Prólogo del editor alemáN prólogo prólogo a la segunda edicióN 6



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3. LA OBRA

A. El método


La base de la alquimia está constituida por la obra (opus), que consta de una parte práctica —la operario— que hemos de considerar una experimentación con cuer­pos químicos. En mi opinión es completamente inútil es­tablecer cualquier clase de orden en el caos infinito de las sustancias que se manipulan y en los procedimien­tos empleados. También es muy raro que nos podamos hacer una idea, siquiera aproximada, de con qué clase de materias se trabaja, cómo se manipulaban y qué re­sultados se obtenían. Por lo general, el lector se ve su­mido también en la oscuridad más profunda en lo que se refiere a las denominaciones de sustancias que pue­den decir algo. Y se trata precisamente de las sustan­cias más utilizadas, como son el mercurio, la sal y el azufre, cuya importancia alquimista entra en los secre­tos del arte. Por lo demás, no vayamos a imaginarnos que los alquimistas quizá se entendieran siempre unos a otros. Se quejaban de la oscuridad de los textos y descubrían, en ocasiones, también su incapacidad de comprender sus propios símbolos y figuras simbólicas. Por ejemplo, el docto Michael Maier reprocha a Geber, la autoridad clásica, que sea el más oscuro de todos. Según el primero, era necesario un Edipo para desci­frar la «Gebrina Sphinx». Bernardo Trevisano, otro al­quimista célebre, dice que Geber es un oscurantista y un Proteo, un hombre que promete frutos y sólo da cascaras364.

El alquimista tiene conciencia de que escribe de una forma oscura. Confiesa que oculta las cosas a pro­pósito; pero, hasta donde llegan mis conocimientos, no dice en parte alguna que tampoco puede escribir de otro modo. Hace de su miseria una virtud, afirmando que tiene que mantener en secreto la verdad por unas u otras razones o que pretende hacerla lo más clara posible, pero, precisamente, sin explicar en qué consis­te la prima materia o lapis.


Las tinieblas que se ciernen sobre el método quí­mico se deben a que el alquimista, aunque de un lado se interesa por la parte química de su trabajo, utiliza éste, por otro, para hallar una nomenclatura para las modificaciones anímicas, que le fascinan en realidad. Por decirlo así, todo alquimista original se fabrica un edificio de ideas más o menos individual, constituido por el dicta de los filósofos y una combinación de ana­logías de las ideas fundamentales de la alquimia, ana­logías que con frecuencia han sido rebuscadas en todos lados. Incluso existen tratados que han sido escritos más o menos con objeto de proporcionar material ana­lógico a los artistas365. Desde el punto de vista psico­lógico, el método de la alquimia es el de una amplifica­ción sin límites. La amplificatio tiene aplicación siempre cuando se trata de una vivencia oscura cuyas some­ras alusiones han de ser aumentadas y ampliadas por el contexto psicológico con objeto de hacerla compren­sible. Por ello, también utilizamos nosotros en psico­logía compleja la amplificatio en la interpretación de los sueños; pues, para el entendimiento, el sueño es una indicación demasiado exigua que ha de ser, por tal motivo, enriquecida mediante material asociativo y ana­lógico y reforzada hasta hacerla comprensible. Esta am­plificatio constituye la segunda parte del opus y es en­tendida como theoria por los alquimistas366. La teo­ría es originariamente «filosofía hermética» que ya en los primeros tiempos se amplía mediante asimilación de ideas del dogma cristiano. En la alquimia occidental más antigua, los fragmentos herméticos han sido trans­mitidos fundamentalmente por originales árabes. Has­ta la segunda mitad del siglo xv no tuvo lugar un con­tacto directo con el Corpus hermeticum, cuando, con­cretamente, Marsilio Ficino tradujo al latín el manus­crito del Corpus hermeticum, que había llegado por en­tonces de Macedonia a Italia.
La viñeta de la portada del Tripus aureus de 1677 ilustra de manera gráfica el rostro doble de la alquimia. La figura está dividida en dos partes367: en la parte derecha hay un laboratorio en el que trabaja jun­to al fuego un hombre vestido sólo con un calzón cor­to; en la parte izquierda, se ve una biblioteca en la que hay un abate (Cremer368), un monje (Basilio Va­lentín369 ), y un seglar (Thomas Norton370), hablando entre ellos. Pero en el centro, sobre el horno, está el traspiés con el matraz, en el que aparece el dragón alado. El dragón es símbolo de la vivencia, la visión del alquimista que trabaja y «teoriza»371. El dragón, como tal, es un monstruo, es decir, un símbolo en el que se mezcla el principio del reino subterráneo de la serpiente y el principio aéreo del ave. Es, como Ruland confirma372, una variante de Mercurio; pero Mercurio es el Hermes alado, divino, aparente en la materia; el dios de la revelación, señor del pensamiento y psycopompos por excelencia. El metal líquido del argentum vivum, del mercurio, era la sustancia maravillosa que expresaba por completo la esencia del στιλβων de lo brillante y lo que da vida interiormente. Cuando el alquimista habla de Mercurio, se refiere exteriormente al mercurio; pero, en el interior, al espíritu creador del mundo, escondi­do o presa en la materia. Posiblemente, el dragón sea el símbolo gráfico más antiguo de la alquimia, en lo que respecta a la referencia documental que ha llegado hasta nosotros. Aparece como ουροβορος (que se devora la cola) en el Codex Marcianus, correspondiente a los siglos x - xi 373, con la leyenda: εν το παν (El uno, el todo)374. Los alquimistas repiten una y otra vez que el opus procede de una cosa y que vuelve al uno375; o sea, que es, en cierto modo, un círculo, como un dra­gón que se muerde la cola. Por tal causa, la obra es conocida frecuentemente como circulare (circular) o rota (rueda). Mercurio está en el comienzo y la termi­nación de la obra. Es la prima materia, la caput corvi, el nigredo; se devora a sí mismo como dragón, muere como dragón y resucita como lapis. Es el juego de co­lores de la cauda pavonis (cola de pavo real) y la sepa­ración en los cuatro elementos. Es lo hermafrodita del ser inicial, que se separa en la clásica pareja hermano-hermana y se une en la coniunctio para aparecer de nuevo, al final, en la resplandeciente figura de la lumen novum, de la lapis. Es metal; y, sin embargo, líquido; materia y, sin embargo, espíritu; frío y, sin embargo, ígneo376; veneno y, sin embargo, bebida de salvación: un símbolo unificador de los contrastes377.
B. El espíritu en la materia
Todas estas ideas son un antiquísimo bien común de la alquimia. Zósimo, que vivió en el siglo iii, cita en su obra Sobre el arte y la interpretación378 a una de las más viejas autoridades de la alquimia, a saber: a Ostanes379, rayano con lo histórico, ya conocido por Plinio. Es posible que la relación de Ostanes con Demócrito, uno de los escritores alquimistas más anti­guos, se remonte al siglo anterior a Cristo380. Se atri­buye a Ostanes haber dicho lo siguiente:
«Dirígete a las corrientes del Nilo y encontrarás allí una piedra que tiene un espíritu (πνεύμα). Coge esta piedra, desmenúzala con tus manos y saca de su interior su corazón: su alma (ψυχή) está, concretamente, en su corazón381.» Un comentador que habla entretanto hace la siguiente ob­servación a este respecto: «Encontrarás allí —dice— esta piedra que tiene un espíritu, lo cual se refiere a hacer salir el mercurio.» 382
Cuando Nietzsche utiliza en Zaratustra la enfática pa­rábola «Una imagen duerme en la piedra», posiblemente exprese lo mismo, pero en orden inverso. En la Anti­güedad, el mundo de la materia estaba lleno de la pro­yección de un misterio anímico, que apareció desde en­tonces como secreto de la materia y perseveró en éste hasta el siglo xviii, el de la muerte de la alquimia. Pero la intuición extática de Nietzsche pudiera haber arran­cado precisamente al suprehombre de la piedra en la que ha estado durmiendo hasta este momento. Podría haber creado al superhombre según esta imagen, un su­perhombre al que, según el lenguaje de la Antigüedad, deberíamos calificar de hombre divino. El viejo alqui­mista procede a la inversa: buscaba la piedra mara­villosa, que contenía una esencia neumática, para obte­ner de ella la sustancia que penetra en todos los cuer­pos (pues tal sustancia es en realidad el «espíritu», de que está penetrada la piedra) y, mediante cambio de color, transforma en sustancias nobles todas las que no lo son. Esta «sustancia espiritual» es como el mercurio, que se esconde invisible en el mineral y ha de ser pri­meramente extraído si se le quiere obtener in substantia. Pero si se tiene este mercurio penetrante, se le pue­de «proyectar» en otros cuerpos y lograr que éstos pa­sen del estado imperfecto al perfecto383. El estado imperfecto es como un estado de sueño: los cuerpos están en él como «los encadenados y durmientes en el Hades»384, los cuales mediante la tintura divina obte­nida de la piedra maravillosa impregnada de espíritu, son despertados de la muerte para entrar en una nueva vida más hermosa. Se observa aquí con claridad me­ridiana que la tendencia se orienta a ver el secreto de la transformación anímica no sólo en la materia, sino a utilizarlo también como modelo teórico para la obten­ción de modificaciones químicas.
Tal como Nietzsche ha procurado muchísimo que nadie considere al superhombre un ser ideal tanto es­piritual como moralmente, tampoco se afirma de la tintura o del agua divina sólo su acción salvadora y ennoblecedora, sino que también se subraya que el prepa­rado es un veneno mortal que penetra los cuerpos tal como lo hace con el propio385 (es decir, el πνεύμα) a su piedra.
Zósimo es un gnóstico influido por Hermes. En su comunicación a Theosebeia, recomienda el krater como medio de la transformación: debe apresurarse a ir al Poimandres para ser bautizado en el krater386.
Este krater se refiere al recipiente divino del que Hermes habla a Tot en el tratado llamado o κρατηρ387. Tras la creación del mundo, este recipiente fue enviado por Dios a la tierra como una especie de pila bautismal, después de haberlo llenado de νους (=πνεύμα). Con esto, Dios ha dado al hombre, quien se quería librar de su estado natural (imperfecto, de sueño) del άνοια (cons­ciente insuficiente, según expresión moderna) una oca­sión de sumergirse en el νους y tener así participación en el estado más alto del έννοια (iluminación, consciente superior). Por consiguiente, el νους es una especie de βαφειον (colorante), es decir, tintura, que ennoblece los cuerpos innobles. O sea, que su papel corresponde exactamente al del extracto de piedra tingente, que era o es un πνεύμα y que, como Mercurio, tiene el significado doble «hermético» del Psicopompo liberador388 y del mercurio.
Por tanto, está suficientemente claro que Zósimo tenía una clase de filosofía mística o gnóstica cuyas ideas fundamentales proyectaba en la materia. Cuando hablamos de proyección, hemos de tener siempre pre­sente el hecho, como ya se ha mencionado, de que la proyección es un proceso preconsciente que sólo actúa mientras es inconsciente. Por tanto, si Zósimo, como los restantes, está convencido de que no sólo se puede aplicar a la materia su filosofía, sino que también ocu­rren en la materia procesos que responden al sentido de las condiciones previas filosóficas, tiene que haber vivido en la sustancia como mínimo, una identidad de su acontecer anímico con el comportamiento de la ma­teria. Pero, como vivencia preconsciente, es ésta una experiencia inconsciente, por lo que ni Zósimo ni los demás se hallan en condiciones de efectuar afirmación alguna respecto a esta identidad. Sencillamente, es en­contrada; y no sólo sirve de puente, sino que actúa como tal, uniendo en uno el acontecer anímico y el sus­tancial, de manera que «lo que está dentro está fuera también». Pero un acontecer inconsciente, que no es abarcado por el consciente, se forma, sin embargo, de algún modo y en alguna parte: por ejemplo, en sueños, visiones e imaginaciones. La idea del neuma como Hijo de Dios, que se introduce en la materia389 y se libera de nuevo de ella para ser el medio salvador de todas las almas responde al contenido inconsciente proyec­tado en la materia. Este contenido es un complejo autónomo que, independientemente del consciente, lleva en el non-ego psíquico una vida autónoma; y cuando es constelada de algún modo, es decir, atraída mediante analogías exteriores, se proyecta también en seguida. La autonomía psíquica del neuma390 está autentificada neopitagóricamente: según esta opinión, el alma fue devorada por la materia, salvo el entendimiento, el νους. Pero éste se halla fuera de la persona: es su de­monio. Apenas se podría exponer de mejor forma su autonomía. Posiblemente sea idéntico con el dios anthropos: aparece junto al demiurgo, pero es un enemi­go de las esferas planetarias. Destroza el círculo de las esferas y se inclina hacia la tierra y el agua (es decir se dispone a proyectarse en los elementos). Su sombra cae sobre la tierra, pero en el agua refleja su ima­gen. Inflama esto el amor de los elementos, y a él mis­mo le agrada de tal forma la imagen reflejada de la belleza divina que quisiera poner su morada en ella. Pero apenas ha descendido, la physis le rodea con amor ferviente. Es de este abrazo de donde surgen los siete primeros seres hermafroditas391. Tienen estos siete una relación clara con los planetas y, por tanto, con los metales, los cuales, según la idea alquimista, proceden del hermafrodita Mercurio.

En tales reflejos visionarios (el anthropos contem­pla su imagen reflejada), se expresa el acontecer in­consciente de la proyección de un contenido autónomo. Por consiguiente, estas imágenes míticas son como sue­ños que nos comunican tanto el hecho de tener lugar una proyección como lo que ha sido proyectado. Según testimonios de la época, lo proyectado es el daimon divino (νους), el hombre dios, el neuma, etc. Ahora bien, considerando el punto de vista de que la psicolo­gía compleja es realista, o sea, que se funda en la admi­sión de que los contenidos psíquicos son existencias, los atributos mencionados caracterizan a un componente inconsciente de la personalidad, al que se le atribuye tanto un consciente superior como una superioridad sobre lo humano normal.


Empíricamente, tales figuras expresan capacidades de penetración o cualidades superiores de las que no se tiene conciencia todavía y de las que, en realidad, hay que dudar si pueden o no ser atribuidas al yo en el sentido verdadero. El problema de la atribución que quizá le parezca una sutileza al profano en la materia, tiene gran importancia práctica. Concretamente, si se atribuye algo inadecuado puede dar motivo a inflacio­nes peligrosas, que al profano en la materia se le anto­jan inofensivas tan sólo porque desconoce qué clase de desgracias anímicas y exteriores tienen su origen en la inflación392.
Realmente, en este caso se trata de un contenido que hasta la época más reciente sólo ha sido atribuido muy raras veces a la personalidad humana. La gran excepción la constituye Cristo. Como υιός του ανθρώπου, como Hijo del Hombre, y como θεού υιός, ο sea, como Hijo de Dios, hace que sea una realidad el concepto de hombre-dios; y como encarnación del logos, procurado por el engendramiento neumático, es un fenóme­no del νους divino.
Por tanto, la proyección cristiana acontece en lo desconocido del ser humano o en el ser humano desco­nocido, que se convierte así en portador del «terrible e inaudito misterio»393. En cambio, la proyección pa­gana va más allá del hombre y afecta a lo desconocido del mundo material, a la sustancia desconocida que, como el hombre elegido, está de algún modo llena de Dios. Y sin el cristianismo la divinidad se esconde en la figura del servicio, en la «filosofía» se oculta en la piedra intrascendente. El descensus spiritus sancti se verifica en la proyección cristiana sólo hasta el cuerpo vivo del elegido, el cual es al mismo tiempo auténtico ser humano y Dios verdadero; por el contrario, el des­censo llega en la alquimia hasta las tinieblas de la ma­teria muerta, cuyas partes inferiores son gobernadas por el mal, según el criterio neopitagórico394. El mal, junto con la materia, forma la dyas (dualidad), que es de naturaleza femenina, un anima mundi, la physis femenina, que aspira al bien y a la perfección tras el abrazo del uno, de la mónada395. La gnosis de Justino la representa como edén, con una virgen arriba y una serpiente abajo396. Poseída totalmente por el espíri­tu de la venganza, lucha contra el πνεύμα porque éste, en figura de la segunda forma de Dios, del demiurgo, la ha abandonado deslealmente. Es «el alma divina atada a los elementos», cuya liberación se pretende conse­guir397.

C. La obra de salvación


Como todas estas figuras míticas representan un drama del alma humana, más allá de nuestro conscien­te, el ser humano es tanto el que se ha de salvar como el salvador. La primera fórmula es la cristiana; la se­gunda, la alquimista. En el primer caso, el hombre ad­mite que tiene necesidad de ser salvado y pone en ma­nos de la figura divina autónoma la obra de la salva­ción, el verdadero αθλον del opus; en el segundo caso, el hombre considera que está obligado a llevar a cabo la obra salvadora, atribuyendo el estado de padecimien­to, y por ende, necesitado de liberación, al anima mun­di presa en la materia398.
La salvación o liberación es una «obra» en ambos casos. En el caso cristiano, son la vida y la muerte del Dios hecho hombre las que, como sacrificium único en su género, obra la reconciliación con Dios del hombre necesitado de salvación y perdido en la materia. El afec­to místico del autosacrificado del Dios hecho hombre se extiende, en primer lugar, a todos los seres huma­nos, pero sólo actúa en los que se someten a la fe o han sido elegidos por la misericordia divina; en segundo lugar, según la opinión de san Pablo, se extiende como apocatástasis a toda criatura en general que espera la liberación en el estado imperfecto como es el caso del simple hecho humano natural. Mediante un acontecer «sincrónico» el ser humano, como portador de un alma hundida en el mundo (en la carne) es puesto in potentia en relación con Dios en el momento en que éste se sumerge, como hijo, en María, la virgo terra, o sea, la representante de la «materia» en su forma más subli­me; y, in potentia, es completamente liberado en el instante en que el Hijo de Dios eterno vuelve de nuevo al Padre después de padecer la muerte en el sacrificio.
La ideología de este misterio está anticipada en los círculos míticos de Osiris, Orfeo, Dionisio, Hércules y en la idea mesiánica de las profecías del judaismo399. Estas anticipaciones se remontan hasta el mito primiti­vo del héroe, donde ya desempeña un papel el vencer a la muerte400. Son dignas de mención las proyeccio­nes, más o menos de la misma época, de Attis y Mitras. La proyección cristiana se diferencia de todas estas formas fenomenológicas del misterio de la salvación y la transformación de una cosa: en la figura de Jesús, que es histórica, personal. En él se encarnó el acontecer mítico y se introdujo así en la historia del mundo como acontecimiento histórico y místico único en su género.
Cuando se trata de héroes, la divinidad misma se es­fuerza por lograr su creación imperfecta, que sufre, su creación viviente; echa sobre sus hombros el estado del padecimiento y realiza mediante este sacrificio el opus magnum, el αθλον de la salvación y del vencimiento de la muerte. En lo que atañe a la realización de esta obra totalmente metafísica, el ser humano no puede hacer realmente nada decisivo. Mira lleno de fe y confianza a su salvador y se esfuerza en la imitatio, que, sin em­bargo, nunca llega tan lejos como para que el hombre mismo pueda ser salvador o al menos autosalvador. Un seguimiento y una reproducción perfectos de Cristo en el creyente tendría necesariamente que conducir a esta conclusión. Pero esto no hay ni que pensarlo. Si se hu­biese producido una igualación de tal índole, habría sido entonces Cristo el que se hubiera reproducido en el creyente, sustituyendo a la persona de éste. De he­cho, habría que contentarse con esta afirmación si no existiera ninguna Iglesia. Su institución significa nada menos que una continuación existente de la vida de Cristo y de su función de sacrificio. En el officium divinum, o —para utilizar el lenguaje benedictino— en el opus divinum se repite siempre de nuevo el sacrificio de Cristo, la obra de salvación, sin ser jamás otra cosa que el sacrificio único que fue realizado por Cristo mismo en el tiempo y fuera de todos los tiempos y que se volverá a repetir siempre. Este opus supernaturale tiene su expresión en el sacrificio de la Misa. En el acto sagrado, el sacerdote explica, en cierto modo, el acon­tecer místico; pero el que actúa en realidad es Cristo, que se ofrece como víctima siempre y por doquier. Cierto que su sacrificio tuvo lugar en el tiempo, pero es un acontecimiento supratemporal. Según la opinión de santo Tomás de Aquino, el sacrificio de la misa no es una inmolatio (inmolación) real del cuerpo de Cris­to, sino una imagen representativa del sacrificio401 . Este criterio sería suficiente y consecuente si no tuvie­se lugar ninguna transformación de los elementos ofre­cidos, o sea, del pan y del vino. Concretamente, se pre­tende que este ofrecimiento es un sacrificio, un opfer (en alemán, sacrificio). La etimología de la palabra opfer parece ser oscura, pues es dudoso si procede de offere (ofrecer) o de operan (actuar, producir efecto). En el lenguaje utilizado en la Antigüedad, se entendía por operari Deo, los que sirven o sacrifican a Dios. Pero si el sacrificio es un opus, es mucho más que la oblatio, el ofrecimiento de unos dones tan modestos como lo son el pan y el vino. Tiene que ser una acción eficaz, en la que las palabras rituales del sacerdote adquieren un significado causal. Por tanto, las palabras de la con­sagración (qui pridie quam pateretur... [Que en la víspera de su pasión...], se han de entender no como representativas, sino como causa efficiens de la trans­formación. Por esta razón, Lessio, jesuíta fallecido en 1623, daba a las palabras de la consagración el nombre de «espada» con la que se inmola al cordero del sacri­ficio402 . Esta teoría de la mactatio (inmolación), se­gún se la denomina, ocupa gran espacio en la litera­tura de la misa, aunque no siempre es autorizada por doquier en sus exageraciones, con frecuencia escanda­losas. El que lo ilustra con más claridad sea, quizás, el rito griego, según lo describe el arzobispo Nicolás Ca-basilas (fallecido en 1363), de Tesalónica403. En la primera parte de la misa (en la parte preparatoria), el pan y el vino no están encima del altar, sino en el προθεσις, una especie de trinchero. Es aquí donde el sa­cerdote corta un pedazo del pan diciendo al mismo tiempo: «Ha sido conducido como un cordero al ma­tadero.» Pone después el pan en la mesa, mientras dice: «Es sacrificado el cordero de Dios.» A continuación se imprime en el pan la señal de la cruz y se hunde una pequeña lanza a un lado de ella al mismo tiempo que se pronuncian estas palabras: «Y uno de los soldados traspasó con la lanza su costado, y manaron agua y sangre.» Al mismo tiempo, se mezclan en el cáliz agua y vino. Después es paseada la oblatio en procesión solem­ne, llevando el sacerdote la ofrenda. (En este acto, el δωρον, el regalo, representa al donante, es decir, Cristo, en calidad de inmolador, es también la víctima inmola­da.) O sea que el sacerdote repite el acontecimiento transmitido por la tradición. Y en cuanto que ahora Cristo, en el estado sacramental, posee una vita corpo­rea actualis404, una vida corporal real, tiene lugar también, por decirlo así, una muerte (mortificatio)405 física de su cuerpo. Ocurre esto mediante el efecto de las palabras de consagración pronunciadas por el sacerdote; y mediante esto, concretamente mediante la destrucción de la ofrenda y la oblatio occisi ad cultum (el ofrecimiento de lo inmolado al servicio de Dios) surge la transformación, la transustanciación. La transformación es una transmutatio de los elementos, los que, de un estado mancillado, imperfecto, material, pasan a ser un cuerpo sutil. El pan, que ha de ser de harina de trigo, significa el cuerpo; el vino, como san­gre, el alma. Después de la transustanciación, se mez­cla un trozo de la hostia con el vino, mediante lo cual se realiza la coniunctio del alma con el cuerpo vivo de Cristo, es decir, la unidad de la Iglesia.
San Ambrosio daba el nombre de «medicina» al pan transformado. Es el φαρμακον αθανασίας, el remedio de la inmortalidad, que en la communio desarrolla en el creyente el efecto correspondiente a su naturaleza, a saber: la unión del cuerpo con el alma. Pero esto tiene lugar en forma de curación del alma (et sanabitur ani­ma mea) y de una reformatio del cuerpo (et mirabilius reformasti). El texto de la misa muestra en qué sen­tido se ha de entender esto: «Concédenos, por el mis­terio de esta agua y este vino, participar en la divi­nidad del que se ha dignado ser partícipe de nuestra humanidad: Jesucristo», etc. Da nobis per huius aquae et vini mysterium, eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, Jesus Christus...
Permítaseme intercalar en este punto una obser­vación personal: como protestante, fue para mí un verdadero descubrimiento lo que sentí al leer por vez pri­mera las palabras del ofertorio: Deus, qui humanae substantia mirabiliter condisti (Dios mío, que te has dignado ser partícipe de nuestra humanidad.) En esta dignificación del hombre —trascendental, por decirlo así—, parece ocultarse aún más. A saber: si Dios dignatus est de participar en la naturaleza humana, también el hombre podría considerarse digno de participar en la naturaleza divina. En cierto sentido, es esto tam­bién lo que hace el sacerdote al realizar el misterio del sacrificio, en el que se ofrece como víctima en lugar de Cristo; y la comunidad lo hace al comer el cuerpo con­sagrado y tener, por tanto, parte sustancial en la divi­nidad.
Al realizar el sacerdote la transustanciación me­diante las palabras de la consagración, libera de su im­perfección elemental a la criatura del pan y del vino. Este pensamiento es enteramente opuesto al cristia­nismo, pero es el alquimista. Mientras el punto de vis­ta católico pone de relieve la presencia activa de Cris­to, el alquimista se interesa por el destino y la libera­ción manifiesta de las sustancias; pues el alma divina está atada a su materia y espera con impaciencia la liberación, que le es dada en este preciso momento. Aparece en la figura del «Hijo de Dios». Para el alqui­mista, no es el ser humano el que tiene necesidad de liberación en primer lugar, sino la divinidad dormida y perdida en la materia. Es ya en segundo lugar cuando expresa su esperanza de que el cuerpo transformado le aproveche como panacea, como medicina catholica, igualmente que a los corpora imperfecta, o sea, a los metales imperfectos, «enfermos», etc., por ejemplo. Por consiguiente, su mira no está puesta en su propia sal­vación mediante la misericordia de Dios, sino en la li­beración de Dios de las tinieblas de la materia. Al hacer esta obra maravillosa, recibe de forma secundaria la ac­ción salvadora de la misma. Puede que se acerque a la obra como un necesitado de liberación; pero sabe que su liberación depende del éxito de su obra, es decir de que libere su alma divina. Para este fin necesita de la meditación, el ayuno y la oración; necesita la ayuda del Espíritu Santo como su πάρεδρος406 . No es el nom­bre el que ha de ser liberado, sino la sustancia. Por ello, el espíritu que aparece en la transformación no es el «Hijo del Hombre», sino el filius Macrocosmi, como Khunrath expone con mucha certeza407. Por tanto, no es Cristo el que surge de esta transformación, sino un ser material inconcebible, llamado «piedra», que, sin embargo, muestra las propiedades más paradójicas, además de poseer corpus, anima, spiritus y fuerzas so­brenaturales. Uno sentiría la tentación de considerar el simbolismo alquimista de la transformación una ca­ricatura de la Misa si tal simbolismo no fuera pagano y tuviese un origen más antiguo que ésta.
La sustancia que contiene el secreto divino está por doquier, también en el cuerpo humano408. Resul­ta barata y se encuentra en todos sitios, incluso entre la inmundicia más repugnante409. Por ello, este opus no es ya ningún officitan ritual, sino la obra de reden­ción que Dios mismo ha realizado por mediación de Cristo en la Humanidad, como ejemplo en cierto modo; pero que ahora el filósofo, que ha recibido el donum spiritus sancti, o sea, el arte divino, le considera su opus individual. Los alquimistas destacan este punto: «Quien trabaja mediante el espíritu de otro y por me­dio de una mano pagada verá resultados que están lejos de la verdad. E inversamente, el que sirve de auxi­liar a otro en los trabajos de laboratorio, jamás será admitido a los misterios de la reina»410. Se podrían citar aquí las palabras de Cabasilas: «En forma pare­cida a los reyes, que, cuando hacen una ofrenda a Dios, la llevan ellos mismos, y no hacen que la lleven otros.»
De hecho, los alquimistas son personas marcada­mente solitarias411; cada uno dice lo suyo a su mane­ra412. Raras veces tienen discípulos, y parece haber sido muy escasas la tradición directa; en la misma poca medida se puede probar la existencia de cuales­quiera sociedades secretas y similares413. Cada uno ha trabajado para sí y sufrido en su soledad. En cam­bio, han disputado poco entre ellos. Sus escritos apa­recen relativamente exentos de polémicas, y la forma en que se citan unos a otros permite reconocer una asombrosa coincidencia de principios, aunque no se pueda comprender en qué coinciden realmente414. Es poco lo que se encuentra de sutilezas de derecho y de diversidad de conceptos, aspectos que afean a la teolo­gía y la filosofía. El motivo de esto probablemente se basa en el hecho de que la alquimia «auténtica» jamás fue un negocio ni una carrera, sino un verdadero opus, que el alquimista realizaba en un trabajo callado y lleno de sacrificio. Se tiene la impresión de como si cada uno hubiese intentado prestar expresión a su experiencia particular y añadirle los dicta de los maes­tros que a él le parecían contener algo similar.
Desde los tiempos más antiguos, todos coinciden en que su arte es sagrado y divino415, y, asimismo, que su obra sólo se puede realizar con la ayuda de Dios. Esta ciencia es dada a sólo los menos, sin que la comprenda nadie que no haya sido iluminado con el co­nocimiento por Dios o por un maestro416. Tampoco se debe comunicar el conocimiento adquirido a otros que no sean dignos de tal saber417. Dado que todas las cosas esenciales están expresadas en metáforas, a la comunicación acceden sólo los inteligentes, los cuales poseen el don del entendimiento418. Pero los necios se dejan confundir por las fórmulas y el sentido lite­ral y se extravían419. Cuando se leen libros no se debe contentar el lector con uno solo, sino que ha de poseer muchos libros420, pues «un libro abre camino al si­guiente»421. También se ha de leer con mucho cuida­do, párrafo por párrafo; entonces se conseguirán des­cubrimientos422. Se concede que los términos son muy inexactos423. En ocasiones, un sueño revela cuál es la sustancia que se busca424. La materia lapidis puede ser hallada mediante inspiración divina425. La práctica del arte es un camino duro426 y el más largo de los caminos427. El arte no tiene otros enemigos que los ignorantes428.
Es comprensible que en la literatura alquimista, como ocurre por doquier, haya autores buenos y ma­los. También hay productos de charlatanería, extrava­gantes y trapaceros. Tales escritos sin valor se reconocen con facilidad gracias a su enorme cantidad de fór­mulas, su redacción descuidada y rústica, su aire mis­terioso, su espantosa falta de espíritu y su desvergon­zada insistencia en la fabricación de oro. Los buenos libros se conocen siempre por su aplicación, por el cui­dado puesto en ellos y por el evidente esfuerzo espiri­tual del autor.




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