Prólogo del editor alemáN prólogo prólogo a la segunda edicióN 6



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5. EL PARALELISMO «LAPIS» CRISTO

A. La renovación del amor


Los ejemplos expuestos en el capítulo precedente muestran que hay un espíritu en la prima materia, como en la piedra del Nilo de Ostanes. Este espíritu fue in­terpretado finalmente como Espíritu Santo en armonía con la vieja tradición del nous, que es devorado por las tinieblas en el abrazo con la physis, con la única dife­rencia de que lo devorador no es precisamente lo fe­menino por excelencia, concretamente la tierra, sino el nous en figura de Mercurio y de ouroboros respectiva­mente, que se devora la cola; es decir es un espíritu del reino subterráneo, un espíritu material, por decirlo así, un hermafrodita cuyo aspecto espiritual es masculino, mientras que es femenino el corporal. El mito origina­riamente gnóstico ha experimentado una transforma­ción extraña: nous y physis se han convertido en una misma cosa y en la natura abscondita en la prima ma­teria, sin que exista diferencia entre ellos.
La psicología de este principio responde a la proyec­ción de un contenido inconsciente que fascina en sumo grado, el cual, como todos los contenidos de esta clase, muestra el carácter del numen, «divino» o «sagrado». La alquimia se impone la misión de alcanzar esta «pre­ciosidad difícilmente alcanzable», bien en forma de oro físico, bien en forma de medicina universal, o bien como tintura dotada de fuerza para la transformación. Y tam­bién de representársela de manera visible, en cuanto que el arte trabaja todavía en el laboratorio. Pero en cuanto que la actividad química práctica no fue jamás comple­tamente pura, sino que expresaba en ella y mediante ella también los contenidos inconscientes del alquimista, era al mismo tiempo una actividad psíquica, la cual se pue­de comparar con la imaginación activa más que con cualquier otra cosa497. Lo que es abarcado de forma activa por este método se expresa también en la vida onírica. Se hallan tan próximas a la idea alquimista» las relaciones de ambas formas del proceso que se extien­de del inconsciente al consciente, que posiblemente haya justificación para admitir que, en los métodos alquimis­tas, se trata de procesos iguales, o al menos muy simila­res, a los que se dan en la imaginación activa y en los sueños, es decir, se trata, en último extremo, del pro­ceso de individuación.
Antes hemos dejado a Arisleo y a sus tres camaradas, en unión de Beya y el cadáver de Tabricio, dentro de la triple casa de cristal donde los ha encerrado el rex marinus. Padecen a consecuencia de un fortísimo ca­lor, como los tres hombres en el horno de fuego, arro­jados a él por Nabucodonosor. El rey tiene la visión de un cuarto, que es igual a un hijo de los dioses, como se dice en Daniel, 3, 25. Esta visión no carece de relación con la alquimia en cuanto que ésta vuelve siempre una y otra vez en pasajes innumerables a afirmar que la la­pis trinus et unus est (en trina y una). Está constituida por cuatro elementos, en los cuales el fuego representa el espíritu escondido en la materia, según hemos vis­to. Éste es el cuarto, que falta y, sin embargo, está pre­sente, y que siempre aparece en el ígneo peligro del horno y representa la presencia divina: el auxilio y la culminación perfecta de la obra. En su apuro, Aisleo y sus camaradas ven ahora en sueños a su maestro Pitágoras y le piden ayuda; pero éste les envía a su discípu­lo Harforeto, que es el «creador de la nutrición»498. Así se completa la obra y Tabricio vuelve a vivir499. Como podemos presumir, Harforeto ha llevado con toda evidencia el alimento maravilloso. Cierto que esto aparece claro por primera vez gracias al descubrimien­to de Ruska, a través del cual ha llegado a nosotros el texto del Codex Berolinensis. Concretamente, dice en este código, en la introducción inexistente en la edición impresa de la Visio500: Pitágoras dice: «Escribís y habéis escrito ya para quienes os sigan cómo se planta este valiosísimo árbol y cómo jamás pasará hambre el que coma los frutos de éste501.» Dado que la Visio se escribió para ofrecer al mundo posterior un ejemplo del proceso, se habla precisamente en ella de la planta­ción de los árboles, y la conclusión de la leyenda pre­tende mostrar el maravilloso y regenerador efecto de los frutos. Es evidente que el árbol502 creció y dio fru­tos mientras Arisleo sufría calamidades y Tabricio se hallaba sumido en el sueño de la muerte. El papel que desempeña Arisleo en la casa de cristal es completa­mente pasivo. La acción decisiva viene del maestro, que ha enviado a su mensajero con el alimento de la vida. Como se dice, el conocimiento secreto sólo se puede adquirir mediante inspiración de Dios o de labios de un maestro: asimismo, nadie puede llevar a término la obra si no es con ayuda de Dios503. El maestro mítico, el divino Pitágoras504, ha ocupado en este caso el lu­gar de Dios505 y llevado a cabo la obra de la renova­ción de la vida. Esta intervención divina —como quizá pudiéramos decir— tiene lugar en el transcurso de un sueño, en el que Arisleo ve al maestro y le suplica ayu­da. Si la unión de los contrastes cuerpo y espíritu, re­presentados por Beya y Gabrico, la muerte y la cocción en el horno según la idea alquimista506 corresponden al ofertorio de la Misa, encontramos la analogía de la petición al salvador en el memento vivorum, en la sú­plica por los vivos y en el recuerdo de los mártires, etc., que precede a la transustanciación. Esta invoca­ción se efectúa pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suae [para la salvación de sus almas, por la esperanza de su salvación y su ventura] y se invoca a los santos para que Dios lo conceda por sus méritos y su intercesión (ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio [para que tu bondadosa protección nos guarde de todo]). Este ruego termina con la epíclesis con que se inicia la transustanciación: ... ut nobis corpus et sanguis fiat (para que sea cuerpo y sangre para nosotros), concretamente el alimento ma­ravilloso507, el φαρμακον ζωής. En la Visio, son los frutos del árbol inmortal los que procuran la salvación. En cambio, los fructus sacrificii missae, los frutos del sacrifico de la misa a que se refiere la Iglesia no son lo mismo, en cuanto que se alude con esto a los efectos morales y de otras clases y no a las sustancias consa­gradas, que asimismo resultan ex opere operato.
Pero los espíritus se dividen aquí. El cristiano recibe para sí personalmente y para las circunstancias de su vida en el sentido más amplio los frutos del sacrificio de la misa. Por el contrario, el alquimista recibe los fructus arboris inmortalis no únicamente para sí, sino, en primer lugar, para el rey o el hijo del rey, para la consumación de la sustancia buscada. Cierto que parti­cipa en la perfectio, la cual le procura salud, riqueza, iluminación y salvación; pero como él no es quien ha de ser salvado, sino que es un salvador de Dios, lo que le importa fundamentalmente es perfeccionar la sustan­cia. Presupone cualidades morales y las tiene en consi­deración sólo en cuanto que éstas puedan favorecer u obstaculizar la realización del opus. Naturalmente, pone mucho más énfasis —como se podría decir— que la Iglesia en el efecto ex opere operantis, pues, al fin y al cabo, se coloca en el lugar de Cristo, que se ofrece como víctima en el sacrificio de la misa. Pero no se piense en modo alguno que el alquimista se arrogue el papel de salvador, quizá por un delirio de grandeza re­ligioso. En este sentido su papel es todavía menor que el del sacerdote celebrante, quien ofrece el sacrificio de Cristo en forma representativa. El alquimista subraya siempre su humilitas e inicia sus tratados con invoca­ciones a Dios. No piensa en identificarse con Cristo; al contrario, la alquimia establece un paralelismo en­tre Cristo y la sustancia que se busca, la lapis. No se trata en realidad de una identificación, sino del sicut (según) hermenéutico, el cual designa la analogía. Aho­ra bien, la analogía es para el hombre medieval menos una figura lógica que una identidad secreta, lo cual re­presenta un residuo todavía muy vivo del pensamiento primitivo. El rito de la consagración del fuego508 el Sá­bado Santo es un ejemplo instructivo a este respecto. El fuego es Cristo (imago Christi) en cierto modo. La piedra de la que se hace brotar la chispa por golpe es la «piedra angular», otra imago más; y la chispa que brota de la piedra es a su vez también una imago Chris­ti. Es evidente la analogía con la acción de extraer el pneuma de la piedra en el dictum de Ostanes. El pneuma como fuego, Cristo como fuego y como sustancia contraria interior de la tierra son ideas que ya conoce­mos. Pero la piedra de la que brota la chispa es tam­bién la analogía del sepulcro de roca o de la piedra que hay delante de éste. Dentro de él estuvo Cristo como durmiente y encadenado por la muerte durante los tres días del descenso a los infiernos, donde había bajado al ignis gehennalis. De allí resucita como un fuego nuevo.
Sin saberlo, el alquimista prescinde de la imitado Christi y llega así a la conclusión antes mencionada: que la igualación completa con el salvador capacita también al igualado para realizar la obra de la salva­ción en lo más profundo de su alma. Pero esta conclu­sión tiene lugar de una forma inconsciente, y, en con­secuencia, el alquimista no se siente jamás motivado a admitir que Cristo efectúa la obra en él. Son la sabidu­ría y el arte adquiridos por él o concedidos por Dios los que le permiten liberar, para la salvación de la Hu­manidad, el nous o logos creador del mundo y perdido en la materia de éste. El artifex no es una correspon­dencia de Cristo; antes bien, reconoce en su piedra ma­ravillosa la correspondencia con el Salvador. Desde este punto de vista, la alquimia se presenta como una conti­nuación de la mística cristiana con la realización de la figura de Cristo, llevada hasta la estigmatización; una continuación que se adentra en las profundidades y ti­nieblas del inconsciente. Sólo que esta continuación in­consciente no sale nunca como tal a la superficie, don­de el consciente podría llegar a una explicación con la continuación dicha. Son únicamente síntomas simbóli­cos lo que de este desarrollo inconsciente aparece él en el consciente. Pero si el alquimista hubiese sido ca­paz de hacerse presentes sus contenidos inconscientes, tendría que haber comprendido que se había puesto en el lugar de Cristo. Para expresarlo con más precisión, no como su yo, sino como su individualidad509, ha­bría, como Cristo, tomado a su cargo el opus de salvar no al hombre, sino a Dios. Se tendría que haber reco­nocido no sólo como correspondencia de Cristo, sino también a Cristo como símbolo de la individualidad. Esta deducción monstruosa quedó oculta a los ojos del espíritu medieval. Para el espíritu de los upanishad se­ría una cosa lógica lo que parece una extravagancia a los ojos del cristiano europeo. Por ello, el hombre mo­derno se puede sentir casi feliz por el hecho de que su superficialidad espiritual haya alcanzado un grado tan levado en el momento de su encuentro con el pen­samiento y las vivencias de Oriente que ni siquiera se dé cuenta de con qué ha chocado. Puede discutir ahora con el Oriente en el plano del intelecto, completamente inadecuado y, por tanto, inofensivo. Y, además, dejar este asunto en manos de especialistas versados en el conocimiento del sánscrito.
B. Los testimonios de la interpretación religiosa
a) Raimundo Lulio
No es de extrañar que se haya abierto paso ya bas­tante temprano entre los latinistas la analogía Cristo-lapis, al estar impregnado de alegorías eclesiales el simbolismo alquimista. Aunque no existe duda alguna en el sentido de que las alegorías de los Padres de la Iglesia han enriquecido el idioma alquimista, es muy inseguro, en mi opinión, hasta qué punto se puede entender el opus alchemicum —con sus diferentes for­mas— como modificación de los ritos de la Iglesia (bau­tizo, misa) e ideas dogmáticas (engendramiento, naci­miento, pasión, muerte y resurrección). No se puede negar, es verdad, que continuamente fueron tomados conceptos de la Iglesia; pero lo que interviene en las ideas básicas originarias son elementos de origen pa­gano, en especial gnósticos. Las raíces del gnostocismo no se hallan en modo alguno en el cristianismo; antes bien, ha sido éste el que ha recibido a aquél510. Además, poseemos un texto chino que data de mediados del siglo II y presenta la relación que haya existido en­tre China y Occidente, queda así fuera de toda duda la existencia de ideas paralelas en la esfera extracristiana, en la que mal se puede hablar de una influencia cristiana511. Waite512 ha expuesto la opinión de que el primero en identificar a la piedra con Cristo fue el paracelsista Heinrich Khunrath (1560-1605), autor del Amphitheatrum, aparecido en 1598. En la obra de Jakob Böhme, algo posterior, que utiliza múltiples veces el lenguaje alquimista, la lapis se ha convertido ya en una metáfora de Cristo. No hay duda de que la hipótesis de Waite está equivocada. Concretamente, tenemos ya tes­timonios mucho más antiguos de la relación Cristo-lapis. El más antiguo que he podido establecer procede del Codicillus (cap. IX) de Raimundo Lulio (1235-1315). Aunque muchos de los escritos que se le atribuyen pue­den haber sido redactados por discípulos españoles y provenzales, esto no modifica en absoluto en la fecha aproximada de los escritos principales, en los cuales se comprende el Codicillus. En cualquier caso, no conozco ninguna opción fundada que fije para este tratado una fecha posterior al siglo xiv. Se dice en él:
«Y lo mismo que Jesucristo, de la casa de David, adoptó la naturaleza humana para la liberación y salvación del gé­nero humano, presa en el pecado a causa de la desobe­diencia de Adán, también en nuestro arte, todo lo mancha­do por uno sin tener motivo será absuelto, lavado y lim­piado de todo baldón por otro opuesto a aquél.»513
b) El Tractatus aureus
Una fuente todavía más antigua podría ser el Trac­tatus aureus, atribuido a Hermes, que en la Edad Me­dia se consideraba ya de origen árabe, si en dicho trata­do se hiciera mención hablada de Cristo. Sin embargo, el motivo de que yo le presente aquí se debe a que describe cosas que responden de una manera notable a los misteriosos acontecimientos del tiempo de Pascua, los cuales, no obstante, se exponen con un lenguaje dis­tinto por completo. El pasaje dice poco más o menos:
«Nuestra piedra preciosísima, que fue arrojada al estiér­col, se ha tornado muy barata... Pero si casamos al rey coronado con la hija roja, entonces concebirá ella un hijo en el fuego débil y ella se alimentará de nuestro fuego... Entonces se transformará él, y su tintura permanecerá roja como la carne. Nuestro hijo de nacimiento real tomará su tintura del fuego, y la muerte, las tinieblas y el agua hui­rán. El dragón temerá a la luz del Sol, y nuestro hijo muer­to vivirá. El rey vendrá del fuego y se regocijará en la boda. Serían abiertos los tesoros secretos. El hijo se habría convertido en un fuego guerrero y sería superior a la tin­tura, pues él mismo sería el tesoro y llevaría en sí la ma­teria filosofal. Venid a mí, hijos de la sabiduría, y alegraos; pues ha desaparecido el reinado de la muerte, y es el hijo el que reina. Lleva la vestidura roja514, y le ha sido puesta la púrpura.»515
Se puede comprender este texto como una variante del hombre-dios mítico y de su vencimiento de la muer­te; y, por tanto, también como analogía del drama cris­tiano. Como la antigüedad y el origen de este texto de Hermes se desconocen por el momento, no se puede saber con claridad si existe o no en él alguna influencia cristiana. Probablemente no. Textos muy antiguos, como el de Comario516, no están bajo la sospecha de haber sido influidos por el cristianismo. (Las introduc­ciones religiosas cristianas, etc., que aparecen en los manuscritos son añadiduras efectuadas por los copis­tas monásticos bizantinos.) Y, sin embargo, precisa­mente lo último incluye todos los rasgos de un miste­rio de regeneración. Ciertamente que no es ningún sal­vador, sino el ύδωρ θείον el aqua permanens de los lati­nistas, el que determina la resurrección de los muertos, en cuyo sentido ofrece un paralelismo manifiesto el simbolismo cristiano del agua (aqua — spiritus veritatis, bautismo y eucaristía).
c) Zósimo y la teoría del anthropos
En los textos posteriores, atribuidos a Zósimo (si­glo iii), nos encontramos, por el contrario, al Hijo de Dios en relación palmaria con el arte sacerdotal (ιερατική τέχνη). Ofrezco en versión libre los pasajes relativos a esto517:
«4, 8: Si has reflexionado y vivido en la comunidad hu­mana, verás que el Hijo de Dios se ha convertido en todo por amor a las almas santas; para arrancarlas del campo del poder del destino518 y llevarlas al incorpóreo (espiri­tual). Mira cómo ha llegado a ser todo: Dios, ángel y hombre capaz de sufrir519 . Pues como todo lo puede, puede convertirse en todo lo que quiera; y obedece al Padre, pe­netrando todo cuerpo520 e iluminando el espíritu de cada alma521. Y le ha dado (al espíritu) el estímulo522 para que le siga y ascienda con él al lugar bienaventurado don­de él523 estaba ya antes de que naciera lo corpóreo524, recibiendo de él el anhelo y dejándose guiar hacia esa luz 525.
»5: Y contempla la tabla que también Bitos526 escribió, y Platón, tres veces grande527, y Hermes, el infinita­mente grande: que528 con la primera palabra hierática Thoyth es designado el primer hombre529, el interpreta­dor de todo lo existente y el que ha dado nombre a todas las cosas que tienen cuerpo. En cambio, los caldeos, par­tos, medos y hebreos le llaman Adán, que significa "tierra virgen", "tierra roja como la sangre (o sangrienta)", "tierra ígnea"530 y "tierra carnal". Esto se encuentra en la biblio­teca de los Tolomeos. Lo pusieron531 en cada santuario, especialmente en el Serapeion, cuando Asenan532 se diri­gió al Sumo Sacerdote de Jerusalén533, que le envió a Her­mes, quien tradujo todos los escritos hebreos al griego y al egipcio:
»6: Así, el primer hombre se llama Thoyth para noso­tros y Adán para ellos, quienes le han nombrado así según el lenguaje de los ángeles. No obstante le designaron en razón de su cuerpo534 simbólicamente por medio de los cuatro elementos535 de toda la esfera celeste. Pues su le­tra A se refiere a la salida (ανατολή), al aire, mientras que la D indica el descenso (δυσις) a consecuencia de la grave­dad536 ; la N, sin embargo, se refiere al mediodía (μεσημβρια), lo medio de este cuerpo, al fuego que arde en la zona central, la cuarta (para madura)537. Por tanto, el Adán carnal se llama Thoyth por su configuración visible; pero el hombre auténtico que hay dentro de él tiene un nombre auténtico y un nombre de pila. No conozco hasta ahora el nombre auténtico538, pues sólo lo sabe el imposible de hallar: Nikotheos. En cambio, su nombre de pila es Luz (φως), de lo que se sigue que a los seres humanos se les diera el nombre de φωτες.
»7: Cuando el hombre de la luz539 moraba en el Paraí­so, penetrado540 por el soplo del poder del destino, ellos (los elementos)541 le convencieron —a un hombre de luz carente de maldad y de eficacia— para que atrajera al Adán que se encontraba dentro de él542, o sea, el Adán que es­taba constituido por el poder del destino, por los cuatro elementos543. Y él, en su inocencia, no se negó a esto; pero ellos se gloriaron de haberle subyugado. Por esta ra­zón, Hesíodo544 dio al hombre exterior el nombre de ban­da con la que545 Zeus encadenó a Prometeo. Pero des­pués de esta atadura le envió otra más: Pandora, que los hebreos llaman Eva. Conforme a las formas de expresión alegóricas, Prometeo y Epimeteo son un solo ser, es decir, cuerpo y alma. Y él546 presenta unas veces la forma del alma; otras, la del espíritu; pero también la de la carne, a causa de la desobediencia que Epimeteo cometió contra Prometeo, su propio espíritu547. Concretamente, nuestro espíritu548 dice: "El hijo de Dios, que todo lo puede y en todo se convierte cuando quiere549, y se aparece a cada uno550 como quiere. Jesucristo se acomodó a Adán y le llevó arriba, al lugar donde también moraban antes los lla­mados hombres de la luz."551.
»8: Pero se apareció al hombre completamente impoten­te con un hombre maltratado y capaz de sufrir. Y después de haberle hurtado552 en secreto el hombre de la luz que le pertenecía, demostró, que, concretamente, no había pa­recido en absoluto, que la muerte había sido vencida y ex­pulsada. Y tanto hasta hoy como hasta el fin del mun­do553, mora oculto en (muchos) lugares554 y abiertamen­te entre los suyos555, aconsejándoles en secreto y me­diante su propio espíritu556 que lleven con paciencia una confusión del Adán que se encuentra en ellos557, que será apartado de ellos, golpeado y muerto558 mientras habla sin saber lo que dice y tiene celos de los hombres espiritua­les y de la luz; (así) matan a su Adán.
»9: Pero esto sucede hasta que llega el espíritu de Anti­mimos, que está celoso de ellos559 y quiere extraviarlos como antes560, y que afirma ser él mismo el hijo de Dios, aunque carece de forma en cuerpo y en alma. Pero los que han llegado a ser prudentes porque el verdadero hijo de Dios ha tomado posesión de ellos le entregan su propio Adán para la muerte y salvan sus espíritus de luz, lleván­dolos al lugar que les corresponde, donde también estu­vieron antes de la creación del mundo. Pero Antimimos, el celoso, antes de proceder a esto561, envía desde Persia a su precursor, que cuenta fábulas equivocadas y extravía a los hombres hacia el poder del destino. Pero las letras de su nombre son nueve si se conserva el diptongo, corres­pondiendo a la imagen de "pobres en hogar"562. Después, tras siete períodos algo más o menos563 , aparecerá en su propia figura564 .

»10: Y esto es lo que (dicen) únicamente los hebreos y los libros sagrados de Hermes sobre los hombres de la luz y su guía, el hijo de Dios, y sobre el Adán terreno y su guía, Antimimos, que, mintiendo impíamente, afirma que es el hijo de Dios. En cambio, los griegos dan a Adán el nombre de Epimeteo, que de su propio espíritu, es decir de su her­mano, recibió el consejo de no aceptar los regalos de Zeus. Pero tanto al cometer la falta como también al arrepen­tirse después y buscar el lugar de la bienaventuranza, expli­ca565 todo y aconseja por completo a los que tienen un oído espiritual; pero los que tienen sólo un oído corporal quedan en manos del poder del destino, no recibiendo ni concediendo ninguna otra cosa.


»11: Y todos los que tienen suerte respecto a los colores unidos al tiempo apropiado no tienen en cuenta nada más que el gran libro que hay sobre la estufa, despreciando al arte; y tampoco comprenden al poeta, que dice: "Pero al mismo tiempo, los dioses no habían dado todavía nada al hombre", etc.566. Tampoco observan ni ven la conducta de los hombres: que, concretamente, con uno y el mismo arte, los hombres llegan de diversos modos a la meta y que practican el mismo arte de diversas maneras, a causa de los diferentes caracteres y constelaciones de las estrellas en la práctica del mismo arte. Y (no observan) que el uno, trabajando, está inactivo567, que el otro está solo (ais­lado)568; que el uno, perversamente, llega demasiado le­jos; que el otro es demasiado medroso y, por tanto, no con­sigue progresar (esto es así en todas las artes), y que aque­llos que practican el mismo arte lo ejecutan con herra­mientas y métodos distintos y también se comportan de manera distinta respecto a la concepción espiritual y a la realización práctica.
»12: Y más que en todas las demás artes, se ha de tener esto en cuenta en el arte sagrado.»
En la obra de Zósimo, el hijo de Dios es, según to­das las apariencias, un Cristo gnóstico que guarda más relación interior con la representación iraní de Gayomard que con el Jesús del Evangelio. Las relaciones del autor con el cristianismo no son claras en modo algu­no, al haber pertenecido sin duda a la comunidad de Poimandres, como se desprende del pasaje del Krater569. Lo mismo que en la alquimia cristiana poste­rior, el hijo de Dios es también aquí, en cierto modo, el paradigma de la sublimación, es decir de la liberación del alma encerrada dentro del pobre en hogar. Lo mis­mo aquí que allí es idéntico con Adán, el cual está for­mado por la cuaternidad de cuatro tierras distintas. Es el anthropos, el primer hombre, caracterizado sim­bólicamente por los cuatro elementos, exactamente como la lapis, que posee la misma estructura. Está ca­racterizado también por la cruz, cuyos extremos co­rresponden a los cuatro puntos cardinales. Este motivo ha sido sustituido con frecuencia por peregrinaciones correspondientes, como la de Osiris570 , los trabajos de Hércules571, los viajes de Enoc572 y la peregrina­ción simbólica de Michael Maier (1568-1622)573 a los cuatro puntos cardinales. También se cuentan viajes de Hermes Trismegisto574, lo que quizás haya dado moti­vo a la peregrinatio de Maier. Probablemente, este autor se ha imaginado el opus como un peregrinaje o via­je equivocado, quizás algo así como la expedición de los argonautas en busca del aureum vellus (vellocino de oro) —tema favorito de los alquimistas—, el cual apare­ce como título de más de un tratado. En un tratado que se atribuye a san Alberto Magno, se alude también a la expedición de Alejandro575, en la que fue descu­bierto en la meta de la expedición el sepulcro de Hermes. En este caso, hay una cigüeña (en vez de un ave fénix) en el árbol.
Adán corresponde a Tot (Θωυθ) el Hermes egipcio.
El hombre espiritual interior recibe en él el nombre de (φως) (luz). Nikotheos, que conoce el nombre secreto de éste, aparece dos veces en la obra de Zósimo como personaje misterioso576. Se le menciona también en un texto gnóstico copto como uno que ha contemplado a Monogenes (unigenitus). Asimismo, Porfirio (en Vida de Plotino) lo menciona como autor de un apocalip­sis577. Los maniqueos le cuentan entre los profetas, al lado de Sera, Enós y Enoc578.
Prometeo y Epimeteo son la representación de los hombres interior y exterior, como Cristo y Adán. La fa­cultad de «convertirse en todo», que se atribuye al hijo de Dios, no es sólo una propiedad del pneuma sino también del mercurio alquimista, del que se elogia su ilimitada capacidad de transformación579, en concor­dancia con la versatilidad del Mercurio astrológico. Es la materia lapidis, es decir, la sustancia de transmuta­ción por excelencia. Igualmente se atribuye al mercu­rio la capacidad de penetración: atraviesa los cuer­pos580 como un veneno581.

Antimimos, el imitador, el principio maligno, apa­rece como el contrario del hijo de Dios. Se considera también hijo de Dios. Es aquí donde se apartan con claridad los contrastes existentes en la divinidad. Nos tropezamos en muchos lugares con este demonio en forma de αντιμιμον πνεύμα . Está en el cuerpo del hom­bre como espíritu de las tinieblas y obliga al alma hu­mana a que satisfaga todos sus apetitos pecamino­sos582. El paralelismo con esta contraposición está en la naturaleza doble del Mercurio, que, en el proce­so alquimista, se manifiesta la mayor parte de las ve­ces en la forma del ouroboros, del dragón que se devo­ra a sí mismo, que con sí mismo se aparea, se emba­raza, se mata a sí mismo y de nuevo se hace resucitar. Como hermafrodita, está integrado por contrastes y es, al mismo tiempo, el símbolo de unión de éstos. Por un lado, es un veneno mortal, un basilisco y un escorpión; por otro, la panacea y un salvador.


Con sus explicaciones, Zósimo nos descubre poco más o menos la entera teología de la alquimia, una teo­logía muy peculiar, estableciendo un paralelo entre el sentido oculto del opus y los misterios de salvación gnósticos. Pero con esta analogía se pretende sólo indi­car que la analogía Cristo-lapis de los latinistas tiene su preludio pagano-gnóstico y no ha sido en modo alguno en la Edad Media cuando se ha especulado por vez pri­mera con él.
d) Pietro Bono
La fuente más antigua que trata extensamente de la relación entre la piedra y Cristo parece ser la obra es­crita de 1330 a 1339 por Pietro Bono, de Ferrara583. Reproduzco en extracto su exposición584 :
«Este arte es natural en parte y divino o sobrenatural en parte. Al final de la sublimación, germina un alma blan­ca resplandeciente (anima candida) por mediación del es­píritu, y con el espíritu mismo vuela al cielo. Y esto es con claridad y evidencia la piedra. Cierto que el proceso es hasta aquí bastante maravilloso, pero está todavía dentro del marco de la Naturaleza. Pero en lo que atañe a la fija­ción y permanencia del alma y del espíritu al final de la sublimación, ocurre mediante la adición de la piedra se­creta, que no es percibida por los sentidos, sino sólo por el intelecto, mediante inspiración o revelación divina o a tra­vés de las enseñanzas de un conocedor. Dice Alejandro que hay dos categorías: la contemplación con la vista y el en­tendimiento por el corazón585 . Esta piedra secreta es un regalo de Dios. El es la piedra, sin la cual no podría existir la alquimia. Él es el corazón y la tintura del oro, de lo cual dice Hermes: "Es necesario que el cielo y la tierra se unan al final del mundo, lo cual es la palabra filosofal"586. También Pitágoras dijo en la Turba: "Apolo ha mantenido oculto esto para que el mundo no fuera asolado." Así, la alquimia está por encima de la Naturaleza y es divina. Es en esta piedra donde radica toda la dificultad del arte. El intelecto no puede comprenderlo, sino que ha de creerlo, lo mismo que los milagros divinos y el fundamento de la con­fesión cristiana. Por ello, el único actor es Dios, mientras la Naturaleza permanece en el proceso totalmente pasiva. Mediante el conocimiento de su arte, los antiguos filósofos supieron de la llegada del fin del mundo y de la resurrec­ción de los muertos. Será entonces cuando el alma se una de nuevo a su cuerpo primitivo por toda la eternidad. El cuerpo será completamente transfigurado (glorificatum), incorruptible y de sutilidad587 casi increíble, y podrá atra­vesar todo lo sólido. Su naturaleza será tanto espiritual cómo corporal. Cuando la piedra, como un hombre en la tumba, se descomponga y quede reducida a polvo, Dios le devuelve alma y espíritu y le quita todas las imperfeccio­nes; entonces se fortalece y perfecciona la sustancia (illa res), lo mismo que el hombre es después de la resurrección más fuerte y joven que antes fuera. Los antiguos filósofos han visto el día del Juicio Final en este arte, o sea, en la germinación y nacimiento de esta piedra, porque en ello acontece la unión, para una beatitud eterna, del alma que se ha de glorificar (beatificandae) con su cuerpo primitivo. También así supieron los antiguos que una virgen tendría que concebir y dar a luz, porque, en su arte, la piedra con­cibe y queda embarazada de sí misma y se pare a sí mis­ma588. Tal cosa sólo puede ocurrir mediante la gracia de Dios. Por tal razón, Alfidio dice de la piedra589 que la madre de ésta es una virgen y que su padre no conoce a la mujer. Sabían también, además, que Dios se tornará hom­bre en el día del Juicio Final de este arte590 (in novissima die huius artis), en el que se consuma la perfección de la obra, que el creador y lo creado serán una misma cosa, que serán una misma cosa el anciano y el niño, el padre y el hijo; todos serán uno. Pero como ninguna criatura, debi­do a su desemejanza, se puede unir con Dios, con excepción del hombre, Dios tiene que ser uno con el hombre. Y esto sucedió con Jesucristo y su madre virgen591. Por ello, dice Balgo en la Turba: "Oh, qué milagros de la Naturaleza, que han transformado el alma del espíritu en un cuerpo juvenil, y el padre se ha convertido en hijo!" Es similar también lo que Platón (scribens in Alchemicis) ha escrito en el Evangelio, que Juan, el Evangelista, terminó mucho tiempo después. Platón ha escrito las palabras iniciales des­de "En el principio era el verbo" hasta "era un hombre enviado de Dios"592. Dios ha mostrado a los filósofos este ejemplo maravilloso para que estén en condiciones de lle­var a cabo obras sobrenaturales. Morieno dice que Dios confió este magisterio a sus filósofos o profetas, a cuyas almas había señalado una morada en su Paraíso593
De este texto, que en cualquier caso tiene un siglo más de antigüedad que Khunrath, se desprende, sin duda de ninguna clase, que ya en aquella época era tan evidente la relación entre el misterio de Cristo y la lapis que el opus filosofal se consideraba un paralelo, una imitación y, quizás, hasta una continuación de la obra de salvación divina.
e) La Aurora consurgens y la doctrina de la sapientia
La próxima fuente es la Aurora consurgens594, de la que se encuentra en Zurich un manuscrito corres­pondiente al siglo xv: el Codex Rhenovacensis (monas­terio de Rheinau). Por desgracia, el manuscrito está mutilado y no comienza hasta la cuarta parábola. He fijado mi atención en este manuscrito por el hecho de que el impresor de Artis auriferae quam Chemiam vocant ha editado únicamente la segunda parte de la Aurora consurgens (1593). Pero antepuso con destino al lector, una breve nota en la que dice que ha pres­cindido a propósito de todo el tratado de las pará­bolas o alegorías porque el autor, siguiendo el antiguo modo de obrar de los hombres oscuros (antiguo more tenebrionum), manejó casi todas las Sagradas Escritu­ras, en especial a Salomón, los Salmos y, sobre todo, el Cantar de los Cantares de tal forma que se despertaba la impresión de que la Sagrada Biblia había sido escri­ta con el único fin de honrar a la alquimia. Dice que incluso el más sagrado de los misterios, el de la encar­nación y la muerte de Cristo, lo ha tergiversado de la manera más profana para adaptarlo al misterio de la lapis, cierto que no con mala intención, según concede de buen grado el autor de la obra (el tipógrafo Conrad Waldkirch), sino a consecuencia de las tinieblas de la época (seculum illud tenebrarum), que precisamente producían tal resultado. Se refiere con ello Waldkirch a la época anterior a la Reforma, cuya relación con el hombre y la materia y cuya vivencia de la presencia en el secreto de la «materia» habían desaparecido ya del campo de visión del protestante.
El tratado entero se conserva en el Codex Parisinus Lat., núm. 14.006. También hay una copia impresa del tratado en la colección de Johannes Rhenanus595. La antigüedad del escrito, que se atribuye falsamente a santo Tomás de Aquino (muerto en 1274) se puede de­terminar en cierto modo por el hecho de ser san Al­berto Magno (1193-1280) el autor más reciente citado en él. Las autoridades citadas en cualquier otro caso por doquier (en el siglo xv), Arnaldo de Vilanova (muerto en 1313) y Raimundo Lulio (fallecido en 1315) no se mencionan en esta obra. Pero como santo Tomás fue ca­nonizado en 1323 y su fama alcanzó así una altura má­xima, mereció la pena proceder a imputaciones a partir de esta época. Por consiguiente, si la época de la es­critura del libro se situara en la primera mitad del siglo xiv, tal estimación podría encerrar grandes pro­babilidades de responder a lo cierto. El autor es, con toda evidencia, un clérigo que se sabe de memoria su Biblia. Todo su lenguaje está salpicado de citas de la Biblia, lo mismo que su espíritu está impregnado de filosofía alquimista. La alquimia es, para él, ni más ni menos, que algo idéntico con la sapientia Dei. Comienza su tratado con estas palabras de los libros siguientes: Sap., 7,2 y Prov., 1, 20-21.
«Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa596 sapientia austri, quae foris praedicat, in plateis dat vocem suam, in capite turbarum clamitat, in foribus portarum orbis profert verba sua dicens597: Accedite ad me et illuminamini et operationes vestrae non confundentur598, omnes qui concupiscitis me599, divitiis meis adimplemini. Venite ergo filii, audite me, scientiam Dei docebo vos. Quis sapiens et intelligií hanc, quam Alphidius dicit homines et pueros in viis et plateis praeterire et cottidie a iumentis et pecoribus in sterquilinio conculcari...»
La sapientia austri es la sabiduría del Espíritu San­to según el lenguaje usado por los Padres de la Igle­sia600. La sapientia es, para nuestro autor, la regina Austri, quae ab oriente dicitur venisse, ut aurora consurgens (la reina del viento del Sur601 , de la que se dice que procede de Oriente, como la aurora nacien­te602).
Sin mencionar nuestro texto, el Rosarium philosophorum cita lo siguiente603:
«Esta (sapientia) es mi hija, por causa de la cual se ha dicho que la reina del Sur ha venido de Oriente, como la aurora mal naciente, para ver, comprender u oír la sabi­duría de Salomón; y le han sido dados poder, honor, fuer­za y soberanía; y lleva la corona real de las siete estrellas que despiden rayos, igual que una novia adornada para su esposo; y en sus vestiduras está escrito con letras de oro griegas, árabes y latinas: "Soy la hija única de los sabios, desconocida por completo para los necios."»
Es ésta, sin duda alguna, una cita extraída de la Aurora consurgens. En el texto original, son doce las estrellas en lugar de siete. Las siete se refieren con toda evidencia a las siete estrellas que hay en la mano del similis filio hominis apocalíptico (Apoc., 1, 13 y 2, 1). Las siete estrellas representan en el Apocalipsis los sie­te ángeles de las siete comunidades y los siete espíritus de Dios. El sous-entendu histórico de los sietes es la an­tiquísima sociedad de los siete dioses, los cuales han pasado a los siete metales de la alquimia. Han perma­necido en esta sede hasta que los ha arrojado de ella la ciencia de los últimos ciento cincuenta años. Todavía en tiempos de Paracelso, los «dioses» reinan en el mysterium de la prima materia como arcontes «puestos para desgracia de ellos y de nosotros»604.
Como se ha mencionado, el texto original habla de doce estrellas, que se refieren a los doce apóstoles y a los doce signos del Zodíaco. La serpiente demonio Agatho de los camafeos gnósticos presenta también doce o siete rayos alrededor de la cabeza. En la segunda homilía de san Clemente se indica que el núme­ro de los apóstoles corresponde al de los doce me­ses605. En el sistema maniqueo, el salvador constru­ye una rueda de noria con doce cangilones (el Zodíaco) que sirve para la elevación de las almas606. Esta rue­da se halla en relación607 acorde con la rota, con el opus circulatorium de la alquimia608, que persi­gue el mismo objeto, concretamente el de la sublima­ción, como dice Dorn: «La rueda de la Creación tiene su principio en la "materia prima", pasando a los elementos simples»609. Ampliando el concepto de la rota philosophica, dice Ripley que la rueda tiene que gi­rar por las cuatro estaciones del año y las cuatro re­giones celestes, adquiriendo así relación este símbolo con el de la peregrinatio y la cuaternidad. La rueda se agranda y se convierte en la rueda solar, que gira por las regiones del cielo, y se identifica así con el héroe o el dios del Sol, que sufre la pasión de las difíciles obras y de la autocremación, como Hércules, o el apresamiento y despedezamiento por el principio maligno, como Osiris. Como es sabido, el carro de fuego en el que Elias viaja al cielo610 es un paralelismo con el carro de He­lios. En consecuencia, el falso Aristóteles dice611: «Coged la serpiente y ponedla en el carro de cuatro ruedas y haced que vuelva a la Tierra tan a menudo como sea necesario hasta que se hunda en las profun­didades marinas y ya no se vea otra cosa que el mar muerto negrísimo.» La imagen ofrecida aquí es, sin duda de ninguna clase, la del Sol que se pone en el mar. Pero el Sol está remplezado por la serpiente de Mercurio, o sea, por la sustancia que debe transmu­tarse. De hecho, Michael Maier concibe el opus circu­latorium como una imagen del curso aparente del Sol:
«Mientras el héroe, como un gigante alegre612, sube por el Oriente y se hunde con rapidez en el ocaso, para re­gresar del Oriente una y otra vez, produce estos caminos circulares y deja tales formas en la materia resplandeciente del mercurio, como en un espejo, para que la diligencia humana busque el oro, lo libre de impurezas, lo pruebe me­diante el fuego y el agua y haga de él un servicio que agra­de a los ojos de Dios, el Creador613
El círculo que el Sol describe es «la línea que vuel­ve a sí misma (en cierto modo la serpiente que se muerde la cola)», la cual permite reconocer a Dios. Esto sería la «arcilla resplandeciente» que, «median­te el disco (rota) y la mano del alfarero máximo y todopedoroso», recibe forma y es esa sustancia terrena en la que se reunirían y quedarían presos los rayos del Sol. Esta sustancia es el oro614 . En su tratado Introitus apertus ad occlusum regis palatium, Filaleteo615 difiere de la opinión de Maier: Está contenido en «nuestro» Mercurio un azufre ígneo y, respectiva­mente, un sulphureus ignis. Este fuego es una «simien­te espiritual» que nuestra virgen616 ha atesorado en ella, porque la virginidad sin mancilla puede permitir el «amor espiritual», según el autor del Secreto Hermé­tico y según la experiencia misma. Téngase en cuenta que esta virgen, en su condición de intemerata (inmaculada), es una clara analogía de la Virgen María, que concibe por efecto de una simiente que no es, quizás, el Espíritu Santo, sino un «fuego sulfuroso», es decir, un ignis gehennalis (fuego del infierno)617. La virgen es Mercurio618, el cual, sin embargo, es hermafrodita a consecuencia de la presencia del azufre, activo mas­culinamente619 . El azufre es el aurum volatile (un oro «espiritual», el aurum non vulgi del Rosarium philosophorum) y al mismo tiempo el primum movens, quod rotam vertir axemque vertit in gyrum (que gira la rueda y el eje en círculo.)
Laurencio Ventura620 no puede por menos de re­lacionar la rueda con la visión de Ezequiel. Hablando de la lapis, dice que Ezequiel vio «en figura de ésta la rueda en la rueda y el espíritu de la vida, que estaba en medio de las ruedas»621. Y que, por tal razón, «este (mysterium) ha sido llamado Deus terrestris por algu­nos»622. Al parecer, este pensamiento no es una imaginación de Ventura, sino, según indica, una cita ex­traída del Lilium, una fuente inaccesible para mí que, en cualquier caso, se remonta al siglo xiv, si no es aún más antigua623.
La idea del opus circulante y, respectivamente, de la sustancia arcana giratoria viene expresada ya en el antiguo tratado de Comario como el «misterio del tor­bellino» (μυστηριον της λαιλαπος) a imagen de la rue­da (τροχού δικην)624. Véase a este respecto Zac., 9, 14: et Dominus Deus in tuba canet et vadet in turbine austri [y Dios, el Señor, soplará en la trompeta y vola­rá en la tormenta del Sur.] Posiblemente esté relacio­nado con esto el logion místico de Zósimo625: ¿Y qué significa esto: «la Naturaleza que vence a las natu­ralezas» y «se termina y se torna como un torbellino?») (και γίνεται ιλιγγιωσα). La sustancia de transmuta­ción es precisamente una analogía del orbe giratorio, del macrocosmo y, respectivamente, una imagen refle­jada del mismo, impresa en lo más recóndito de la ma­teria. Desde el punto de vista psicológico, se trata de algo así como un reflejo del mundo que gira en el in­consciente, una imago mundi proyectada por el alqui­mista en su prima materia. Cierto que esta interpreta­ción es unilateral en cuanto que la idea de la sustancia arcana encierra también la de un arquetipo que tiene su expresión más simple en la idea de la chispa anímica (scintilla, σπινθηρ) y la mónada.
La personificación de la sapientia en el libro de la Sabiduría fue claramente el motivo para la identifica­ción de la misma con la regina austri. Aparece en la al­quimia como Sapientia Dei. Y para los Padres de la Iglesia, el viento del Sur es una alegoría del Espíritu Santo, posiblemente a causa de la sequedad y el calor de este viento. Por esta razón, el proceso de sublimación recibe en la alquimia árabe el nombre de «gran viento del Sur», refiriéndose, con ello, al calentamiento de la retorta y su contenido626. El Espíritu Santo es de fuego y produce la exaltación. El equivalente del Espí­ritu Santo —si está permitido expresarlo así— es el fuego secreto, el spiritus igneus que hay en Mercurio, cuyos contrastes consisten en un agens —precisamente el fuego— y un patiens: el mercurio. Abu'l-Qasim, al de­nominar «gran viento del Sur» al fuego que sirve para calentar, concuerda con la antiquísima opinión griega respecto a Hermes como dios de los vientos627.
Me he detenido un poco más en el comienzo de la Aurora porque es un ejemplo adecuado de la natura­leza del texto entero no sólo en el aspecto del lenguaje, sino también en consideración al contenido. Ya que la Aurora I se publicará más tarde como ejemplo de un texto alquimista religioso, quiero llamar la atención bre­vemente sobre algunos paralelismos entre Cristo y la lapis. En el capítulo II de Aurora I se dice que la cien­cia es un don, un sacramento de Dios y una cosa divina que los sabios velaron mediante imágenes, de lo que se deduce que el opus alchemicum se puede considerar a la misma altura del opus divinum de la Misa. En su ca­pítulo VI, la Aurora I describe la piedra con las pala­bras del Cantar de los Cantares, Talis erit mihi filius dilectus628) y del Salmo 44, ipsum videte, speciosum forma prae filiis hominum, cuius pulchritudine Sol et Luna mirantur629. (Tal será mi hijo dilecto. Ved qué hermosa es su figura delante de todos los hijos de los hombres, una belleza que admiran el Sol y la Luna.) El filius philosophorum es comparado aquí con el «espo­so» del Cantar de los Cantares, interpretado como Cris­to, según se sabe. En la Parábola secunda de diluvio aquarum et morte (Aurora I, cap. 7), se dice: «... en­tonces se cumplirá el tiempo en que Dios enviará a su hijo630, al que ha hecho heredero de todo, a través del cual ha hecho también el mundo631, y al que dijo una vez: "Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado"632; a quien también ofrecieron tres valiosos dones los ma­gos de Oriente», etc. También es aquí Cristo un paralelo de la lapis. En la cuarta parábola (Aurora I, capítulo IX) se establece asimismo un paralelismo con la Trinidad: «... como el Padre, así el Hijo y así también el Espíritu Santo; y estos tres son uno, a saber: cuerpo, espíritu y alma, pues toda la perfección reposa en el número tres, es decir, medida, número y peso».
En la sexta parábola (Aurora I, capítulo IX), se dice:
«En la Turba está escrito: "La Tierra sostiene todo, pues es pesada633, porque constituye el fundamento del cielo entero, porque apareció seca634 en la separación de los elementos635. Se abrió un camino en el mar Rojo, sin obstáculos, ya que este mar grande y extenso636 conmo­vió las rocas637, y fluyeron al exterior las aguas metalicas638. Entonces desaparecieron en la tierra seca los ríos639 que son alegría de la ciudad de Dios640. Cuan­do los mortales hayan alcanzado la inmortalidad, y lo vi­viente que se pudre la incorruptibilidad641, entonces se cumplirá realmente la palabra...: La muerte ha sido devo­rada por la victoria. ¡Oh muerte!, ¿dónde está ahora tu victoria? Donde tu pecado era poderoso, es más poderosa aún la gracia. Pues, igual que todos morimos en Adán, to­dos volveremos a vivir en Cristo. Cierto que la muerte ha venido por un hombre, pero también ha venido por medio de él (Jesús) la resurrección de los muertos. Porque el pri­mer Adán y sus hijos han surgido de elementos perecede­ros, lo compuesto tuvo necesariamente que descomponerse de nuevo; pero, en cambio, el segundo Adán, que es llama­do el hombre filosofal, surgió de elementos puros y por ello entró en la eternidad. Conviene saber que lo integrado por sustancia pura y simple permanece indestructible por toda la eternidad642. Así como también dice Senior: Existe sólo un único que jamás muere643, ya que seguirá viviendo en aumento persistente cuando se glorifique el cuerpo en la resurrección de los muertos el día del Juicio Final: por ello, la fe da testimonio también de la resurrec­ción de la carne y de la vida eterna después de la muerte. Entonces el segundo Adán dirá al primer Adán y a los hijos de éste644: Acercaos, benditos de mi padre, y recibid en herencia el reino eterno que os ha sido preparado desde el comienzo de la obra645; comed mi pan y bebed el vino que he mezclado para vosotros, pues todo esto está prepa­rado para vosotros. El que tiene oídos para oír, oye lo que el espíritu de la enseñanza dice del Adán terreno y del Adán celestial a los hijos de la ciencia, a lo que los filósofos alu­den con las palabras siguientes: Si consigues alcanzar agua de la tierra, aire del agua, fuego del aire y tierra del fue­go646, entonces poseerás nuestro arte, por entero y per­fecto", etc.»
De interés especial en este pasaje es el paralelismo de la lapis o del aqua sapientum con el segundo Adán, quien, mediante una cita que Senior hace de Hermes, une a Cristo con la doctrina del anthropos de la alqui­mia. Cristo es aquí idéntico con el homo philosophicus, el microcosmos, que es simultáneamente el «uno, que no muere y da vida a todo lo muerto». El homo philo­sophicus tiene un doble sentido en apariencia: por un lado, significa «el uno», concretamente la tintura o el elixir vitae; por otro, sin embargo, el hombre inmortal, idéntico con el anthropos o, al menos, puesto en rela­ción con éste. En la obra de Paracelso nos encontramos con un desarrollo ulterior de la doctrina647.
La Aurora avanza en este sentido, ofreciendo en la séptima parábola una confabulatio dilecti cum dilecta, a saber: la «plática amorosa de Cristo con su Iglesia» (Biblia de Lutero) y terminando con las palabras: «¡Ved cuan bueno y agradable es vivir dos en uno! Por ello nos construiremos tres cabanas, una para ti, la segunda para mí y la tercera para nuestros hijos, pues es difícil que se rompa una cuerda triple»648 . El autor rela­ciona estas tres cabañas con el Liber trium verborum de Calid649. Las tres palabras, «en las que está escon­dida toda la ciencia», serían «transmitidas a los piado­sos, es decir, a los pobres...» desde el primer hombre hasta el último. Las tres palabras son: «Durante tres meses, el agua riega el feto en el vientre de la madre; durante tres meses, le calienta el aire; y durante el mis­mo tiempo le guarda el fuego.» «Y esta palabra —añade Calid— y esta doctrina y la meta oscura están abiertas de manera que se vea la verdad.»
Aunque las tres cabanas, con arreglo al texto prece­dente, están previstas para el sponsus Christus y, como muy bien podemos presumir, para la sapientia como sponsa, es la sapientia la que toma al final la palabra y ofrece dos de las cabanas al adepto y al filósofo, los hijos de la sabiduría. Cierto que la «cuerda triple» apunta al principio a la unión íntima de la sapientia y sus adeptos; pero, como explica la mención de las tría verba de Calid, es también el proceso dividido en tres el que fusiona de una forma imperecedera el corpus, anima y spiritus de la sustancia de transmutación650. Lo cohesionado, es decir, la unión (en el sentido químico) es el resultado del opus, concretamente el filius philosophorum o lapis, es una forma comparable al cor­pus mysticum de la Iglesia: Cristo es la vid, el conjun­to, mientras que los discípulos son los sarmientos, las partes. Realmente, se tiene la impresión de que este autor anónimo del tratado mete las Sagradas Escrituras dentro de la alquimia, cosa que se le ha reprochado y no sin razón. Resulta sorprendente comprobar en qué forma tergiversa monstruosamente las interpretaciones con su mejor voluntad, sin tener la mínima idea de lo que hacía. Según he mostrado en mi Paracelsica, obser­vamos una conducta similar en el caso de Paracelso, aproximadamente dos siglos más moderno, así como también en el autor del Aquarium sapientum. Nuestro autor tiene un conocimiento tal de la Biblia Vulgata que se le ha de suponer un clérigo. Tenemos a este res­pecto el testimonio del humanista Patricio, según el cual la filosofía hermética no era considerada en modo al­guno opuesta al cristianismo eclesial. Al contrario, se veía en ella un apoyo para la fe cristiana. Así, Patricio, en el prólogo a su libro, dirigió al Papa Gregorio XIV el ruego de que le permitiera poner a Hermes en lugar de Aristóteles651.
El texto de la Aurora reviste interés histórico en cuanto que posiblemente tenga más de dos siglos de an­tigüedad que la obra de Khunrath y Böhme (1598 y 1610, respectivamente). Es curioso que el primer libro de Böhme se titule: Aurora o el crepúsculo matutino. ¿Quizá conociera Böhme la Aurora consurgens, al me­nos en lo que al título se refiere?
f) Melchor Cibinense y la paráfrasis alquimista de la Misa
La fuente siguiente de la identidad de la lapis con Cristo es un interesante documento de comienzos del siglo xvi. Como atestigua su título, fue dirigido a Ladis­lao, rey de Hungría y Bohemia. El autor, llamado Nicolas Melchor von Hermannstadt652, ha representado en forma de misa el proceso alquimista:
Introitus missae...: Fundamentum vero artis est corporum solutio. [La base de la obra es la disolución de los cuerpos.]
Kyrie, fons bonitatis, inspirator sacrae artis, a quo bono, cuncta tuis fidelibus procedunt Eleison. [Señor, fuente de todo bien, inspirador del arte sagrado, de quien emana todo bien para tus fieles, ten piedad.]
Christe, Hagie (!), lapis benedicte artis scientiae qui pro mundi salute inspirasti lumen scientiae, ad extirpandum Turcam (!) Eleison. [Cristo, Salvador, piedra santificada del conocimiento del arte, que has encendido la luz de la ciencia para la salvación del mundo, para el aniquilamiento de los turcos, ten piedad.]
Kyrie, ignis divine, pectora nostra iuva, ut pro tua laude pariter sacramenta artis expandere possimus Eleison. [Señor, fuego divino, asiste a nuestros corazo­nes para que, en alabanza tuya, podamos extender en la misma forma los sacramentos del arte, ten piedad.]

Gloria in excelsis... (simple invocación).
Collecta (oración antes de la lectura de la Epístola). El pensamiento fundamental es que el famulus tuus Ν. Ν. pueda practicar «el sagrado arte de la alquimia» para honra de Dios y propagación de la fe cristiana (!).
Epístola (simple invocación).
Gradual (por lo general, canto coral de versos de los salmos, que antiguamente se cantaba en los escalones [gradus] del ambón): Surge aquila et veni auster : perfla hortum meum, et fluent aromata illius653. [Le­vántate, viento del Norte, y acude, viento del Sur: sopla en mis jardines para que broten en ellos aromas perfu­mados.]
Versos: Descendit sicut pluvia in vellus, et sicut stillicidia, stillantia super terram. Alleluia. O felix conditor terrae, nive albior, suavitate dulcior, f(r)agrans in fundo vasis instar balsami. O salutaris. Medicina hominum, quae curas... omnem corporis languorem... O fons sublimis ex quo vere scaturit, vera aqua vitae, in praedium tuorum fidelium. [Desciende como lluvia sobre un vellón, y gotea sobre la tierra como un chu­basco. Aleluya. ¡Oh bienaventurado creador de la Tierra, más blanco que la nieve, más dulce que la dulzura, olo­roso como bálsamo desde el fondo del recipiente! ¡Oh medicina salvadora de los hombres, que curas cualquier debilidad del cuerpo, oh fuente elevada, de la que brota la verdadera agua de la vida en el jardín de tus fieles!]
Al Evangelio sigue un Ave praeclara. Quiero destacar de esto sólo unos cuantos puntos esenciales (lo restante figura en las notas al pie de pági­na): Después de la lectura del Evangelio, donde sigue el Credo, Melchor pone un «Ave», pero no un «Ave Ma­ría», sino un Ave praeclara654 que el autor no hace sino mencionar únicamente, sin ofrecer continuación al­guna. El Ave praeclara es el comienzo de un himno a María que se atribuye a diversos autores, entre ellos a san Alberto Magno, cuya posible paternidad en este sen­tido tendría que ser particularmente interesante para un alquimista. Rémy de Gourmont655 cita la leyenda siguiente, extraída del Osnabrücker Register von Sankt Manen: A san Alberto se le apareció en sueños una vir­gen con vestiduras reales, reprochándole no haber ex­presado agradecimiento suficiente por las bondades de la Virgen María. San Alberto compuso el Ave praeclara basándose en este sueño, que está lleno de alusiones seductoras para un alquimista:
Ave praeclara maris stella, in lucem gentium Maria divinitus orta...

Virgo, decus mundi, regina coeli, praeelecta ut sol, pulchra lunaris ut fulgor...

Fac fontem dulcem, quem in deserto petra demonstravit, desgustare cum sincera fide, renesque constringi lotos in mari, anguem aeneum in cruce speculari.

Fac igno sancto patrisque verbo, quod rubus ut flamma, tu portasti, virgo mater facta, pecuali pelle distinctos656, pede, mudis labiis cordeque propinquare657.
Mientras Melchor no aclara en el texto si praeclara se refiere o no a la aqua vitae precedente, no existe duda alguna, sin embargo, de que praeclara se refiere no sólo a la Virgen, sino que está pensada como un himno a María. Concretamente, prosigue: «Que sea cantada el Ave praeclara, que debería ser llamada "testamento del arte", pues el arte químico entero está oculto figurada­mente en él, y bendito el que entienda esta secuen­cia658
Lo que se quiere decir con la palabra «secuencia» es un himno a María, y es probable ciertamente que sea el arriba mencionado, según se desprende del siguiente texto de Melchor. La Virgen es identificada con el arca­no del arte, posiblemente apoyándose en el Testamento de Raimundo Lulio659, que gozaba de autoridad má­xima. Una idea similar la encontramos en el tratado de Comario, donde se dice: «Ostanes y sus compañeros ha­blaron así a Cleopatra: Está escondido en ti todo el terrible y asombroso misterio660
Acto seguido, Melchor ofrece una paráfrasis alqui­mista del himno a María:
«Salve ¡oh hermosa luz del cielo, luz resplandecien­te661 del mundo!; te unes aquí con la Luna, se hace la unión de Marte662 (copula martialis) y la coniunctio de Mercurio663. Sobre todo de estos tres, nace en el lecho del río el fuerte gigante664, mediante el magisterio del arte, el gigante al que buscan mil veces, después de que estos tres se han disuelto a sí mismos, no en agua de llu­via..., sino en agua mercurial, en esta nuestra goma bendita665 que se disuelve por sí misma y a la que los filóso­fos han dado el nombre de esperma. Ahora, él666 busca unirse con rapidez, prometerse con la novia virgen y fe­cundar a ésta en el baño en un fuego moderado. Pero la doncella no se queda embarazada en seguida si no es be­sada en abrazo frecuente. Entonces concibe en su seno y así se forma el embrión que traerá felicidad, y esto corres­ponde al orden natural. Luego aparece en el fondo de la vasija el fuerte etíope, quemado, calcinado, sin color y to­talmente muerto y sin vida667. Suplica ser enterrado, regado con su humedad y calcinado lentamente668 hasta que surja en figura resplandeciente del intenso fuego... ¡Mira esa maravillosa reconstrucción o renovación del etío­pe! Debido al baño del renacimiento, se da un nuevo nom­bre, al que los filósofos llaman el azufre natural y su hijo, que es la lapis philosophorum. Mira, es una cosa, una raíz, una esencia, a la que no se ha añadido nada exterior, sino que se le ha quitado mucho superfluo por medio del ma­gisterio del arte... Es el tesoro de los tesoros, la bebida filo­sofal más elevada, el misterio celestial de los antiguos. Bienaventurado el que lo encuentra.
»El que ha visto tal cosa escribe y habla con franqueza, y sé que es su testimonio verdadero. ¡Dios sea loado por toda la eternidad!»
Con esto termina realmente la acción. Lo que sigue ahora es una especie de recapitulación de las partes principales. El ofertorio lo refiere Melchor a la piedra que arrojaron los constructores y que se convirtió en piedra angular. «Esto fue hecho por Dios y es maravi­lloso a nuestros ojos.» Sigue la oración secreta, que da paso a la oblación alquimista. El sacrificio ofrecido es el opus, es decir nostrum artificium benedictae artis alchemiae, «que siempre será santificada por nuestro Se­ñor Jesucristo para gloria del nombre de Dios y la re­forma salvadora de la Iglesia. Amén».
La transustanciación corresponde a la regeneración del etíope, pero falta la consecratio. Según la opinión de Melchor, la secuencia mariana Ave praeclara contiene la transformación como un misterio in gremio virginis, para lo cual se apoya en la tradición antigua. Por ejem­plo, en la obra de Senior Zadith nos encontramos con el siguiente pasaje:
«La Luna llena es el agua filosofal y la raíz de la cien­cia. Pues la Luna es la soberana de la humedad, la piedra perfecta y redonda y el mar, de lo que he comprendido que ésta (Luna) es la raíz de esta ciencia oculta669
La Luna es aquí (como Isis), como soberana de la humedad, la prima materia en forma del agua; y así la madre del hydrolithus (piedra de agua): un sinónimo del paralelismo entre la lapis y Cristo. Al ser utilizadas múltiples veces como idénticas la scientia y la prima materia, la scientia o sapientia es idéntica con la Luna como el principio femenino, de lo que resulta la doc­trina gnóstica de la «Sofía» como madre o esposa de Cristo.
Sigue ahora la postcommunio: «Honrad a nuestro soberano, que viene del fuego670, al iluminado y co­ronado con la diadema, por toda la eternidad. El final está constituido por un «completo» para el fortaleci­miento de la fe cristiana y el exterminio de los turcos. Prescindiendo de la carencia de gusto de este tema, es muy instructivo en el sentido de nuestro contexto. Es evidente que Melchor ha reconocido la analogía de ambas opera y, con toda ingenuidad, puesto la pobre «obra» individual en el lugar de las venerables palabras de la Misa. Melchor vivió en la época de la Reforma, y no transcurrió mucho tiempo cuando en extensas regio­nes de Europa fue sustituida la Misa por nada menos que las sacrosantas palabras del predicador, las cuales, bien es verdad, anunciaban la palabra de Dios; pero a su manera. Melchor hizo algo parecido. Por tanto, re­sulta aceptable si le concedemos el derecho a una pro­fesión de fe subjetiva. Del texto manifestado, se des­prende con claridad que para Melchor eran equivalentes el proceso alquímico y el de la transustanciación, y por ello, sintió necesidad de exponer en forma de misa pre­cisamente sus vivencias671. Lo que ciertamente re­sulta curioso es que la transmutación alquimista no ocupe el lugar de la transustanciación, sino que se halle aproximadamente por la zona del Credo, por lo cual la acción termina de momento antes de la Consagración. En la recapitulación —la segunda parte— vuelve a fal­tar el momento culminante del rito de la Misa, y la re­presentación salta directamente de la secreta del Ofer­torio a la Postcomunión. Posiblemente, esta peculiaridad se explique mediante un cierto temor sagrado a la parte más solemne y conmovedora de la Misa, concretamente la Consagración. Por consiguiente, se podría compren­der esto, cuando menos, como el indicio indirecto de un conflicto de conciencia entre las vivencias del rito que actúa exteriormente y la experiencia interior, indi­vidual. Aunque a Cristo no se le menciona por parte alguna como lapis o «medicina», del sentido del texto de Melchor, sin embargo, se desprende esta identidad con claridad abrumadora.
g) George Ripley
Otro testimonio que Waite debiera haber conocido lo encontramos en su compatriota, el canónigo Sir Geor­ge Ripley, de Bridlington672 (1415-1490). A la edición del Liber duodecim portarum, la obra fundamental de Ripley, aparece antepuesta una tabla de las correspon­dencias filosóficas, de B. A. Portu. La tabla reproduce las correspondencias de los siete metales con sustancias químicas y los llamados «tipos». Bajo estos últimos se han de entender los símbolos alquimistas, como, por ejemplo, las tinturas, la edad de la vida, los signos del Zodíaco, etc. Bajo estas correspondencias se hallan tam­bién siete misterios, en los que se atribuye al oro el del mysterium altaris (precisamente la Misa), mientras que la correspondencia alquimista es la transmutatio. De las especies de grano, corresponde a este respecto el triticum (trigo). Este B. A. Portu pudiera ser idéntico con el paracelsista Bernardo Jorge Penoto, que nació entre 1520 y 1530 en Port-Sainte-Marie, de Guienne (una parte de la antigua Aquitania) y falleció en 1620 en el asilo de Yverdon (Waadt), tan cargado de años como de decep­ciones respecto al optimismo paracelsista, del que se había contagiado mientras cursaba sus estudios en Basilea. Compartió inevitablemente el destino de quienes carecían del humor necesario para comprender al oscu­ro maestro y de aquellos para los que permaneció dema­siado secreta la doctrina misteriosa del aurum non vulgi. Pero su testimonio muestra que también tenía vali­dez en los círculos paracelsistas la analogía del opus con la Misa. Paracelso, contemporáneo de Melchor, podría muy bien haber llegado de manera totalmente indepen­diente a conclusiones similares que estaban, por decirlo así, en el aire ya de un modo u otro. También a Michael Maier le pareció la analogía de Melchor lo bastante sig­nificativa como para incorporarla como Símbolo XI a sus Symbola aureae mensae (1617) con el lema: Lapis, ut infans, lacte nutriendus est virginali.
Leemos la leyenda siguiente en la Cantilena Georgii Riplaei673:
«Hubo una vez un noble rey (el caput corporum) que no tenía descendencia. Se lamentaba de su esterilidad: te­nía que haberse producido en él un defectus originalis, a pesar de que fue alimentado sin defecto corporal "debajo de las alas del Sol". Dice literalmente: "Pero yo, por des­gracia, sufro y estoy seguro de que no podré engendrar si no disfruto en seguida el auxilio de las especies. Pero he oído con gran asombro que renaceré por mediación del árbol de Cristo." Ahora quería regresar al seno de su ma­dre y disolverse en la prima materia. La madre le estimuló a este propósito y le escondió en seguida debajo de sus ves­tiduras hasta que le hubo encarnado de nuevo por sí y en sí. Quedó ahora embarazada. Comió durante el embarazo carne de pavo real y bebió la sangre del león verde. Parió por fin al niño, que semejaba a la Luna y brillaba más que el Sol. El hijo volvió a ser rey. El texto dice: "Dios te dio las maravillosas y refulgentes armas de los cuatro elemen­tos, en cuyo centro estaba la virgen salvada (virgo redimita)" Fluía de ella un bálsamo delicioso, y su rostro era resplandeciente, adornado con la piedra más valiosa. Pero en su regazo estaba el león verde674, de cuyo costado manaba sangre. Fue coronada con una diadema y colocada como astro en el empíreo. El rey fue un triunfador máxi­mo, un gran sanador de todos los enfermos, un salvador (reformator) de todos los pecados.»
Aquí termina la Cantilena. Ripley dice en otro lu­gar675:
Cristo dijo: "Y yo, si fuere levantado de la Tierra, atrae­ré todos a mí"676. Desde el momento en que ambas par­tes, que son crucificadas y privadas del elemento vital, se prometen mutuamente, el hombre y la mujer son enterra­dos al mismo tiempo y después vuelven a la vida por me­diación del espíritu de la vida. Entonces tienen que ser ele­vados al cielo, para que allí el cuerpo y el alma sean trans­figurados y entronizados en las nubes. Entonces todos los cuerpos serán atraídos por la dignidad de ellos.»
Si tenemos presente que el autor no es un profano, sino un canónigo erudito, mal se puede admitir que no tuviese conciencia del paralelismo con las ideas dogmá­ticas más fundamentales. Cierto que no se dice directa­mente por parte alguna que Cristo sea la lapis; pero no resulta difícil reconocer a las figuras sagradas en las del rey y la madre virgen. Es posible que Ripley haya ele­gido a propósito este paralelismo sin tener conciencia de que cometía una blasfemia. Pero el tipógrafo Conrad Waldkirch, el de Basilea, hubiese hecho llover sobre este hombre fuego y azufre. Ripley pertenecía a aquella época en la que Dios, con sus misterios, vivía aún en la Naturaleza y en la que el misterio de la salvación acon­tecía en todos los grados del ser, porque precisamente el acontecer inconsciente vivía aún en una participación paradisíaca con la sustancia y podía llegar a ser experto en ésta.
Todavía en mi juventud tropecé con un último reguero de esta ideología medieval en forma de la expe­riencia siguiente:
«Teníamos por aquella época una cocinera de la Selva Negra suaba, y uno de sus cometidos era el de matar a las víctimas del gallinero con destino a la cocina. Había en el gallinero gallinas enanas, cuyos gallos se distinguían por un afán de pelea y una malignidad especiales. Uno de ellos se destacaba entre todos los demás por su crueldad, y mi madre dio a la cocinera la orden de que preparara al mal­hechor para el asado del domingo. Llegué en el preciso momento en que la cocinera traía el gallo descabezado y decía a mi madre: "Ha muerto como un bendito a pesar de lo malo que era. ¡Perdón, perdón!, antes de que le cor­tara la cabeza. Ahora tengo la seguridad de que habrá ido al cielo." Mi madre le contestó con enojo: "¡No diga esas tonterías! Son únicamente las personas las que van al cie­lo", a lo que la cocinera respondió con asombro: "Pero es que las gallinas tienen un cielo para ellas, lo mismo que las personas tenemos el nuestro." "Pero sólo las personas tie­nen un alma inmortal y religión", respondió con el mismo asombro mi madre. "No, eso no es así —replicó la cocine­ra—, los animales tienen también alma, y todos tienen su cielo especial, los perros, los gatos y los caballos, y es por­que cuando vino a la tierra el Salvador de los hombres, también vino el salvador de los gallos, y por ello tienen que arrepentirse de sus culpas antes de la muerte si quieren ir al cielo."»
La idea de nuestra cocinera representa un residuo folklórico de aquel espíritu que podía ver el drama de la salvación en todos los grados del ser, por cuya razón lo hallaba también en las transformaciones misteriosas e incomprensibles de la materia.
Por lo que atañe a los detalles de nuestro texto, el rey enfermo, quien, sin embargo, había nacido perfecto, es el hombre que padece a consecuencia de un estado de esterilidad espiritual. En la visión de Arisleo, el país es estéril porque se aparea únicamente lo igual con lo igual en vez de existir una unión de contrastes. Los filó­sofos aconsejan al rey que una a su hijo con su hija para que el país vuelva a ser fértil por medio del incesto hermano-hermana. El incesto, en el caso de Ripley, es de madre e hijo. Ambas formas son corrientes en alqui­mia y constituyen el arquetipo de la boda real. El apa­reamiento endógamo no es otra cosa que una variante de la idea del ouroboro, que cierra el círculo consigo mismo, dado que su naturaleza es hermafrodita. En el relato de Arisleo, el rey observa que es rey porque tiene un hijo y una hija, que sus subditos no tienen a causa de su esterilidad. La gestatio in cerebro, la gestación en el cerebro677, apunta a contenidos psíquicos, es decir, hablando con más precisión, a una pareja de con­trastes psíquicos que es capaz de tornarse creadora a partir de sí misma. Pero es evidente que el rey no había dejado hasta entonces que sus hijos se multiplicaran, sofocando la manifestación de la vida de ellos o no pres­tándole atención. Parece como si no hubiese tenido con­ciencia de la existencia de sus hijos y la importancia de ellos no hubiese llegado a la conciencia del rey hasta no haber recibido el consejo de los filósofos. Concreta­mente, la culpa originadora de la infecundidad implica la proyección del inconsciente, que no puede continuar «desarrollándose» o «liberarse» si no es integrado en el consciente. La pareja hermano-hermana es representa­ción del inconsciente y, respectivamente, un contenido esencial del mismo. Por tanto, el psicólogo de nuestros días aconsejaría al rey que recordara la existencia de su inconsciente, poniendo así fin a su estancamiento. Como acostumbra a ocurrir siempre en tales casos, sale des­pués a la superficie una contraposición, es decir, un con­flicto de índole penosa, y se comprende sin dificultad por qué ha preferido el rey no tener conciencia de su conflicto. Dado que el conflicto no carece jamás de com­plicaciones morales, es representado convenientemente —desde este punto de vista— en forma de un incesto, un hecho moralmente escandaloso. Cierto que, en la obra de Ripley, el incesto con la madre se disimula con la forma del antiguo rito de la adopción; pero, no obs­tante, la madre queda embarazada. La invisibilidad del rey debajo de las ropas de la madre corresponde a la disolución total de Gabrico en el vientre de Beya en la segunda versión de la Visio Arislei678. El rey repre­senta al consciente dominador, que es devorado por el inconsciente en el transcurso del enfrentamiento con este último, de lo que surge el nigredo, o sea, un estado de oscuridad. Pero éste conduce finalmente a una reno­vación y renacimiento del rey.
La curiosa idea de que el rey ha sido alimentado «debajo de las alas del Sol» se podría referir al pasaje de Malaquías (4, 2), que ya tempranamente ayudó a ra­cionalizar la veneración de Cristo como Helios o Sol, contra lo que hubo de volverse san Agustín. Dice así: «Mas para vosotros, los que teméis mi nombre, se alzará un sol de justicia que traerá en sus alas la salud y sal­dréis y brincaréis como terneros que salen del esta­blo679.» Este pasaje ha sido interpretado siempre como un vaticinio mesiánico, lo que, como es lógico, te­nía que conocer Ripley. Esta imagen de las alas del Sol680 es una figura muy antigua, natural para el he­breo Malaquías: concretamente, el símbolo egipcio del Sol. El ser alimentado por este Sol es el hijo de Dios, o sea, el rey681.
Lo mismo que en la visión de Arisleo el príncipe muerto es devuelto a la vida mediante los frutos del ár­bol filosofal, el rey enfermo de Ripley ha de ser curado por medio de una species especial, que se ha de inter­pretar como un φαρμακον ζωής, un elixir vitae. El árbol gracias al cual renace el hijo del rey es, por un lado, la cruz de Cristo; por otro, el árbol inmortal de frutos ma­ravillosos de la visión de Arisleo. La madre se nutre du­rante el embarazo con carne de pavo real y sangre. El pavo real es un antiguo signo cristiano del Salvador; sin embargo, es dudoso que Ripley supiera esto. Pero el pavo real es un pariente cercano del ave fénix682, que Ripley conocía como símbolo de Cristo. (Véanse las figu­ras del «Ripley-Scrowle»). La sangre procede del león verde, que está tendido en el regazo de la Virgen y san­gra por el costado683. Así pues, se trata del simbo­lismo de la comunión y de la herida del costado del Cristo yacente en el regazo de la Pietà. El león verde es una de las formas de transformación de Mercu­rio684.
La madre, en calidad de mujer que alumbra de nue­vo, es idéntica con el árbol. En la Pandora de 1588, el árbol está representado en forma de virgen desnuda co­ronada (Pandora)685. El arbor philosophica es un sím­bolo favorito y representación del proceso filosofal.
Cuando Ripley habla del árbol de Cristo, identifica el árbol maravilloso con la Cruz de Cristo686.
Tiene lugar en el final de este proceso una apoteosis de la madre virgen. La Pandora ya mencionada contiene una representación de la apoteosis en forma de una exal­tación de María, la assumptio Beatae Mariae Virginis. Concretamente, después de la muerte, el alma se unió al cuerpo mediante un milagro divino y ambos fueron acogidos juntos en el cielo. Esta opinión ha sido elevada últimamente a la categoría de dogma. En la figura, se califica a María de terra, corpus, cuerpo, que fue el de­leite de todas las doncellas. La paloma se posa en ella, y Dios padre (?) la acaricia con la mano, bendiciéndola. Está coronada. La imagen de Dios con el globo terrá­queo está rodeada por las palabras anima, alma, Jesé pater, filius et mater. Mater se refiere a la reina del cielo entronizada al lado de él, el rey; una reina en la que ha sido admitida en la divinidad la materia de la tierra, transfigurada como cuerpo de resurrección687. Se encuentra a la izquierda una imagen con barbas, igual a Dios padre, con las palabras: sapientia, sabidu­ría. En la parte inferior de la figura está representada la liberación de Rebis de la materia prima688. El con­junto presenta una forma mándala, enmarcada por los símbolos de los evangelistas. Las palabras escritas en el extremo inferior de la figura dicen: Figura speculi Sanctae Trinitatis. «Figura del espejo de la Santísima Trini­dad»689.
Ripley da a su rey los títulos de triunfador, sanador de todos los enfermos y salvador de todos los pecados. El Rosarium (1550) contiene al final la figura de Cristo resucitado, con las palabras: «Después de mis muchos padecimientos y de mi gran martirio, he resucitado pu­rificado y libre de toda mancha.»
h) Los epígonos
Doy el nombre de epígonos a los autores del si­glo xvii, durante el cual, si bien es verdad que tuvo lu­gar un gran esplendor de la alquimia, se inició también ya la descomposición de ella, al separarse con más cla­ridad cada vez lo físico de lo místico. Por una parte, surgió con más fuerza la corriente místico-filosófica; y, por otra, comenzó a destacarse con mayor claridad de química verdadera. Se había puesto en movimiento la época de las ciencias naturales y de la técnica y tendía hacia su ocaso la postura espiritual introspectiva me­dieval. La valoración religiosometafísica se mostró en medida creciente inadecuada para expresar de una for­ma apropiada el material de experiencia anímico que el opus alchymicum sacaba a la luz. Quedaba reservada a la psicología experimental, que hacía por vez primera acto de presencia después de varios siglos, poner bajo una luz nueva los oscuros contenidos anímicos de las experiencias herméticas.
En la literatura del siglo xvi que termina y del xvii que comienza, la especulación mística, animada posible­mente por el humanismo y el cisma de la Iglesia, sale múltiples veces de la envoltura del antiguo misterio en la medida que los autores podían expresar con imáge­nes y palabras lo inexpresable. El simbolismo gráfico surgido, en parte realmente grotesco, contribuyó no sólo al esclarecimiento del arcano, sino, en amplia medida, a la desvaloración de éste y, con ello, al hundimiento —a los ojos del profano— de la sabiduría hermética. Nuestro sentido psicológico actual, más agudizado, comienza a sospechar hoy cuánto perdió así Europa en el campo de la cultura anímica, sobre todo al considerar el enorme desconcierto de Europa en la hora presente. Felizmente, la pérdida no es irreparable: Natura tamen usque recurret (sin embargo, la Naturaleza vuelve en seguida).
De esta literatura, quisiera mencionar a continuación algunos paralelismos entre Cristo y la lapis.
En el tratado De arte chimica690, de autor anóni­mo691, se encuentra un paralelismo Mercurio-lapis, que no quiero dejar sin mencionar: concretamente, una aequiparatio de Mercurio con la Virgen María. El texto dice: «Escucha692 el hondo misterio: el cielo etéreo estaba cerrado a todos los hombres, por lo que bajaban a los infiernos y se quedaban en él eternamente. Pero Cristo Jesús ha abierto las puertas del Olimpo etéreo y abierto de par en par las del reino de Plutón para que las almas fueran liberadas cuando en el útero virginal, mediante un misterio indecible y el más profundo de los sacramentos, la Virgen María concibió a aquel que fue lo más glorioso en el cielo y en la tierra. Finalmente alumbró para nosotros al salvador del mundo entero, quien, por su bondad sin límites, salvará a todos los perdidos en el pecado, tan sólo con que los pecadores se dirijan hacia él con más frecuencia. Pero la Virgen quedó inmaculada y sin mancilla; por lo que no sin razón es equiparada a Mercurio la gloriosísima divina Virgen María (non immerito... aequiparatur). Pues Mer­curio es virgen, porque en las entrañas de la tierra ja­más ha multiplicado cuerpo metálico alguno y, sin em­bargo, nos ha creado la piedra mediante la solución del "cielo", es decir, abre el oro y saca el alma, que has de entender como divinidad (divinitatem), y la lleva en sus entrañas un breve tiempo y la convierte en un cuerpo purificado cuando llega su momento. De esto sale para nosotros el muchacho, es decir, la lapis, mediante cuya sangre los cuerpos inferiores transformados (tincta) son devueltos salvos al cielo áureo693
En calidad de anima mundi, Mercurio se puede com­parar de hecho con la παρθένος του φωτός gnóstica (vir­gen de la luz) y con la Virgen María cristiana, o, como el texto dice, hasta «equiparar», con lo que yo repro­duzco nota bene la opinión de nuestro autor anónimo. El puer es entonces filius macrocosmi, y como tal, una analogía de Cristo. También el autor extrae esta con­secuencia, comparando la naturaleza corporal de Cristo con el efecto de la piedra: «Había en el cuerpo de Cris­to una afinidad electiva (affinitas) de los elementos y una unión (colligatio) tan grandes porque no había co­metido pecado alguno; pues él, también a causa de la milagrosa conjunción de la esencia divina, jamás habría muerto si no hubiese buscado voluntariamente la muer­te para salvar a los hombres, para lo cual había na­cido694
Como se sabe, aparece en la lapis, en vez de la disen­sión caótica de los elementos, su unión recíproca más íntima, lo que precisamente hace incorruptible a la pie­dra, razón por la cual ésta, en opinión del autor, produce el mismo efecto que la sangre del Salvador, a sa­ber: sanitatem atque vitam diuturnam in foelicitate...: propter quam praecipue lapis noster est petendus695. Pertenece también a la serie de autores dudosos Ba­silio Valentín, seudónimo que se cita en múltiples oca­siones, quien vivió, al parecer, a comienzos del siglo xv696. Se presume que este autor pueda ser Johan Tholde (hacia el 1600), de Frankenhausen, Turingia. Los escritos de Basilio Valentín aparecieron a partir de 1602. Una de las primeras menciones la encontramos en Symbola aureae mensae, obra de Michael Maier que apare­ció en 1617; pero Maier no tiene seguridad alguna sobre la paternidad de estos escritos. Dice: Obscurus omnibus manere quam innotescere maluit. (Prefirió quedar incomprendido para todos en vez de darse a conocer.) De lo que no hay duda es de que el estilo de Basilio Valen­tín corresponde a las postrimerías del siglo xvi. El autor se halla muy influido por Paracelso y ha tomado los conceptos de éste en lo referente a Arqueo y a la teoría del espíritu astral y elemental697. En la página 364 de la edición de las Obras Completas (1700), de que dis­pongo, se halla contenida una Allegoria S. S. Trinitatis, et Lapidis, Philosophici, de la que reproduzco el siguien­te pasaje:
«Por tanto, se ha de tener en cuenta que Mercurio es un corpus espiritual, según le llaman los filósofos. De Dios Padre ha nacido su único hijo Jesucristo, / que es Dios y hombre, / y no tiene pecado, / y tampoco necesita morir: Pero ha muerto voluntariamente y resucitado por amor a sus hermanos y hermanas, / para que vivan con él eterna­mente sin pecado. Por tanto, el oro no tiene defecto alguno, y es bueno, / y resiste todas las pruebas y es glorioso; / pero muere por amor a sus hermanos y hermanas imper­fectos / y resucita gloriosamente, / los salva y los tiñe para una vida eterna / y los hace perfectos, convirtiéndolos en oro bueno.
»La tercera persona de la Trinidad es Dios, el Espíritu Santo, / un consuelo que nuestro Señor Jesucristo / ha enviado a sus cristianos creyentes, / que los fortalece y los consuela en la fe para alcanzar la vida eterna: Por tanto, también es el Spiritus Solis materialis o Mercurius carporis, cuando se unen. Entonces se llama Mercurius duplicatus, que son los dos espíritus, Dios Padre y Dios Espíritu Santo: Pero Dios hijo es el homo glorificatus, igual que nuestro oro bueno y glorificado / la lapis philosophorum, por lo que esta piedra es llamada también Trinus: concre­tamente ex duabus aquis vel spiritibus, minerali et vegetabili y del sulphure Solis animal698»
En 1619, apareció un libro alquimista de oraciones, titulado Piedra del agua de los sabios. El autor, anóni­mo, dice en la página 67 de esta obra que tan sólo in­tenta exponer cómo la piedra angular desechada (lapis angularis = Cristo) «concuerda con la piedra filosofal te­rrena y corporal, y coincide de una forma completa­mente exacta y según su especie», de lo que se habría que deducir «cómo la piedra filosofal terrena es una ver­dadera armonía, reflejo e imagen de la verdadera piedra celestial y espiritual que es Jesucristo». La exposición de esta idea le ocupa al autor unas cincuenta páginas. El escrito gozó de gran estima, e incluso Jakob Böhme es uno de sus admiradores. Kopp, que menciona esta obra699, se aterroriza a causa de la mezcla blasfema de ideas alquimistas —que se sirven de un simbolismo escandaloso en sumo grado— y concepciones religiosas. Pero no se ha de juzgar con demasiado rigor la ingenuidad medieval, sino que se ha de intentar compren­der qué se pretendía explicar con un lenguaje tan torpe.
El paralelismo Cristo-lapis desempeña un papel im­portante en la obra de Jakob Böhme (1575-1624), un pa­ralelismo en cuyo detalle no me propongo entrar aquí. Menciono como lugar característico De signatura rerum700.
De este material se desprende ahora también con toda claridad qué buscaba la alquimia en el fondo. Que­ría fabricar un corpus subtile, el cuerpo resucitado y transfigurado, o sea, un cuerpo que fuera al mismo tiem­po espíritu701. Coincide en esta tendencia con la alqui­mia china, de la que tenemos conocimiento por el texto del Secreto de la floración áurea. Lo que se busca en esta alquimia oriental es el «cuerpo diamantino», es de­cir, la inmortalidad, alcanzado mediante la transforma­ción del cuerpo. El diamante es un símbolo adecuado a causa de su transparencia, su fuego y su dureza. Así, Ortelio702 dice también que los filósofos no pueden conseguir un remedio mejor, al que llaman la piedra filo­sofal por su dureza, transparencia y color de rubí.
Precisamente este Ortelio ha escrito extensamente sobre la «teología» de la piedra. Pero como es más re­ciente que Böhme, quisiera mencionarle únicamente por­que se ocupa en el espíritu existente en la materia:
«Hay dos tesoros —dice este autor—: uno es la palabra escrita; el otro, la palabra hecha realidad (verbum factum). En el verbum scriptum, Cristo está todavía, por decirlo así, en los pañales de su cuna (in cunis suis involutus); en cambio, en el verbum dictum et factum, la palabra ha to­mado cuerpo en la criatura de Dios, pudiéndosela tocar, por decirlo así, con los dedos. De ésta tendríamos que sacar nuestro tesoro, pues la palabra no es sino el fuego, la vida y el espíritu, extendidos por la Santísima Trinidad desde el comienzo de la Creación y que han sido incuba­dos en las primeras aguas (incubavit) e insuflados (inspiratus) y encarnados en todas las cosas por mediación de la palabra de Dios; pues se dice: "El espíritu de Dios llenaba el orbe." Algunos han expresado la opinión de que este es­píritu del mundo (spiritus mundi) es la tercera persona de la divinidad; pero no han tenido en consideración la pala­bra "Elohim", la cual, concretamente, se extiende a todas las personas de la Trinidad por ser un número plural. Ha partido de ésta y sido creado por ella. Este espíritu ha tomado cuerpo y es el contenido fundamental del Salvador (Salvatoris) o piedra filosofal y el medio (medium) por el cual estarán unidos cuerpo y alma durante el curso de nuestra existencia.»
El spiritus mundi que había en las primeras aguas fe­cundó a éstas e incubó en ellas un germen, lo mismo que una gallina en el huevo. Es ésta la virtus que vive en el interior de la tierra y especialmente en los metales, y la misión del arte consiste en separar de la materia el Ar­queo703 , el spiritus mundi, y crear una quintaesencia cuyo efecto pueda ser comparado con el de Cristo en la Humanidad.
Como hemos visto, destella en estos epígonos de la alquimia todavía, una vez más, la visión gnóstica del nous que se enreda en la physis. Pero el filósofo, que antaño descendiera como Hércules a las tinieblas del reino de Aqueronte para cumplir un opus divino, se ha convertido ahora en un alquimista especulador que ha perdido de vista la elevada meta de la mística her­mética y se esfuerza en la búsqueda de una bebida for­talecedora que «mantenga unidos cuerpo y alma», como ya acostumbraban a decir los abuelos cuando se refe­rían a un vino bueno. La alquimia tiene que agradecer este cambio a la enorme influencia de Paracelso, «abue­lo» del pensamiento médico moderno. Ortelio se incli­na ya hacia las ciencias naturales y deja a la Iglesia el acontecer místico.
Con Paracelso y Böhme, la alquimia se ha escindido en ciencias naturales, por una parte, y en mística protes­tante por otra. Su piedra vuelve a ser lo que ha sido: vilis vilissimus, lo más barato entre lo barato; in via eiecto, arrojada a la calle, como la joya en el Prometeo y Epimeteo de Spitteler. Morieno704 podría decir hoy de nuevo: «Coge lo que se pisa en los montones de ba­sura; si no lo haces, caerás de cabeza cuando quieras ba­jar sin escalera), con lo cual intenta decir que cuando no se coge lo que se rechaza, cae sobre nosotros en el instante en que se pretende subir.
El paralelismo Cristo-lapis se halla con frecuencia en la moribunda alquimia del siglo xvii, pero simple­mente en forma de epígonos. Se formaron en esta épo­ca las sociedades secretas, en especial la de los Rosacruz, la mejor demostración de que se había agotado el secre­to de la alquimia; pues la existencia de una Orden se­creta se debe al hecho de que se ha de proteger un se­creto que ha perdido su vitalidad y que, por tanto, se mantiene con vida sólo de una manera formal. Michael Maier nos permite echar una mirada a esta tragedia: Al final de su obra fundamental, confiesa que en las gran­des peregrinatio no ha encontrado ni a Mercurio ni al ave fénix, sino tan sólo una pluma de la última. Es de­cir, ha llegado a comprender que la gran aventura no le ha llevado más allá de su abundante producción litera­ria, de cuyos méritos posiblemente nadie habría tenido recuerdo alguno si sólo hubiera dependido del espíritu de los tres siglos siguientes. Aunque el espíritu de la época en el campo de la alquimia se iba tornando más y más materialista con el paso del tiempo y sólo signi­ficaba un gran desengaño y una equivocación absurda, en el quaedam substantiel in Mercurio quae nunquam moritur (hay en Mercurio una cierta sustancia que nunca muere) hay una fascinación que no desapareció nunca por completo, aunque se envolviera en los necios ropajes de la absurda fabricación de oro.




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