Prólogo del editor alemáN prólogo prólogo a la segunda edicióN 6


III. LAS IDEAS DE SALVACIÓN EN LA ALQUIMIA



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III. LAS IDEAS DE SALVACIÓN EN LA ALQUIMIA

Una contribución a la historia de las ideas en el campo de la alquimia



Habentibus symbolum facilis est transitus.

(El tránsito es fácil para aquellos que tienen el símbolo.)


Un verbum magistri alquimis­ta extraído de: mylius: Philosophia reformata

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA

A. Introducción


La alquimia pereció gradualmente en el transcur­so del siglo xviii a causa de su propia oscuridad. Su método de explicación: obscurum per obscurius, ignotum per ignotius (lo oscuro mediante lo más oscuro, lo desconocido mediante lo más desconocido) se avenía mal con el espíritu de la ilustración de la época y, en especial, con la metodología científica de la química, que se fue depurando hacia finales del siglo mencio­nado. Pero lo único que hicieron estas dos potencias del intelecto fue darle el golpe de gracia, pues su descom­posición interna había comenzado ya de manera consi­derable un siglo antes, en tiempos de Jakob Böhme, cuando muchos alquimistas abandonaron sus retortas y crisoles y se dedicaron exclusivamente a la filosofía (hermética). Fue por entonces cuando se estableció una separación entre químicos y herméticos. La quí­mica se convirtió en una de las ciencias naturales; pero la hermética perdió la base empírica y se extravió en un campo de alegorías y especulaciones tan pom­posas como carentes de contenido que vivían, simple­mente, de los recuerdos de un tiempo mejor230. Pero este tiempo había sido aquel en el que el espíritu de los alquimistas luchaba realmente todavía con los pro­blemas de la materia, cuando la conciencia investiga­dora se enfrentaba con el espacio oculto de lo descono­cido y creía ver imágenes y leyes que, sin embargo, no procedían de la materia, sino del alma. Todo lo des­conocido y vacío se consuma por medio de la proyec­ción psicológica: es como si se reflejara en la oscuri­dad el fondo del alma del observador. Lo que ve y cree reconocer en la materia son, ante todo, sus propias cir­cunstancias inconscientes que él proyecta en ella; es decir, salen a su encuentro, procedentes de la materia, estas cualidades y posibilidades de significación inhe­rentes en apariencia, de cuya naturaleza psíquica no tiene conciencia alguna. Esto es aplicable sobre todo a la alquimia clásica, en la que la experiencia de las ciencias naturales y la filosofía mística estaban presen­tes sin diferenciación, por decirlo así. En estas cirscunstancias, el proceso de escisión que comenzó a fina­les del siglo xvi, que separó lo φυσικά (lo físico) de lo μυστικά (lo místico) hizo nacer una especie literaria fundamentalmente más fantástica cuyos autores cono­cían hasta cierto punto la naturaleza anímica de los procesos de transmutación «alquimista». El libro Pro­bleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914), de Her­bert Silberer, nos explica detalladamente este aspecto de la alquimia y, sobre todo, su importancia psicoló­gica. La simbología fantástica inherente nos es descrita de una forma gráfica por Bernouilli en su obra Seelische Entwicklung im Spiegel der Alchemie...231 . En La Tradizione ermetica, de Evola, hallamos una exposición extensa de la filosofía hermética. No existe todavía un estudio a fondo de los textos en lo que se refiere a la historia de las ideas, aunque hemos de agradecer a Reitzenstein importantes trabajos en este sentido.
B. Las fases del proceso alquimista
Como se sabe, la alquimia describe un proceso quí­mico de transmutación y da innumerables instruccio­nes para llevarlo a cabo. Aunque apenas existen dos autores que sean de la misma opinión en cuanto atañe al discurso exacto del proceso y a la sucesión de las fa­ses del mismo, la mayoría concuerda, no obstante, en los puntos principales, y además, desde los tiempos más lejanos, es decir, desde comienzos de la Era cris­tiana, se distinguen cuatro fases, caracterizadas por co­lores de pintura ya mencionados por Heráclito, a sa­ber: melanosis (ennegrecimiento), leukosis (emblanque­cimiento), xantosis (amarilleamiento) e iosis (enroje­cimiento)232. Esta disposición del proceso en cuatro partes recibió la denominación de τετραμερειν την φιλοσοφιαν, división de la filosofía en cuatro partes. Más tarde, o sea aproximadamente en los siglos xv a xvi, los colores quedan reducidos a tres, con lo cual la xantosis, la citrinitas, va decayendo poco a poco y es mencionada también en muy contadas ocasiones. En cambio, aparece excepcionalmente el viriditas (verde) después de la melanosis y el nigredo, respectivamente; pero sin conseguir importancia fundamental. Mientras la división en cuatro primitiva era una corresponden­cia exacta de la cuaternidad de los elementos, se des­taca ahora con frecuencia que existen cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y cuatro propiedades (ca­liente, frío, húmedo, seco), pero, en cambio, sólo tres colores: negro, blanco y rojo. Ahora bien, como el pro­ceso no ha conducido jamás a la meta deseada y tam­poco fue realizado nunca típicamente en sus partes in­dividuales, el cambio de la división de las fases no se puede explicar tampoco mediante razones externas, sino que guarda más relación con el significado simbólico de la cuaternidad y la trinidad, o sea con razones in­ternas psíquicas233 .
El negro, nigredo, es el estado inicial, o como pro­piedad de la prima materia, del caos, o de la massa con­fusa, de antemano existente o creada por descompo­sición (solutio, separatio, divisio, putrefactio) de los elementos. Presupuesto el estado de descomposición, como sucede en ocasiones, entonces se produce una unión de las contraposiciones mediante la unión de lo masculino con lo femenino (coniugium, matrimonium, coniunctio, coitus) y aparece la muerte del producto de la unión (mortificatio, calcinatio, putrefactio) con el ennegrecimiento correspondiente. Desde el nigredo, el lavado (ablutio, baptisma) conduce o directamente al emblanquecimiento, o el alma (anima) que ha salido del cuerpo a causa de la muerte es reunida de nuevo con el cuerpo muerto para dar vida a éste, o los mu­chos colores (omnes colores, cauda pavonis) conducen a uno sólo, el blanco, que contiene todos los demás. Con esto se alcanza la primera meta principal del pro­ceso, concretamente el albedo, tinctura alba, terra alba foliata, lapis albus, etc., que ha sido tan sumamente elogiado por muchos como si la meta se hubiese alcanzado en realidad. Es el estado plateado o lunar, el cual, sin embargo, debe ser elevado hasta el estado solar. El albedo es, en cierto modo, el crepúsculo; el rubedo es ya la salida del Sol. La transición al rubedo constituye el amarilleamiento (citrinitas), el cual, como se ha men­cionado, decae con posterioridad. Después sale el ru­bedo directamente del albedo mediante aumento del fuego hasta el grado máximo. Lo blanco y lo rojo son reina y rey, que también pueden celebrar en esta fase sus nuptiae chymicae.
C. Las ideas de la meta y sus símbolos
La disposición de las fases depende en muchos auto­res esencialmente de la idea de la meta: o se trata de tintura blanca y roja (aqua permanens), o de piedra filosofal que, en calidad de hermafrodita, contiene am­bas, o de la panacea (aurum potabile, elixir vitae), del oro filosofal, al vidrio áureo (vitrum aureum), el vidrio maleable (vitrum malleabile). Las ideas sobre la me­ta son tan oscuras y cambiantes como los procesos in­dividuales. Por ejemplo, la lapis philosophorum es, con frecuencia, la prima materia o medio para la produc­ción del oro, o también en general un ser místico que ocasionalmente recibe los nombres de Deus terrestris (Dios terrestre), salvator (Salvador) o filius macrocosmi (hijo del cosmos); una figura que sólo se puede comparar con el anthropos gnóstico, el hombre primi­tivo divino234.
Junto al concepto de materia prima, desempeña un papel importante el del agua (aqua permanens) y el del fuego (ignis noster). Aunque estos dos elementos son opuestos entre sí y hasta constituyen una típica pa­reja de contrastes, son, sin embargo, una y la misma cosa según el testimonio de los autores235. Como la materia prima, el agua tiene también mil nombres236; incluso es materia originaria de la piedra237 . A pesar de ello, se asegura por otro lado que el agua se extrae de la piedra y de la prima materia respectivamente, como su alma (anima) dispensadora de vida238 . Esta perplejidad se destaca claramente en la exposición de Exercitatio VIII in Turbam:
«Muchos disputan largamente sobre si la piedra, en sus diferentes nombres, se compone de varias sustancias, de dos o sólo de una. Pero estos filósofos (Scites)239 y Bonellus240 dicen que toda la obra y la esencia de toda ella son otra cosa que el agua: y el tratamiento (régimen) de la misma no tiene lugar en otra cosa que en el agua. Y es en realidad una sustancia en la que está contenido todo, y esto es el Sulphur Philosophorum, (el cual) es agua, y alma, aceite, mercurio y sol, el fuego de la naturaleza, el águila, la lágrima, la primera hyle de los sabios, la prima mate­ria del cuerpo perfecto. Y sean cualesquiera los nombres que los filósofos han dado a su piedra, se refieren siempre a una sustancia, es decir, al agua de donde todo (nace) y en la que todo (está contenido); la cual domina todo, en la que se sufren equivocaciones y en la que se corrige la equi­vocación misma. Pero yo digo agua «filosófica», no vulgar —vulgi—, sino aqua Mercurialis, sea simple o compuesta. El agua filosofal es, concretamente, ambas cosas, aunque el mercurio vulgar es distinto del filosofal. Esa (agua) es simple (y) mezclada. Esta agua consta de dos sustancias: concretamente de nuestro metal y del agua simple. Estas aguas compuestas integran el mercurio filosofal, de lo que se ha de admitir que la sustancia o la prima materia mis­ma está formada por agua compuesta. Algunos la compo­nen de tres; otros, sólo de dos. Para mí son suficientes dos species; a saber: masculino y femenino o hermano y her­mana. Pero el agua simple la denominan también, además, veneno, mercurio (argentum vivum), cambar, aqua permanens, goma, vinagre, orina, agua de mar, dragón, serpiente.»
De esta exposición se desprende con claridad una cosa: que, concretamente, el agua filosofal y la piedra son, respectivamente, la prima materia misma; pero, al mismo tiempo, es su disolvente, como se desprende de la fórmula que sigue a continuación:
«Muele la piedra hasta convertirla en polvo muy fino y echa (éste) en vinagre clarísimo, celestial (coelestino), y se disolverá en seguida para dar agua filoso­fal»241.
También se puede demostrar que el fuego desem­peña el mismo papel que el agua. Otro concepto de no menor importancia es el recipiente hermético (vas Hermetis), fundamentalmente retorta u horno de fundi­ción, como recipiente de las sustancias que se han de transformar. Aunque se refiere a un instrumento, tiene, sin embargo, relaciones peculiares tanto con la prima materia como con la lapis, por lo que no es aparato simplemente. El recipiente es para los alquimistas algo totalmente maravilloso: un vas mirabile. María Profe­tisa dice que todo el secreto estriba en el conocimiento relacionado con el recipiente hermético. Unum est vas (el recipiente es uno) es algo que se subraya una y otra vez242. Tiene que ser redondo243 con objeto de imi­tar la forma esférica del cosmos244, pues la influencia de los astros debe contribuir en él al logro de la operación245. Es una especie de matrix y de uterus res­pectivamente, de donde nacerá el filius philosopha· rum, la piedra maravillosa246 .
Por ello se exige también que el recipiente no sea sólo redondo, sino también ovoide247. Se piensa, como es natural, que este recipiente ha de ser una especie de retorta o de matraz; pero pronto se nos informa de que esta idea es insuficiente, ya que el recipiente repre­senta más bien una idea mística, un símbolo peculiar, como todos los conceptos centrales alquimistas. Y así oímos que es el agua y, respectivamente, el aqua permanens, que no es otra cosa que el Mercurio de los filó­sofos248. Pero no es sólo el agua, sino también su oponente, a saber: el fuego249.
No quiero seguir aquí mencionando los numerosos símbolos del recipiente. Los citados deben bastar para darse cuenta del significado indudablemente simbólico del recipiente.
Con respecto al curso del proceso, los autores se muestran vagos y contradictorios. Muchos de ellos se contentan con alusiones sumarias, mientras que otros exponen una extensa lista de las diversas operaciones. Así, Josefo Quercetano, alquimista, médico y diplomá­tico que desempeñó en Francia y la Suiza francesa un papel semejante al de Paracelso, señaló, en 1576, una serie de doce operaciones250 dispuestas en el orden siguiente:
1) Calcinatio. 2) solutio. 3) elementorum separatio. 4) coniunctio. 5) putrefactio. 6) coagulatio. 7) cibatio. 8) sublimatio. 9) fermentatio. 10) exaltatio. 11) augmentatio. 12) proiectio.
Como muestra la literatura, cada uno de estos con­ceptos se presta a diversas interpretaciones, impresión que se confirma ya lo bastante con sólo consultar las explicaciones correspondientes que figuran en el diccio­nario enciclopédico de Ruland. Por consiguiente, no tie­ne objeto estudiar con más detalle a este respecto las variantes del procedimiento alquimista.
Es éste, considerado de manera superficial y dibu­jado toscamente, el esqueleto de la alquimia que todos conocemos. Es poco o nada lo que podemos represen­tarnos desde el punto de vista de nuestros conocimien­tos de química modernos; y si examinamos los cientos y cientos de procedimientos y fórmulas que nos han transmitido la Edad Media y la Antigüedad, encontra­mos entre ellos relativamente pocos que encierren un sentido químico reconocible. Quizá carezcan de sentido la mayor parte desde el punto de vista químico, y, ade­más, se tiene la absoluta seguridad —por encima de cualquier duda— de que jamás se ha obtenido una tin­tura verdadera ni oro artificial alguno en el transcur­so de los siglos dedicados seriamente a tales propó­sitos. Por tanto, podemos preguntarnos: ¿qué indujo a los viejos alquimistas a seguir trabajando sin punto de reposo o, como ellos decían, a «operar» y a escribir tra­tados y más tratados sobre el arte «divino» cuando toda su empresa no dejaba entrever ni un resquicio de esperanzas? Ciertamente —tenemos que añadir— le es­taba vedado por completo todavía el conocimiento de la esencia química y su limitación, por lo que, a pesar de todo, podían alentar esperanzas; prácticamente como quienes soñaban con volar, sueño que, sin em­bargo, fue llevado más tarde a vías de realización por sus imitadores posteriores. No se debe subestimar la satisfacción implicada en la empresa, en la aventura, en el quarere (búsqueda) y el invenire (hallar). Esta satis­facción perdura en tanto aparece llena de sentido la metodología. Y en aquellos tiempos no había nada que pudiera convencer a los alquimistas de la falta de sen­tido de sus empresas químicas; además, si miraban ha­cia atrás, podían apoyarse en una larga tradición que contenía no pocos testimonios de quienes afirmaban haber obtenido resultados maravillosos251. Finalmente, tampoco tue utópico del todo este campo si se tie­ne en cuenta que los esfuerzos efectuados en el aspecto de la química dieron por resultado algún que otro des­cubrimiento secundario. Como precursora de la quí­mica, la alquimia tuvo una raison d'être suficiente. En consecuencia, si la alquimia nos presenta una serie infi­nita de experimentos químicos carentes de sentido e inútiles —en opinión mía—, no sería ésta una razón para sentir asombro, en la misma forma que tampoco pueden maravillarnos los disparatados intentos de la medicina y farmacología medievales.

2. LA NATURALEZA PSÍQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA

A. La proyección de contenidos psíquicos


La obra alquimista se refiere, en su mayor parte, no sólo a experimentos químicos únicamente, sino tam­bién a algo como procesos psíquicos, que son expresa­dos mediante un lenguaje seudoquímico252. Los an­tiguos sabían en cierto modo lo que son los procesos químicos; por consiguiente, habían de saber también que sus operaciones no eran, cuando menos, las de una química corriente y normal. El conocimiento de esta diferencia se expresa ya en un tratado del falso Demócríto, que se cree del siglo i. Dice así: τα φυσικά και τα μυστικά (lo psíquico y lo «filosófico»). Y poco después se acumulan testimonios de que en la alquimia discu­rren paralelamente dos corrientes heterogéneas (para nosotros). El tam ethice quam physice (tanto moral —es decir, psicológico— como físico) de la alquimia no encaja dentro de nuestra lógica. Si el alquimista, como es manifiesto, utiliza el proceso químico de forma únicamente simbólica, ¿para qué, entonces, su trabajo con retortas y crisoles? Y si, como afirma una y otra vez, describe procesos químicos, ¿por qué los desfigura mediante símbolos mitológicos hasta hacerlos irrecono­cibles?
Este enigma ha procurado no pequeños quebrade­ros de cabeza a bastantes personas de buena voluntad que han estudiado la alquimia. Cierto que el alquimis­ta, de una parte, afirma que oculta a propósito sus ma­nipulaciones para impedir que hombres malvados o necios se apoderen del oro y ocasionen así una desgra­cia. Pero el mismo autor nos dice, por otra parte, que el oro buscado no es el oro normal (aurum vulgi), como creen los necios, sino el oro filosófico o incluso la piedra maravillosa, la lapis invisibilitatis (de la invisibilidad253) o la lapis aethereus (etcétera254) o, fi­nalmente, la rebis inimaginable, hermafrodita; que to­das las fórmulas en definitiva habían de ser desprecia­das255. Pero por razones psicológicas es improbable en grado sumo que la consideración con la Humanidad fuera el motivo de que los alquimistas guardaran sus manipulaciones en el secreto. Concretamente, cuando algo se descubre —algo real—, es gritado por lo gene­ral a los cuatro vientos. La realidad es que los alqui­mistas tenían poco o nada que esconder, y menos que nada la fabricación del oro.
El andar con secretos puede ser un engaño con el evidente objeto de explotar a las personas crédulas. Pero considerar la alquimia entera desde este punto de vista es algo que, en mi opinión, se opone a la reali­dad de los hechos, pues no han sido pocos los tratados escritos e impresos por gente docta y concienzuda, o sea, por gente que no podía obtener ventaja alguna de ellos. Bien es verdad que, al lado de estas obras, exis­ten también numesoros productos que pregonan la exis­tencia de falsedad y charlatanería.
El secerto puede tener su origen también en otras fuentes. En verdad, lo realmente secreto no se hace en secreto, pero habla en secreto: se manifiesta por medio de imágenes de toda clase que aluden a su esencia. No me refiero con esto a un secreto personal guardado por alguien, secreto con un contenido conocido por el dueño de él, sino a un asunto u ocasión «secretos», es decir conocidos únicamente por indicios; pero que son desconocidos en el fondo. En esta forma era desco­cida la materia para los alquimistas, la naturaleza real de ella. El alquimista la conocía sólo a través de indi­cios; y, al tratar de investigarla, proyectaba el incons­ciente en la oscuridad de la materia con objeto de ilu­minarla. Para explicar el misterio de la materia, pro­yectaba otro misterio, a saber: su fondo anímico des­conocido en lo que pretendía explicar, obscurum per obscurius, ignotum per ignotius. Pero entiéndase bien que no era éste un método intencionado, sino algo que acontecía involuntariamente.
Considerada en un sentido estricto, la proyección no se hace nunca: acontece, es hallada. En la oscuridad de lo exterior, encuentro, sin reconocerlo como tal, mi propio interior anímico. Según esto, en mi opinión se­ría un error atribuir en calidad de prius la fórmula tan ethice quam physice a la teoría de la corresponden­cia. Al contrario, esta teoría sería más bien una racionalización de la vivencia de la proyección. El alquimista no practica su arte guiándose por razones teóricas de una correspondencia, sino que más bien tiene una teo­ría de las correspondencias porque vive en la physis la presencia de la idea. Por ello, me inclino a pensar que la verdadera raíz de la alquimia se ha de buscar menos en ideas filosóficas y más en las vivencias de las proyecciones del investigador. Expreso con esto la opi­nión de que el alquimista tenía ciertas vivencias psíquicas durante la realización del experimento químico; las que, sin embargo, le parecían un comportamiento es­pecial del proceso químico. Pero como se trataba de proyecciones, no tenía conciencia, naturalmente, de que la vivencia no guardaba relación alguna con la materia (es decir tal como hoy la conocemos). El alquimista vivía su proyección como propiedad de la materia, y lo que vivía en realidad era su inconsciente. Realmente, repetía así la historia del conocimiento natural. Como se sabe, la ciencia comenzó con los astros, en los que la Humanidad descubrió sus dominantes del incons­ciente, los llamados «dioses»; como asimismo las raras cualidades psicológicas del Zodíaco: toda una caracte­rología proyectada. La astrología es una experiencia primitiva semejante a la alquimia. Tales proyecciones se repiten por doquier cuando el ser humano intenta investigar una oscuridad vacía y la llena involuntaria­mente con figuras animadas.
Por consiguiente, he dirigido mi atención a la pre­gunta de si los alquimistas no relatarán tales vivencias como experiencias vividas en su propia práctica. Desde luego, no puedo esperar un resultado demasiado rico, pues, al fin y al cabo, se trata de experiencias «incons­cientes», las cuales, precisamente por esta razón, ten­drán que sustraerse a que se informe de ellas. Sin embargo, existen realmente en la literatura algunas noti­cias inequívocas. Y es característico que las noticias más recientes sean más detalladas y concretas que las antiguas.
La noticia más reciente procede de un tratado ale­mán de 1732, titulado Abtala Jurain, etc.256. Dice así:
«Toma una buena cantidad de agua de lluvia nor­mal, al menos diez Stübchen, guárdala bien cerrada en vasos diez días como mínimo para que se depositen los posos en el fondo. Entonces vierte la limpia en un recipiente de madera. Este recipiente habrá sido he­cho redondo como una bola y luego cortado por la mi­tad. Llena una tercera parte del recipiente y ponlo al sol del mediodía en un lugar secreto o apartado.
Cuando hayas hecho esto, toma una gota del vino tinto bendito y déjala caer en el agua. Verás al instan­te una niebla y una espesa oscuridad en la parte de arriba del agua, tal como la que hubo en la primera Creación. Vierte después dos gotas y verás brotar la luz de la oscuridad. Después, cada medio cuarto de hora, echa la tercera gota, luego vierte la cuarta, luego la quinta y después la sexta gota, y entonces no eches más. Entonces verás por tus propios ojos, en la super­ficie del agua, una cosa después de la otra, según Dios creó las cosas en los seis días. No tengo poder para revelar cómo ha pasado tal cosa y tales secretos, que no se pueden expresar. Híncate de rodillas antes de hacer esta operación. Deja que tus ojos juzguen: así es como se ha creado el mundo. No lo toques y desapa­recerá al cabo de media hora de iniciado.
»A1 hacer esto, verás con claridad los misterios de Dios, que hasta ahora se han ocultado a vuestros ojos como a los de un niño. Comprenderás lo que Moisés es­cribió de la Creación; verás los cuerpos que tenían Adán y Eva antes de la caída; cómo era la serpiente; qué era el árbol y cuáles los frutos que comieron; dónde está el Paraíso y qué es y en qué cuerpos resu­citarán los justos; y no en los que hemos recibido de Adán, sino en los que obtengamos por medio del Espí­ritu Santo, a saber: los que nuestro Salvador ha traído del cielo.»
«Toma siete trozos de metal, de cada uno de los metales llamados por los nombres de los planetas, y graba en cada uno de ellos el carácter del planeta en la casa del mismo planeta, y cada trozo ha de ser grande y grueso como una Rossnobel257; pero del mercurio toma sólo la cuarta parte de una onza de peso y no pon­gas nada encima.
«Después échalos en un crisol por el mismo orden que tienen en el cielo, y cierra todas las ventanas de la cámara para que la oscuridad sea total dentro. En­tonces fúndelos juntos en el centro de la cámara y vier­te en ellos siete gotas de la piedra bendita. Pronto bro­tará del crisol una llama y se extenderá por toda la habitación (no temas a los daños), y toda la cámara brillará con más claridad que el Sol y la Luna, y verás sobre tu cabeza todo el firmamento, tal como está en el cielo estrellado; y los planetas seguirán su curso como lo hacen en el cielo. Y si dejas que el fuego cese por sí mismo, entonces cada uno estará en su sitio al cabo de un cuarto de hora.»
Otro testimonio lo encontramos en un tratado de Teobaldo de Hoghelande (siglo xvi):
«La piedra ha recibido también diversos nombres a causa de la maravillosa multiplicidad de figuras que aparecen en el transcurso de la obra, al surgir en se­guida colores, así como imaginamos en las nubes o en el fuego extrañas figuras de animales, reptiles o árbo­les. Así encontré algo similar —prosigue el autor— en un libro atribuido a Moisés: Cuando el cuerpo se ha deshecho, se dice en él, entonces aparecen a veces dos ramas, a veces tres o más, a veces también figuras de reptiles; en ocasiones aparece también como un hom­bre sentado en un estrado, con cabeza y todos sus miembros258
Como los dos textos precedentes, también las ex­plicaciones de Hoghelande prueban que durante el tra­bajo práctico se percibían alucinaciones o visiones que no pueden ser otra cosa que proyecciones de conteni­dos inconscientes. Hoghelande cita un pasaje de Se­nior, donde se dice que la visión del recipiente hermético se ha de buscar más que la escritura259. (No está claro a qué se refiere con la palabra scriptura: ¿qui­zás a la descripción normal del recipiente en los trata­dos de los maestros?) Los autores hablan de mirar con los ojos del espíritu, no apreciándose siempre con claridad si se trata de una visión en el sentido autén­tico o en el metafórico. Así, el Novum lumen260 dice:
«Al filósofo inteligente le ha sido permitido por Dios, por el camino de la naturaleza (per naturam), ha­cer que aparezcan las cosas ocultas en la sombra y quitar de ellas la sombra... Todas estas cosas ocurren, y los ojos de las personas normales no las ven, pero los ojos del entendimiento (intelectus) y la imaginación las perciben (percipiunt) con una mirada (visu) verdadera, la más verdadera.»
Raimundo Lulio escribe:
«Debes saber, querido hijo, que el curso de la natu­raleza ha cambiado, por lo que sin invocarlos (scilicet: del familiaris, por ejemplo) y sin exaltación espiritual puedes ver, condensados en el aire, a los espíritus que se van alejando o se han alejado; puedes verlos en forma de animales monstruosos o de personas que, cual las nubes, se mueven tan pronto de aquí para allá como de allí para acá261
En forma parecida se expresa Dorn262:
«Así percibirá con los ojos de su espíritu (oculis mentalibus) gradualmente un número indeterminado de chispas que irán aumentando de día en día y las verá crecer hasta resultar en una gran luz.»

Pero para el psicólogo no es ningún fenómeno extra­ño el hecho de que una metáfora se convierta ocasional­mente en una ilusión de los sentidos. Por ejemplo, Hoghelande (1594) en sus notas biográficas, describe cómo en el tercer día de la decoctio vio que la super­ficie de la sustancia se cubría de colores, fundamental­mente «verde, rojo, gris y, por lo demás irisados». Siempre que se acordaba de aquel día, acudía a su me­moria el verso de Virgilio Ut vidi, ut perii, ut me malus abstulit error [Cuando vi que me hundía, que me resultaba fatal un pérfido error]. Este error o, concre­tamente, esta ilusión de los sentidos (ludibrium oculis oblatum) parece, según él, haber sido la causa de mu­chos esfuerzos posteriores. Pues había creído —sigue diciendo— que alcanzaría ahora el nigredo. Pero, des­pués de pocos días —sigue su relato— el fuego se le extinguió durante toda la noche, con lo que se produjo un irreparabile dannum, es decir, ya no consiguió la re­petición del fenómeno263. Aunque precisamente la pe­lícula irisada de los metales en fusión no tiene por qué ser, en modo alguno, una ilusión de los sentidos, el tex­to, sin embargo, muestra una llamativa disposición del autor a pensar en su existencia.


El Tractatus Aristotelis264 nos ofrece un pasaje muy notable para estudiar la psicología del alquimista:
«La serpiente es más astuta que cualquier otro ani­mal de la Tierra. Bajo la belleza de su piel, muestra un rostro inocente y se forma en cierto modo como una materia hypostatica mediante ilusión cuando la sumer­ge en el agua. Es allí donde reúne entonces las fuer­zas (virtutes) de la Tierra, ése es su cuerpo. Debido a estar muy sedienta, bebió con desmesura, por lo que

se embriagó; y consigue que desaparezca (decipere) la naturaleza, con la que es reunida265. »


La serpiente es Mercurio, el que, como sustancia fundamental (hypostatica) se forma a sí mismo en el «agua» y dévora a la naturaleza que se ha unido con él. (El Sol, que se ahoga en la fuente de Mercurio; el león que devora al Sol; Beya, que disuelve en ella a Gabricus.) La materia se forma mediante ilusión, la cual es obligadamente la del alquimista. Esta ilusión podría ser la vera imaginatio, la cual posee fuerza «in­formante».
Mediante el hecho de que las visiones iban unidas a la obra alquimista, posiblemente se pueda explicar tam­bién que no sea infrecuente la mención de los sueños y visiones oníricas como intermedios importantes de la misma o como fuentes de revelación. Por ejemplo, Nazari viste su teoría de la transmutación con la for­ma de tres sueños, guardando una analogía bastante clara con el Pholiphile266. La Visio Arislei clásica tie­ne una forma onírica similar267. Igualmente recubre Ostanes con una revelación onírica la comunicación de su doctrina268. En estos escritos, como también en los de Senior y Krates, el sueño y la visión presentan una forma particularmente literaria; en cambio, la vi­sión onírica presenta en el caso de Zósimo un carácter esencialmente más auténtico269. Se destaca reiteradamente en la literatura que la buscada aqua permanent sería revelada en el sueño270. En definitiva, la prima materia, así como la piedra misma, así como el secreto de su obtención, son reveladas por Dios al alquimista. Y así, Laurencio Ventura dice271: «Pero el método no se puede saber, salvo que se trate de un regalo divino o se haya aprendido de un maestro experimentadísimo: y todo esto se deriva de la voluntad divina.» Kunrath272 opina que muy bien nuestro chaos naturale (igual a primera materia) se podría preparar perfecta­mente / mediante una especial y secreta visión de Dios y revelación / sin tener que investigar y cavilar sobre las causas / ... con la máxima sencillez273.» Hoghelande fundamenta la necesidad de la iluminación divina mediante el hecho de que la obtención de la piedra está por encima del entendimiento274 y que sólo un cono­cimiento sobrenatural y divino sabe el momento exacto de la formación de la piedra275. Concretamente, sólo Dios conoce la prima materia276.
En los tiempos posteriores a Paracelso, la fuente de iluminación es la lumen naturae:
«Esta luz es la verdadera luz de la naturaleza, / la cual ilumina a todos los filósofos amantes de Dios que hay en este mundo. Está en el mundo, / y toda la tex­tura del mundo está adornada hermosamente por la misma, / y también hasta el día último y grande del Señor / será sostenida por lo mismo natural; pero el mundo no lo reconoce: está primero en el subiecto de la católica y gran piedra de los sabios / que... el mundo entero tiene delante de sus ojos / y, sin embargo, no la conoce277
B. La postura espiritual respecto a la obra
La siguiente cita, del texto de un autor anónimo, muestra un aspecto algo distinto de las relaciones de lo psíquico con el trabajo químico278: «Contempla con los ojos del espíritu el arbolito del grano de trigo en el aspecto de todas sus circunstancias, para que puedas plantar el árbol de los filósofos», etc.279. Esto parece apuntar a una imaginación activa, la cual pone auténti­camente el proceso en marcha.
Dorneo dice en su Philosophia meditativa280: «Ja­más harás lo uno de otras cosas si primero no eres uno tú mismo.» Sea cualquiera lo que el alquimista quiera decir al hablar de «uno»281, se refiere ello al sujeto del «artista», cuya unidad se califica de conditio sine qua non para llevar a término completo la obra. Apenas se puede poner en duda que se trata de la condición psico­lógica de la obra, y que ésta tiene una importancia fun­damental.
El Rosarium philosophorum dice282:
«Por consiguiente, quien conoce la sal y su solución, cono­ce el secreto oculto de los antiguos sabios. Por tanto, orienta tu espíritu hacia la sal, pues en él (el espírtu) sólo (in ipsa sola, referido a mens) está escondida la ciencia y el secreto más oculto de todos los antiguos filósofos»283.
Habría de admitirse aquí un doble error de impren­ta si el secreto se refiriese a la sal. Por lo demás, «espí­ritu» y «sal» son parientes próximos (cum grano sa­lis)284. Así, la sal es, para Khunrath, no sólo el centro físico de la Tierra, sino también la sal sapientiae285, de la que dice: «Por tanto, orienta tu ánimo / senti­dos / razón y pensamientos sólo a esta sal286.» El autor anónimo del Rosarium dice en otro lugar que la obra «tiene que hacerse con la imaginación verdadera y no con la fantástica»287; y, en otro lugar, que la piedra será encontrada «cuando la investigación sea molesta para el investigador»288. Posiblemente no se pueda in­terpretar esta observación sino en el sentido de que, una vez más, la condición psicológica es considerada imprescindible para el hallazgo de la piedra maravillosa.
Por consiguiente, ambas observaciones hacen apare­cer posible que el autor sostenga realmente la opinión de que el secreto esencial del arte está escondido en el espíritu humano; es decir en el inconsciente, según la expresión moderna.
Realmente, el alquimista ha vislumbrado que su obra guarda relación de algún modo con el alma humana y las funciones de ésta, por lo que estima probable que el pa­saje del Rosarium antes mencionado no sea un simple error de imprenta. Concretamente, concuerda demasiado bien con manifestaciones de otros autores. Sobre todo se insiste de modo continuo en el estudio cuidadoso de los libros y en la meditación de los mismo. Ricardo Anglico289 dice a este respecto en su Correctorium fatuorum:
«Y por ello, todos los que pretenden alcanzar el benefi­cio de este arte han de dedicarse al estudio y sacar de los libros la verdad, y no de fábulas imaginadas ni de obras embusteras, ya que este arte no se puede lograr de manera alguna (a pesar de que los seres humanos son víctimas de muchas ilusiones) si no es por medio de un estudio total y del conocimiento de las palabras de los filósofos, etc.»290.
Bernardo Trevisano relata cómo se esforzó en vano durante años antes de ser llevado por fin a camino ver­dadero mediante un sermo de Parménides en la Tur­ba291.
Hoghelande292 escribe:
«Que reúna los libros de diversos autores, pues de otro modo es imposible su conocimiento, y no arroje lejos de sí un libro leído una, dos o tres veces, aunque no lo compren­da, sino que lo lea diez, veinte y cincuenta veces y más aún. Verá, por fin, en qué coinciden la mayoría de los autores: es ahí, concretamente, donde está oculta la verdad», etc.
Remitiéndose a Raimundo Lulio, el mismo autor dice que, a consecuencia de su falta de saber, los hombres no pueden realizar la obra hasta no haber recorrido en toda su extensión la filosofía universal, la cual les revela lo que para otros permanece oculto y desconocido. «Por ello, nuestra piedra no pertenece al hombre trivial, sino a lo más profundo de nuestra filosofía293.» Dionisio Zacario cuenta que un cierto religiosus doctur excellentissimus le había aconsejado abstenerse de obras inú­tiles en sophisticationibus diabolicis y que era preferi­ble se dedicara al estudio de los libros de los antiguos filósofos para conocer la vera materia. Continúa di­ciendo que después de un acceso de desesperación se había rehecho con la ayuda del espíritu divino, se ha­bía dedicado a la lectura seria de los libros, leyéndolos con aplicación y meditando día y noche hasta el agota­miento de su hacienda. Trabajó después, vio la apari­ción de los tres colores, y el milagro aconteció el día de Pascua, dentro de un año: vidi perfectionem, o sea que el mercurio conversum in purum aurum prae meis oculis. (Esto ocurrió, según el autor, en 1550294 .) Refleja esto, cuando menos, una gran dependencia de la obra y la meta de ésta respecto de una condición pre­via espiritual. Ricardo Anglico reprueba a todos la su ciedad con que trabajaban los alquimistas: cascaras de huevo, pelos, sangre de una persona pelirroja, basi­liscos, gusanos, hierbas y excrementos humanos. «El hombre cosecha lo que siembra. Por tanto, si siembra suciedad encontrará suciedad también295.» «Volved, hermanos, al camino de la verdad, del que no tenéis conocimiento. Por ello os aconsejo, en beneficio vues­tro, estudiar y trabajar reflexionando de manera con­tinua sobre las palabras de los filósofos, de las cua­les se puede obtener la verdad»296.
Se insiste sin cesar en la importancia del entendi­miento (mens), que es también imprescindible, y de la inteligencia; y no simplemente porque la ejecución de una obra tan difícil exija una inteligencia más elevada de lo normal, sino porque el espíritu humano posee —según admitía— una especie de fuerza mágica que puede también transformar la materia. Dorn, que ha dedicado a este problema —la relación de la persona con la obra— una serie de tratados interesantes297 , dice: «En realidad, la forma, que es el intelecto del ser humano, es el principio, el centro y el final del proce­so: y esta forma es hecha comprensible por medio del color amarillo, mediante el cual se indica que el ser humano es la forma máxima y fundamental en la obra espagírica298.» Dorn traza un paralelismo total entre la obra de la alquimia y la transformación moral-intelectual del hombre; pero sus ideas han sido ya anti­cipadas múltiples veces en el «Tratado de la tetralogía platónica», cuyo titulado latino es Liber platonis quartorum299. «Para ayudar al investigador», el autor enu­mera aquí cuatro series de cuatro «libros» cada una, que se corresponden entre sí 300 :


I

II 301

III

IV

1. De opere naturalium (sobre la obra de las cosas naturales)

1. Elementum aquae

1. Naturae compositae (naturalezas compuestas)

1. Sensus

2. Exaltatio divisionis naturae (elevación — o destacamiento de la divi­sión de la Naturale­za) 302

2. Elementum terrae

2. Naturae discretae (naturalezas distintas)

2. Discretio intellectualis (sentido) (distinción intelectual)

3. Exaltatio animae (destacamiento —o elevación — del al­ma)303

3. Elementum aëris

3. Simplicia (cosas sencillas)

3. Ratio304 (razón)

4. Exaltatio intellectus (destacamiento —o elevación— del en­tendimiento) 305

4. Elementum ignis

4. Aetheris simplicioris (cosas del éter, todavía más simples)

4. Res quant concludunt hi effectus praecedentes (las cosas que encierran en sí efectos precedentes)306

Las cuatro filas muestran cuatro aspectos de la obra. La primera serie horizontal comienza con las cosas naturales, la prima materia, como la que es conside­rada el agua. Estas cosas están compuestas, es decir, mezcladas. A ellas les corresponde en la cuarta serie vertical la percepción por los sentidos. La segunda se­rie horizontal significa un grado más alto del proceso: en la primera serie vertical del mismo, las naturalezas compuestas y descompuestas y vueltas, respectivamen­te, en sus elementos iniciales; en la segunda, la tierra es separada del agua (originaria) según el motivo del Génesis, favorito de la alquimia; la tercera trata de una división de conceptos, mientras que la cuarta presenta el acto psicológico de la discriminación.


La tercera serie horizontal muestra aún con más claridad el progreso hacia arriba: en la primera serie vertical, el alma se destaca frente a la Naturaleza; en la segunda, tiene lugar una evolución al espacio aéreo; en la tercera, el proceso llega a cosas «sencillas», las cua­les, debido a no estar mezcladas con nada, son inco­rruptibles, eternas y están cercanas a las ideas plató­nicas; en la cuarta, por fin, se encuentra una elevación de mens a ratio a anima rationalis, es decir a la forma anímica suprema. La cuarta serie horizontal muestra el acabamiento perfecto de las correspondientes series verticales.
Primera serie vertical: Esta serie es de naturaleza «fenomenológica», si se permite aquí emplear esta ex­presión moderna: lo psíquico, que culmina en la exaltatio intellectus, en el fenómeno de una inteligencia y una comprensión claras, surge de la suma de los fenó­menos naturales. Posiblemente no suponga ninguna vio­lencia para el texto interpretar este intellectus como la altura de claridad del consciente.
Segunda serie vertical: Según la idea alquimista, la tierra se alza del caos acuático originario, de la massa confusa; sobre la Tierra está el aire, como la sustancia volátil que surge de ella. El fuego es el que llega más alto307 , como sustancia «finísima»: concretamente, el neuma ígnea308, que toca ya la sede de los dioses309 .
Tercera serie vertical: Esta serie es de naturaleza conceptual y, respectivamente, ideal, por lo que contie­ne juicios intelectuales. La composición se diluye en di­ferencia, y ésta es reducida a lo «sencillo», de lo que terminan brotando las quintaesencias o sea, las ideas originarias. El éter es la quintaesencia310 .
Cuarta serie vertical: Esta serie es exclusivamente psicológica. Los sentidos procuran la percepción: la discretio intellectualis corresponde a la percepción.
A esta actividad está subordinada la ratio y, respecti­vamente, el anima rationalis, como don máximo rega­lado por Dios a los hombres. El anima rationalis tiene por encima de ella únicamente ya la «cosa», que es el resultado de todos los efectos precedentes. El Liber quartorum explica que esta «cosa» es «el Dios invi­sible e inamovible311, en cuya voluntad se funda la in­teligencia. El alma simple312 está condicionada tanto por la voluntad como por la inteligencia (aquí se ha de entender como intellectus); pero el alma condiciona las diferentes naturalezas, de las cuales han surgido las compuestas; y éstas demuestran que una cosa no es reconocida sino únicamente por lo superior a ella. El alma, sin embargo, está por encima de la naturaleza, y a través de ella es reconocida la naturaleza, y la inte­ligencia reconoce al que es más grande que ella, y la envuelve un Dios cuya esencia es inabarcable313». El texto original dice:
«...scias quod scientia antiquorum quibus appraeparatae sunt scientiae et virtutes, est quod res ex qua sunt est Deus invisibilis, et immobilis, cuius voluntate intelligentia condita est, et volúntate est intelligentia314 est anima simplex, per anima sunt naturas, discretae, ex quibus generatae sunt compositas, et indicant quod res non cognoscitur, nisi per suum superius. Anima vero est super naturam, et per eam cognoscitur natura, sed intelligentia est superior anima et per eam cognoscitur natura, sed intelli­gentia est superior anima et per eam cognoscitur anima, sed intelíigentia(m)315 noscit, qui316 superior ea est, et circundat eam Deus unus, cuius qualitas apprehendi non potest.»
El autor añade una cita cuyo origen, ciertamente, no puede probar. Dice así:
«El filósofo ha dicho en el Libro de los Diálogos: "He recorrido los tres cielos, a saber: el cielo de las naturalezas compuestas, el de las naturalezas distintas y el de las al­mas. Pero cuando quise recorrer el cielo de la inteligencia, el alma me dijo: Allí no hay ningún camino para ti. La Na­turaleza me atrajo y yo he sido atraído." El filósofo no ha hecho esta afirmación fundamental para definir esta cien­cia, sino porque deseaba que sus palabras hicieran patente la fuerza que libera a la criatura. Y quería con esto que en esta forma de la obra se reconociera el procedimiento infe­rior por medio del superior. El texto primitivo dice: Et dixit philosophus in libro Dialogorum: Circuivi tres coelos, scilicet coelum naturae compositiae, coelum naturae discretae et coelum animae. Cum autem volui circumire coe­lum intelligentiae, dixit mihi anima, non habes illuc iter, et attraxit me natura, et attractus sum.»
En este antiquísimo texto, que en su forma arábiga se ha de situar no mucho más acá del siglo x y que muestra elementos integrantes aún más antiguos, en­contramos, por tanto, una exposición sistemática de las relaciones entre el opus alchemicum y los procesos pa­ralelos filosóficos y psicológicos. Permite esto recono­cer sin más hasta qué punto coincidían para este pen­sador los procesos materiales con los factores espiri­tuales y psíquicos, respectivamente. En realidad, la re­lación llegaba tan lejos que lo que brotaba de la mate­ria fue denominado cogitatio, pensar317. Este curioso modo de ver las cosas debería tener su explicación en el hecho de que los antiguos filósofos sospechaban la proyección de contenidos anímicos en la materia. De­bido a la íntima relación entre el ser humano y el se­creto de la materia, no sólo el posterior Dorn, sino tam­bién ya el Liber quartorum afirmó que el operador esta­ba, por decirlo así, a la altura de su misión, es decir, que realizaba en sí mismo el mismo proceso que él atribuía a la materia, «pues las cosas son completadas por lo que es semejante a ellas». Por ello, el operador tenía que estar «presente» en la obra (oportet operator interesse operi). O sea que si el operador está lejos de poseer la semejanza (con la obra), no alcanzaría la altura que he señalado ni (tampoco) llegaría al camino que conduce a la meta318 .
A consecuencia de la proyección, existe una identi­dad inconsciente entre la psique del alquimista y la sus­tancia de transmutación o del arcano, es decir, el espí­ritu preso en la materia. Por tanto, el Liber quarto­rum recomienda utilizar el occiput (la parte posterior de la caja craneana humana) como recipiente para la transmutación319, debido a estar contenidos en él el pensamiento y el intelecto320. Concretamente, se tie­ne necesidad del cerebro como morada de la «parte divina» (partis divanae). «Las cosas —prosigue el tex­to— son transformadas en intelecto por medio del tiempo y determinaciones más penetrantes, en cuanto que las partes se igualan (entre sí) en la composición y en la forma. Pero el cerebro, debido a (su) proximidad al anima rationalis tendría que igualarse a la mezcla, y el anima rationalis es simple, como hemos dicho321
La condición previa de esta idea es el efecto causativo de la analogía, es decir, tal como en la psique sur­ge de la multiplicidad de la percepción sensorial la uni­dad y simplicidad de la idea, surge del agua inicial finalmente el fuego, es decir, la sustancia etérea; pero no —y esto es lo decisivo— como simple analogía, sino como efecto del estado espiritual sobre la materia. Y así dice Dorn: «Hay oculta en el cuerpo humano una cierta sustancia metafísica conocida por los menos, la que en lo más íntimo no tiene necesidad de medica­mento alguno, sino que ella misma es un medicamento no echado a perder.» Según el autor, esta medicina es «de naturaleza triple, a saber: metafísica y moral» (que hoy llamaríamos «psicológica»). «El lector atento dedu­cirá de esto —prosigue Dorn— que la transición de la metafísica a la física se ha de efectuar por medio de la filosofía322 .» Esta medicina es, evidentemente, la sus­tancia del arcano, la que Dorn denomina también veritas (verdad) en otro lugar:

«Hay en las cosas naturales una cierta verdad que no se ve con los ojos del cuerpo, sino que sólo se percibe con el entendimiento (sola mente). Los filósofos la han experimen­tado y han descubierto que su fuerza es tan grande que es capaz de obrar milagros323 . En esta (verdad) está todo el arte de que el espíritu (spiritus) sea librado de esta forma de sus cadenas; de manera no distinta a, como ya se ha dicho, el entendimiento (mens) debe ser librado324 del cuerpo (moralmente). Lo mismo que la fe obra milagros en el ser humano, esta fuerza obra la veritas efficaciae (ver­dad de la eficacia) en la materia. Esta verdad es la fuerza máxima y una fortaleza inexpugnable en la que se halla guardada la piedra filosofal.»325 .


Mediante el estudio de los filósofos, el hombre con­sigue los conocimientos necesarios para alcanzar esta piedra. Y la piedra, es, a su vez, el ser humano. Así dice Dorn: «Transformaos de piedras muertas en piedras filosofales vivas326 », expresando con estas palabras de la forma más clara la identidad de lo que hay en el hom­bre con lo que se oculta en la sustancia.
Béroalde de Verville dice en su Recueil stégano-graphique327:
«Qui quelquefois a veu changer la goutte de mastic, et la pressant en faire sortir une larme limpide, qu'il prenne garde et il verra au temps prefix de la douce pressure du feu issir du subiet philosophie, une substance pareille: car aussi tost que sa noirceur violette sera pour la seconde fois excitée, il s'en suscitera comme une goutte ou fleur ou fía­me ou perle, ou autre similitude de pierre précieuse, laque­lle sera diversifiée iusques à ce qu'elle coule en blancheur très-claire, qui puis après sera susceptile de se vestir de l'honneur des beaux rubis, et pierres etherees, qui sont le vray feu de l'âme et lumière des Philosophes.»
Lo dicho puede aclarar a entera satisfacción que existía ya desde la época más antigua de la alquimia un estado de cosas doble: de un lado, el trabajo quí­mico práctico en el laboratorio; de otro, sin embargo, un proceso psicológico, psíquicamente consciente en parte y, también en parte, inconsciente, proyectado, que era visto en los procesos de transmutación de la ma­teria.
No es necesario mucho dispendio para el inicio de la obra. Como dice el texto328, basta emprender­la con «espíritu libre y vacío». También se ha de ob­servar una regla importante, a saber: que el espíritu (mens) concuerde con la obra, que ha de sobresalir de todo lo demás329 . Otro texto dice que para aprender la «comprensión áurea» (aurea apprehensio) se han de abrir bien los ojos del espíritu y del alma y contemplar y reconocer con la luz interior que Dios ha encendido desde el principio en la naturaleza y en nues­tro corazón330.
Ahora bien, como la psique del artista está unida en gran manera a la obra no sólo como medio, sino también como causa y punto de partida, se compren­de por qué se da tanto énfasis a la condición y pos­tura anímico-espiritual del alquimista. Así, Alfidio dice331: «Has de saber que no podrás conseguir esta ciencia mientras no limpies tu espíritu para Dios, es decir, mientras no arrojes de tu corazón toda maldad.» Según la Aurora consurgens, el tesoro de la sabiduría hermética está fundada en catorce virtudes principales, a saber: salud, modestia, santidad, castidad, fuerza332, victoria, fe, esperanza, amor (caritas), bondad (benignitas), paciencia, medida justa, una postura espiritual o comprensión333 y obediencia.
El falso Tomás del tratado citado menciona una cita que dice así: «Limpia las terribles tinieblas de nuestro espíritu334 », y pone como un paralelismo de esto al alquimista Sénior, en el lugar donde éste habla de nigredo y dealbatio335. De esta forma, las «tinie­blas de nuestro espíritu» son inequívocamente una mis­ma cosa que el nigredo, la «negrura», es decir el autor percibe o vive el estado inicial del proceso alquimista como idéntico con su condición psicológica.
Geber es otra vieja autoridad en este sentido. Según el Rosarium, Geber, en el Liber perfecti magisterii336, exige al artifex (artista) las siguientes condiciones pre­vias psicológicas y de carácter: Ha de tener un espí­ritu sutilísimo y conocimientos suficientes de los me­tales y minerales. Su espíritu no debe ser ni tosco ni duro, ni tampoco debe ser avaricioso ni de espíritu vacilante o irresoluto. Tampoco debe ser apresurado ni engreído. Por el contrario, tiene que mostrarse firme en sus propósitos, perseverante, paciente, suave, indul­gente y moderado.
El autor del Rosarium dice que quien desee adqui­rir este arte y esta sabiduría no debe ser arrogante, sino piadoso, íntegro, profundo en inteligencia, amis­toso, de carácter alegre y ánimo repleto de buen hu­mor. «Te recomiendo sobre todo, hijo mío —prosigue— temer a Dios, que sabe cómo eres y que es el auxilio para todo hombre solitario, sea quienquiera337
Especialmente instructiva es la introducción en el arte, que Morieno da a Jalid 338 :
«Esta cosa que has buscado tan largamente no se con­sigue ni puede ser impuesta por medio de la violencia ni de la pasión. Sólo se puede adquirir mediante paciencia, humildad y un amor decidido y perfectísimo. Conviene sa­ber que Dios ha prestado esta ciencia divina y pura a los que tienen fe en El y le sirven, o sea a aquellos a quienes ha decidido prestársela desde el primitivo estado de las co­sas... »339. (Siguen algunas observaciones relacionadas con la transmisión del arte a los discípulos.) «Tampoco pudie­ron ellos (los elegidos) retener nada, salvo la fuerza que les concedió Dios; y tampoco pudieron guiar a su espíritu por otro camino que el de la meta que Dios340 les había fijado. Concretamente, Dios encomienda a sus siervos que ha ele­gido para este fin que busquen esta ciencia divina, oculta a los ojos humanos, y guarden para sí lo hallado. Es ésta, concretamente, la ciencia a través de la cual su Señor (el que la practica) les libra de las miserias de este mundo y le conduce a la sabiduría y el bien futuro.»
«Cuando el rey preguntó a Morieno por qué razón pre­fería vivir en las montañas y el yermo a morar en los mo­nasterios, éste contestó: "No dudo de que en los monaste­rios y en las comunidades disfrutaré de mayor reposo y que tropezaré con un trabajo fatigoso en el desierto y las mon­tañas; pero nadie cosecha lo que no siembra... Es muy es­trecho el sendero que conduce a la paz, y nadie puede lle­gar a ella sino a través de los padecimientos del alma."» 341
Al leer este último párrafo, no se debe olvidar que Morieno no hablaba de una forma edificante en general, sino desde el punto de vista del arte divino y de la obra de éste. En forma parecida se expresa tam­bién Michael Maier cuando dice: «Hay en la química un cierto cuerpo noble (lapis), en cuyo comienzo do­mina una amarga miseria, pero en cuyo final reina un alegre deleite. Así he aceptado que también me ocurri­ría a mí, a saber: que primero habría de sufrir dificul­tades, tristeza y cansancio, pero que finalmente llega­ría a ver todas las cosas más alegres y ligeras» 342.
El mismo autor confirma que «la química estimula al artifex a la meditación de los bienes celestiales»343 y que los iniciados por Dios en estos misterios «arro­jan lejos de sí preocupaciones insignificantes tales como comer o vestir y, en cierto modo, sienten la im­presión de acabar de nacer»344 .
La dificultad y la tristeza que se presentan al co­mienzo de la obra podrían de nuevo coincidir con el nigredo, como «las terribles tinieblas del espíritu de que habla la Aurora consurgens; y éstas, a su vez, po­drían ser la afflictio animae, el padecimiento del alma, a que alude Morieno. La expresión con que caracteri­za la postura de los adeptos —amor perfectissimus— manifiesta una entrega extraordinaria a la obra. Si esta seria meditatio (meditación seria) no es pura palabre­ría —suposición para la que no tenemos ciertamente motivo alguno— hemos de imaginarnos muy bien que los antiguos adeptos habrían de realizar su obra con una concentración desacostumbrada, hasta con fervor religioso encendido. Naturalmente, una devoción de tal naturaleza es la adecuada para proyectar valores y sig­nificados dentro del objeto de una investigación tan llena de entrega y llenar la misma con formas y figuras que tienen fundamentalmente su origen en el inconsciente del investigador.

C. Meditación e imaginación


La forma notable y peculiar en que los alquimistas utilizan las expresiones meditatio e imaginatio se ajusta a la idea que acabamos de mencionar. El Lexicon alchemiae de Ruland (1612) define la meditatio como si­gue345: «La palabra meditatio se usa cuando se man­tiene un diálogo íntimo con alguien que, sin embargo, es invisible; como también, mediante invocación, con Dios, o consigo mismo o con sus ángeles buenos.» Este «diálogo íntimo» es algo bien conocido por los psicólo­gos: al fin y al cabo, es una parte esencial de la técnica para llegar a una explicación con el inconsciente346 . Pero la definición de Ruland prueba, por encima de toda duda, que cuando los alquimistas hablan de me­ditan no se refieren simplemente a una reflexión, sino más bien a un diálogo interior y, por tanto, a una re­lación viva con la voz respondiente del «otro» que hay dentro de nosotros, precisamente el inconsciente. Si, por tanto, se usa el concepto de la meditación en la ex­presión hermética antes mencionada: «Y como todas las cosas vienen del Uno, por medio de la meditación del Uno», posiblemente se haya de entender dicho concepto en este sentido alquimista de un diálogo creador, me­diante el cual las cosas pasan de un estado potencial inconsciente a uno manifiesto. Así leemos en un tratado de Filaleteo347 : «Es maravilloso, sobre todo, que nues­tra piedra, aunque ya acabada y capaz de poder comu­nicar una tintura perfecta, se vuelve a rebajar voluntariamente y meditará una nueva volatilidad, prescindien­do de toda manipulación348 .» Unas pocas líneas mas adelante comprendemos a qué se refiere con la palabra volatilidad, cuando dice: «Se licuará voluntariamenle... y por mandato de Dios, será dotada de espíritu que se elevará y se llevará consigo la piedra349 .» Por tanto, «meditar» significa de nuevo que esta vez, mediante un diálogo con Dios, llega todavía más espíritu a la piedra, es decir que esta se espiritualiza, volatiliza o sublima to­davía más. Khunrath escribe de forma similar:
«Estudia, medita, suda, trabaja, cuece... todo esto. Así se te abrirá un flujo salvador, que brota del corazón del hijo del Gran Mundo», un agua «que el hijo del Gran Mun­do nos da, y que mana de su cuerpo y de su corazón como una verdadera Aqua Vitae...»350.
Igualmente debe ser entendida la meditatio caelestium bonornm —antes mencionada— en el sentido de una relación viva, dialéctica, con determinados domi­nantes del inconsciente. Encontramos a este respecto una certera confirmación en un tratado de un alquimista francés de los siglos xvii-xviii 351. Dice textualmente:

«Con cuánta frecuencia los vi (a los sacerdotes Aegyptionum) emocionados de alegría a causa de mi comprensión; cómo me besaban amorosísimamente, pues comprendía con facilidad el verdadero sentido de las ambigüedades de una doctrina paradójica. Con cuánta frecuencia, llevados de su alegría por mis hermosos descubrimientos, en relación con las figuras de las complicadas sabidurías antiguas, permi­tían que mis ojos y mis dedos les mostrasen el recipiente hermético, la salamandra, también la luna llena y el sol na­ciente.»


Aunque este relato no es ninguna profesión de fe, sino una descripción de la época de oro de la alquimia, muestra, sin embargo, en qué forma se imaginaba el alquimista la estructura psicológica de su opus. La rela­ción con las potencias invisibles del alma constituía el auténtico secreto del magisterio. Y los antiguos maes­tros gustaban de emplear la forma alegórica para expre­sar este secreto. Uno de los monumentos más antiguos de esta clase, que ejerció una influencia considerable en la literatura posterior, es la Visio Arislei352 , que, por su manera de ser total, es el pariente más cercano de las series de visiones conocidas gracias a la psicología del inconsciente. (Véase más adelante.)
He mencionado antes que, igual que la meditatio, el concepto de la imaginatio tiene una importancia especial en el opus alquimista. Hemos visto ya ese notable pasaje del Rosarium en el que decía que la obra se ha de rea­lizar con la imaginatio justa, y también aprendimos en otra cita cómo la observación hace que crezca el árbol de la filosofía. El diccionario enciclopédico de Ruland nos ayuda de nuevo a comprender qué entiende el al­quimista por imaginatio. Concretamente, Ruland dice:
«La imaginación es el astro que hay dentro del ser humano353 , el cuerpo celeste o supraceleste.» Pero esta definición sorprendente arroja una luz muy pecu­liar sobre procesos de la fantasía vinculados al opus: no tenemos que imaginárnoslos en modo alguno como espectros incorpóreos, como acostumbramos a represen­tarnos las imágenes de la fantasía, como algo corpóreo, como un corpus sutil de naturaleza semiespiritual. En una época en la que no existía aún psicología alguna del alma empírica, tenía que dominar necesariamente un concretismo de esta clase; pues todo lo inconsciente, en cuanto se activaba, era proyectado en lo material, es de­cir, se acercaba al hombre desde fuera. En cierto modo, era un ser híbrido físico-espiritual, una concretización tal como se encuentra hoy con frecuencia en la psicolo­gía de los hombres primitivos. Así, la imaginatio o la imaginación es también una actividad física, que se pue­de intercalar en el circuito de las transformaciones mate­riales, produciéndolas y siendo también de nuevo pro­ducidas por ellas. De este modo, el alquimista estaba no sólo en relación con el inconsciente, sino también de manera directa con la materia, a la que esperaba modificar con ayuda de la imaginación. La peculiar ex­presión astrum (astro) es un término de Paracelso, tér­mino que puede significar quizá «quintaesencia» en este contexto354. Por tanto, la imaginatio es un ex­tracto concentrado de las fuerzas vivientes, tanto cor­porales como espirituales. De aquí que resulte también comprensible el requisito de que el artista haya de te­ner una constitución física sana, pues trabaja con su propia quinta esencia y mediante ella, siendo, por tan­to, su propia e imprescindible condición experimental. Sin embargo, y precisamente a causa de la mezcla de lo físico con lo psíquico, permanece siempre en la os­curidad si las modificaciones definitivas existentes en el proceso alquimista se han de buscar más en el cam­po material o más en el espiritual. Pero esta pregunta está formulada en realidad de manera errónea, pues no había en aquel tiempo una disyuntiva, sino una campo intermedio entre la materia y el espíritu, a saber: un campo anímico de cuerpos sutiles355 para el que ser­vía tanto la forma de aparición espiritual como la ma­terial. Es únicamente este modo de ver las cosas el que aproxima el contrasentido de las ideas alquimistas a la esfera de lo comprensible. Como es lógico, la existencia de este campo intermedio experimenta un final repen­tino cuando se intenta investigar la materia en sí y por sí, prescindiendo de toda proyección, y el campo inter­medio de los cuerpos sutiles persevera tanto tiempo en la inexistencia que se cree tener un conocimiento total y definitivo de la materia y el alma. Pero cuando llega el momento en que la física toca «un campo sin hollar, que no se ha de pisar» y en el cual la psicología ha de reconocer simultáneamente que existen otras formas de existencia físicas distintas a las adquiridas por el consciente personal, es decir, cuando tropieza asimismo con una oscuridad impenetrable, el campo intermedio adquiere vida de nuevo, y lo físico y lo psíquico se vuel­ve a mezclar en una unidad indivisible. Hoy nos encon­tramos ya muy cerca de este cambio.
Tales consideraciones y otras similares son inevi­tables cuando se quiere comprender de algún modo el peculiar lenguaje empleado por la alquimia en sus defi­niciones. Hoy día ha quedado un poco anticuada la an­tigua idea del «error» de la alquimia, debido a que su aspecto psicológico ha hecho que la ciencia tenga que enfrentarse con nuevos problemas. Hay en la alquimia problemas muy modernos que, sin embargo, se hallan en un campo que no es el de la química.
El concepto de la imaginado es, posiblemente, una de las claves más importantes, si no la que más, para el entendimiento del opus. El autor anónimo del tratado De sulphure356 habla (en el pasaje donde quiere participar lo que los antiguos —según él— habían omitido, a saber: una indicación clara del secreto del arte), de la capacidad imaginativa del alma. Según este autor, el alma está en el lugar de Dios (sui locum tenens seu vice Rex est) y vive en el espíritu de vida, en la sangre pura. Rige el entendimiento357 , y éste gobierna al cuerpo. El alma opera (operatur) en el cuerpo; pero realiza fuera del cuerpo la mayor parte de su función (operatio). (Podemos añadir para explicar esto: en la proyección.) Esta propiedad es divina —prosigue el au­tor—, pues la sabiduría divina está comprendida sólo en parte en el cuerpo del mundo; en su mayor propor­ción está fuera de él e imagina cosas mucho más ele­vadas que las que el cuerpo del mundo pueda concebir (concipere), y éstas se hallan fuera de la Naturaleza: son los misterios propios de Dios. El alma es un ejem­plo de esto: también ella imagina muchas cosas pro­fundísimas que están fuera del cuerpo en forma seme­jante a Dios. Cierto que lo que el alma imagina aconte­ce sólo en el espíritu358; pero lo que Dios imagina sucede en realidad. «Pero el alma posee el poder abso­luto e independiente (absolutam et separatam potestatem) de hacer cosas distintas (alia facere) de las que el cuerpo puede abarcar. Y tiene, cuando quiere, el po­der máximo sobre el cuerpo (potestatem in corpus); de lo contrario, nuestra filosofía sería vana... Puedes com­prender lo más grande, pues te hemos abierto las puer­tas.»
D. Alma y cuerpo
El pasaje que acabamos de citar nos proporciona una valiosa penetración en el pensamiento alquimista. En este texto, el alma es claramente un anima corporalis que vive en la sangre. Por tanto, correspondería al inconsciente, en cuanto que éste es comprendido como la realidad psíquica que sirve de mediadora entre el consciente y la función corporal, fisiológica. En la es­cala tantrica de los Chakra359 , esta anima estaría localizada debajo del diafragma. Pero, frente a esto, es lugarteniente de Dios, virrey y analogía del Deus creator. Existe gente que tiene la necesidad de colocar un superconsciente al lado o por encima del inconsciente, al que no pueden entender sino como algo que está por debajo de lo consciente. Tales hipótesis no preocu­pan a nuestros filósofos; pues, según su doctrina, cada forma de ser elemental encierra también su contraste interior, con lo cual se han anticipado a la moderna problemática psicológica de los contrastes. En este as­pecto, es importante lo que tiene que decir nuestro autor sobre el elemento aire360 :
«El aire es un elemento puro, no echado a perder, el más digno entre los de su especie, especialmente ligero e invisible; pero pesado, visible y firme en el interior. Está incluido (inclusus) en él el espíritu del Altísimo, el cual, según testimonio de las Sagradas Escrituras, flotaba sobre las aguas antes de la Creación: "Y volaba en las alas del viento."361. Todas las cosas están integradas (integrae) en este elemento mediante la imaginación del fuego.»
Ciertamente, para comprender tales afirmaciones te­nemos que desprendernos de la concepción moderna de la naturaleza de los gases y entender la afirmación como puramente psicológica. Se trata, entonces, de la proyección de pares de contrastes, como ligero-pesado, visible-invisible, etc. Pero la identidad de los contrastes es lo característico de toda realidad psíquica en el es­tado inconsciente. Así, un anima corporalis es al mismo tiempo spiritualis, y el firme y pesado núcleo del aire es también simultáneamente el espiritus creator que flota sobre las aguas. Y lo mismo que «las imágenes de toda criatura» están contenidas en el espíritu crea­dor, también todas las cosas son imaginadas o «figura­das» por la «fuerza del fuego» del aire: de un lado, por el hecho de que el fuego rodea el trono de Dios y de él han nacido los ángeles y, en sucesión y calidad descen­dente, todos los demás seres vivientes, es decir son «imaginados» por la infusión del anima ignea en el aire de la vida362; de otro, posiblemente también a causa de que el fuego destruye todo lo compuesto y lleva de nuevo al aire, en el humo, las imágenes de la composición.
Ahora bien, el alma —dice nuestro autor— está pre­sa en el cuerpo sólo en parte, en la misma forma que Dios está incluido sólo parcialmente en el cuerpo del mundo. Si quitamos a esta declaración su envoltura me­tafísica, dice que el alma sólo es idéntica, en parte, con nuestra existencia empírica del consciente, mientras que en lo restante se halla en un estado de proyección, y en ese estado imagina o simboliza lo que el cuerpo no puede abarcar, es decir lo que no puede llevar a la realidad. Este «mayor» (maiora) corresponde al «más alto» (altiora) de la imaginación creadora de Dios; la cual, sin embargo, al ser imaginada por Dios, adquiere sustancialidad al instante y no persiste en el estado de realidad potencial, como con los contenidos del in­consciente. El opus alquimista se refiere a esta activi­dad del alma extra corpus, según se desprende con cla­ridad de la observación de que el alma posee el poder máximo sobre el cuerpo, pues, de no ser así, no tendría razón de ser el arte soberano o filosofía. El autor dice: «Puedes concebir (concipere) lo más grande; por tanto, tu cuerpo lo puede realizar, concretamente con la ayu­da del arte y Deo concedente (si Dios lo permite), lo cual es una fórmula permanente de la alquimia.
La imaginatio, tal como los alquimistas la entien­den, es en realidad una clave para abrir las puertas del secreto del opus: sabemos ahora que se trata de la simbolización y realización de lo mayor, que el anima imagina creadoramente y extra naturam en represen­tación de Dios; modernamente expresado: una realiza­ción de los contenidos extra naturam del inconscien­te363 , es decir que no están dados en nuestro mundo empírico; por tanto, un a priori de naturaleza arquetípica. El lugar o el medio de la realización no son ni el espíritu ni la materia, sino ese campo intermedio de realidad sutil, que únicamente puede expresarse de ma­nera suficiente por medio del símbolo. El símbolo no es abstracto ni concreto, no es racional ni irracional, tampoco real ni irreal. Es, en cada caso, ambas cosas: es non vulgi, es la materia aristocrática cuiuslibet sequestrati, un algo aparte, un algo elegido y determi­nado por Dios desde los primeros comienzos.
En una explicatio locorum signatorum, Libavio ofre­ce la siguiente «explicación» de una figura alquímica:
A: Peana o fundamento como imagen de la Tierra.

B: Dos gigantes o atlantes que, arrodillados en la pea­na, a la derecha y a la izquierda, sostienen la esfera con las manos.

C: Dragón de cuatro cabezas, de cuyo aliento brota la esfera: los cuatro grados del fuego. De la primera boca, brota aire, por decirlo así; de la segunda, un humo tenue; de la tercera, humo y fuego; de la cuarta, fuego puro.



D: Mercurio con una cadena de plata con la que están atados dos animales.

E: El león verde.

F: Dragón de una cabeza. E y F significan una y la mis­ma cosa, a saber: el líquido mercurial, que es la «materia prima» de la piedra.

G: Un águila de plata de tres cabezas, dos de las cua­les están caídas, mientras la tercera arroja agua blanca o líquido mercurial al mar, designado con una «H».



J: La imagen del viento, el cual envía hálito espiritual (spiritus) al mar, que está debajo.

K: La figura del león rojo, de cuyo pecho fluye sangre roja que va al mar que se encuentra debajo, etc., pues se tiene que colorear como si fuese una mezcla de plata y oro o de blanco y rojo. La imagen está referida al cuerpo, el alma y el espíritu por quienes (ya) buscan en el comienzo los tres (principios), o a la sangre del león y la liga del águila. Pues porque admiten tres, tienen un Mercurio do­ble. Los que admiten dos, tienen sólo uno, que procede de un cristal o metal impuro de los filósofos.

L: Una corriente de agua negra, como en el caos, que significa la putrefactio (descomposición), de la que se levan­ta una montaña de base negra y cumbre blanca, fluyendo cumbre abajo una corriente de plata. Pues es la imagen de la primera disolución y coagulación y de la siguiente se­gunda disolución.

M: Precisamente esta montaña.

NN: Las cabezas de dos cuervos negros, mirando des­de el mar.

O: Lluvia de plata que desciende de las nubes sobre la cumbre de la montaña, mediante la que se designa unas ve­ces la nutrición y lavado de la lato por el azoch, y otras, la segunda disolución, mediante la cual es sacado de la tierra y el agua el elemento aire (la tierra es una forma de la montaña; el agua, el líquido marino mencionado en primer lugar).



P: Las nubes, de donde (caen) el rocío o la lluvia y el líquido nutriente.

Q: La visión del cielo, en el que hay un dragón que se devora la cola: una imagen de la segunda coagulación.



RR: Dos etíopes, hombre y mujer, que sujetan dos esfe­ras laterales. Se apoyan en la esfera más grande y signi­fican, por tanto, lo negro de la segunda operación en la se­gunda putrefacción.

S: Designa aquí un puro mar de plata, que indica el líquido mercurial, por cuya mediación se unen las tinturas.



T: Representa un cisne que nada en el mar y que des­pide por el pico un líquido lechoso. Este cisne es el elixir blanco, la cal blanca, el arsenicum de los filósofos, lo co­mún a ambos fermentos. Sujeta con su lomo y sus alas la esfera superior.

V: Eclipse solar.

XX: El Sol, que se hunde en el mar, es decir en el agua mercurial, a la que también debe fluir el elixir. Surge de esto el verdadero eclipse de sol, a cuyos lados se debe re­presentar un arco iris para designar la «cola de pavo real» que aparece después en la coagulación.

YY: Eclipse de luna, que tiene igualmente a ambos la­dos un arco iris y (asimismo) en la parte más baja del mar, en la que (siempre) debe hundirse la Luna. Es ésta la ima­gen de la fermentación blanca. Pero ambos mares deben de ser bastante oscuros.

Z: La Luna que se desliza en el mar.


a) La reina coronada con una corona de plata, que aca­ricia a un águila blanca o de plata que está junto a ella.

b) El rey, vestido de púrpura, con una corona de oro, que tiene junto a él un león áureo. La reina tiene en la otra mano un lirio blanco; el rey, uno de color rojo.

c) Sobre la esfera, un ave fénix que se quema; de sus cenizas salen volando hacia arriba cuatro pájaros de oro y plata. Es la señal de la multiplicación y el crecimiento.





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