transformación. Es por ello que Lodro Thaye agrega:
Quien cree en esta visión sin meditar 

es como el avaro

que no aporta nada a sí mismo ni a los demás. 

La tradición sagrada recurre tanto a la visión como a la meditación.
El peligro que conlleva cualquier visión es el de acabar sustituyendo a la realidad por la teoría o, lo que es lo mismo, a la Luna por el dedo que la señala. Es por esto por lo, en la tradición mahamudra/dzochen, el maestro presenta la visión junto a las llamadas cuya práctica transmite vela experiencialmente al discípulo el estado rreal descrito por la visión . es entonces cuando la visión se convierte en el fundamento de un camino contemplativo que realmente apunta al logro de la visión mediante la experiencia.


La reflexión fenomenológica: La conexión directa con la experiencia

Pero. por más que la reflexión conceptual nos proporcione un mapa que nos ayude a determinar nuestra posición o una estrategia para saber cómo debemos proceder, no deja de ser una mera orientación general que posee un valor limitado para conectar directamente con la situación inmediata en que nos hallemos. Y es que la conceptualización y el análisis -pensar y hablar sobre la experienciadebe acabar dando paso a un enfoque que nos ayude a trabajar más directamente con la experiencia.

La reflexión fenomenológica consiste en dejar provisionalmente de lado nuestras creencias conceptuales habituales para centrarnos de un modo más directo y relajado en nuestra experiencia. Se trata de un enfoque más sutil que la reflexión conceptual porque no impone ningún tipo de concepto o estrategia preconcebida sobre la experiencia. En cualquiera de los casos, los conceptos a los que recurre la reflexión fenomenológica son más "cercanos a la experiencia", emergen de ella, la describen y apuntan hacia lo que une siente y percibe directamente y, en consecuencia, disminuyen la distancia existente entre el observador y lo observado.

La psicoterapia fenomenológica considera a la experiencia como un proceso complejo y vivo que no puede controlarse ni predecirse. Por esta razón propone un tipo de observación que. dejando de lado toda interposición de esquemas cognitivos, se atenga a la experiencia sentida, indague amablemente en ella y espere pacientemente respuestas y visiones que provengan directamente de ella. Es como si, en el curso de la exploración, el desarrollo de la experiencia misma fuera una especie de guía que nos revelase la dirección que tenemos que seguir para promover el cambio.

Por ejemplo, una tensión en el pecho puede comenzar presentándose en forma de ansiedad para después de la adecuada reflexión. asumir la forma de una sensación de impotencia y más tarde revelarse como la incertidumbre de ser una persona merecedora del amor de los demás. En tal caso, es posible que el sujeto comience sintiéndose culpable por la ansiedad o sintiéndose amenazado por ella, pero este sentimiento inicial va siendo reemplazado por el afecto en la medida en que aparece la duda de ser una persona digna del amor de los demás. Y esta nueva forma de relacionarse con lo que uno está sintiendo le permite atravesarlo, lo cual mitiga la ansiedad y uno va sintiéndose más amable y compasivo consigo mismo. En este tipo de reflexión, el observador y lo observado se convierten en los polos de una danza. El distanciamiento de las reacciones y creencias habituales que permiten entablar una relación más fresca con la experiencia vivida es la esencia de lo que, en términos filosóficos, se denomina «reducción fenomenológica».

La reflexión testigo: La atención pura y desnuda

Existe un tipo todavía más sutil de reflexión que se presenta durante los primeros estadios de la meditación de la atención plena en la que uno permanece continuamente atento al flujo de la conciencia, sin preocuparse de los contenidos concretos de la experiencia que vayan presentándose. Se trata de un enfoque en donde todavía se estrecha más la distancia existente entre el observador y lo observado, y en donde el sujeto renuncia a todo tipo de logro u objetivo (como la comprensión, el desarrollo, la articulación, la liberación o la resolución) que, en el contexto de la meditación, indicarían la existencia de una actitud mental y, en consecuencia, interferirían con el proceso de desidenlificación de todos los estados mentales. Mientras que la reflexión fenomenológica supone un esfuerzo por encontrar nuevos significados, nuevas comprensiones y nuevas direcciones, la meditación constituye un camino más radical de deshacer que implica renunciar a cualquier tendencia a quedar atrapado en los sentimientos, los

Pensamientos y los estados mentales. Pero la práctica de la atención plena todavía no es el «no hacer» del que dzogchenpor lo que aún es necesario seguir adelante con el proceso de distanciamiento (de desidentificación, en suma) y de mantenimiento del testigo.

La práctica de la atención plena representa un paso intermedio entre la reflexión y la presencia no dual que incluye elementos procedentes de ambos estadios. Cuando dirigimos nuestra atención plena al pensamiento podemos advertir la crucial diferencia existente entre el pensamiento y la conciencia, entre los contenidos de conciencia (que son como las nubes que atraviesan el cielo) y la conciencia pura (que es como la inmensidad del cielo). De este modo, la desidentificación nos permite adentrarnos en la conciencia pura intrínsecamente libre de las compulsiones propias del pensamiento y la emoción. Este es un paso sumamente importante para empezar a librarnos de la prisión de la fijación dualista, algo a lo que la tradición dzogchen refiere como la distinción entre la mente atrapada en el dualismo (en tibetano soms) y la conciencia pura no dual (en tibetano rigpa). Como afirma el maestro tibetano Chókyi Nyima, «básicamente existen dos estados mentales: sems, que se refiere al estado del pensamiento conceptual que implica la fijación a cualquier cosa [...] y rigpa, que significa "libre de fijación" y, en consecuencia, se refiere a un estado de vigilancia natural ajena a todo apego dualista. Es sumamente importante tener muy clara la diferencia existente entre estos dos estados mentales».






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