Prólogo del editor alemáN prólogo prólogo a la segunda edicióN 6


II. SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN



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II. SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

Aportación al conocimiento de los procesos del inconsciente que se manifiestan en los sueños


... facilis descensus Averni, noctes atque dies patet atri ianua Ditis; sed revocare gradum superasque evadere ad auras, hoc opus, hic labor est.
(Es fácil y sencillo bajar a las profun­didades del Averno, pues la tenebrosa puerta del sepulcro está abierta día y no­che; sin embargo, el regreso hacia arri­ba, a la clara atmósfera del cielo, pasa por un sendero duro y doloroso.)
virgilio: Eneida, VI. 126-129

1. INTRODUCCIÓN

A. Material


Los símbolos oníricos del proceso de individuación son imágenes de naturaleza arquetípica que aparecen en los sueños, las cuales describen el proceso de cen­trado y, respectivamente, la producción de un nuevo centro de la personalidad. El aspecto general de este proceso aparece expuesto en mi libro Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Por ciertas razones men­cionadas en dicha obra, denomino también a este cen­tro individualidad, concepto en el cual se debe abarcar la totalidad de lo psíquico. La individualidad no es sólo el punto central sino también el círculo donde se com­prenden el consciente y el inconsciente: es el centro de esta totalidad lo mismo que el yo es el centro del cons­ciente.
Los símbolos que presento aquí no afectan a los variados grados y transformaciones del proceso de indi­viduación, sino a las imágenes que se relacionan de for­ma exclusiva y directa con la adquisición de conciencia por el nuevo punto central. Estas imágenes pertenecen a una categoría determinada que denomino simbolismo mándala, que he descrito con más detalle en la obra El misterio de la floración áurea, en colaboración con Ri­chard Wilhelm. En la investigación que ahora presento, quisiera exponer una serie individual de tales símbolos por orden cronológico. Mi material está integrado por más de mil sueños e impresiones visuales de un hom­bre joven formado científicamente16 , y he trabajado en los cuatrocientos primeros sueños en relación con la investigación que aquí ofrezco. Estos sueños se distri­buyen en aproximadamente diez meses. Con objeto de evitar toda influencia, la observación del proceso ha corrido a cargo de una discípula mía, una doctora que comenzaba por aquella época. Esto tuvo lugar durante cinco meses; después, el sujeto observado prosiguió solo sus observaciones durante tres meses. Salvo una breve conversación al comienzo, no he visto en defini­tiva al durmiente en el transcurso de los ocho primeros meses, por lo cual, de los cuatrocientos sueños, tres­cientos cincuenta y cinco se produjeron sin contacto personal alguno conmigo. Sólo los últimos cuarenta y cinco sueños tuvieron lugar bajo mi observación. No se efectuó interpretación alguna digna de mención, pues el sujeto que soñaba no tenía necesidad de ayuda algu­na a causa de su excelente preparación científica y de sus dotes personales. Por tanto, las condiciones fueron realmente ideales para una observación y un registro carente de prejuicios.
Los sueños iniciales, veintidós en total, los presenta­ré al principio extractadamente para mostrar cómo está incrustado en el restante material del sueño el simbolismo mándala, que ya aparece muy temprano. Después escojo, siguiendo un orden cronológico, los sueños que tratan especialmente del mándala17 .
Salvo pocas excepciones, han sido abreviados todos los sueños, bien entresacando la parte donde se refleja el pensamiento principal o bien reduciendo el texto en­tero a lo más esencial, condensándolo, en suma. Esta operación simplificadora no se ha traducido tan sólo en una disminución de su extensión, sino que ha elimi­nado al mismo tiempo alusiones personales y complica­ciones; basado esto último en razones de discreción. En el curso de esta intervención, no sin peligro, he evita­do, según mi más leal saber y entender, toda arbitrarie­dad perturbadora del sentido. También hube de tener en cuenta las mismas consideraciones al proceder a la interpretación, por lo que en apariencia se pasan por alto ciertos pasajes de los sueños. De no haber sacri­ficado así, en parte, la totalidad del proceso, no habría estado en situación de publicar esta serie que, en mi opinión, apenas puede ser superada en inteligencia, cla­ridad y lógica. Por ello, para mí constituye un placer especial expresar aquí mi agradecimiento más sincero al «autor» por el servicio que ha prestado a la ciencia.
B. El método
En mis trabajos y conferencias, he subrayado siem­pre que se ha de renunciar a opiniones preconcebidas cuando se analizan e interpretan contenidos objetivo-psíquicos18 («inconscientes»). No estamos todavía en posesión de ninguna teoría general de los sueños que nos permita sin riesgo proceder de una manera deduc­tiva, así como tampoco disponemos de una teoría ge­neral del consciente que pueda hacernos llegar a con­clusiones por vía de la deducción. Las manifestaciones de lo subjetivo-psíquico, o sea, del consciente, son ló­gicas sólo en una parte reducidísima, y no existe ningu­na presentación teórica de pruebas que exponga de una forma concluyente la necesidad de un supuesto nexo causal. Al contrario, tenemos que contar con una arbitrariedad y «casualidad» casi total de las comple­jas reacciones y acciones del consciente. Igualmente, no existe razón empírica alguna —y teórica mucho me­nos— que permita suponer que no sea aplicable lo mis­mo a las manifestaciones del inconsciente. Estas últi­mas son tan diversas, imprevisibles y arbitrarias como las primeras y, por tal motivo, han de ser objeto de tan diversos modos de observación como aquéllas. Cuando se trata de manifestaciones conscientes, esta­mos en la desventajosa situación de que el sujeto ob­servado nos dirige la palabra y nos presenta un conte­nido que se pretende sea reconocible; en cambio, cuan­do se trata de manifestaciones «inconscientes», no exis­te ningún idioma adecuado según lo entendemos, sino simplemente un fenómeno psíquico que, en apariencia, sólo guarda unas relaciones muy leves con los conte­nidos conscientes. En caso de que la manifestación cons­ciente fuera incomprensible, siempre se puede pregun­tar la opinión; pero lo objetivo-psíquico es extraño también a la conciencia, en la que se expresa. Por tan­to, se ha de emplear obligatoriamente el método que exige la lectura de un texto fragmentario o de uno que contenga palabras desconocidas: estudiar el contexto. Mediante comparaciones de una serie de pasajes de tex­tos donde aparezca la palabra desconocida, quizá se averigüe lo que puede significar. El contexto psicoló­gico de los contenidos oníricos está constituido por ese tejido de asociaciones en el cual la expresión del sueño está entretejida de una forma natural. Teóricamente, esto no se puede saber de antemano jamás; en la prác­tica, resulta posible a veces, presuponiendo gran expe­riencia y costumbre. Pero un análisis cuidadoso no se abandonará nunca demasiado a las reglas de la profe­sión, pues son demasiado grandes los riesgos de la equi­vocación y la sugestión. Precisamente, cuando se anali­zan sueños aislados, es reprobable, ni más ni menos, este conocimiento previo y esta presuposición que se ba­san en esperanzas prácticas y en una probabilidad de tipo general. Por tanto, es imprescindible observar la regla de presuponer desconocido al principio todo sue­ño o cualquier parte de él e intentar una interpretación sólo ya después de conocer el contexto, para lo cual se introduce en el texto del sueño el sentido hallado al establecer el contexto y se intenta comprobar si es posi­ble así una lectura fluida o si surge un sentido satisfac­torio. Sin embargo, no se debe esperar en caso algu­no que este sentido responda a cualquier esperanza subjetiva; pues posiblemente, e incluso hasta con mu­cha frecuencia, el sueño, para nuestra confusión, dice algo distinto de lo que se esperaba. Si el sentido des­cubierto en el sueño responde a lo que se esperaba, es esto incluso una razón para desconfiar; pues, por lo común, la posición del inconsciente es complementaria o compensatoria del consciente19 y, por tanto, ines­peradamente «distinta». No discuto en modo alguno la posibilidad de sueños «paralelos», es decir, de aquéllos cuyo sentido concuerda con la posición de la concien­cia y la apoya, respectivamente.
El método que observo en el curso de esta investi­gación parece hallarse en franca contradicción con esta forma sistemática de entender los sueños. Despierta la impresión de que los sueños sean «interpretados» sin la menor consideración al contexto. En realidad, no he recibido el contexto en parte alguna, pues, en definiti­va, y según he mencionado antes, la serie de sueños no tuvo lugar en modo alguno bajo mi observación direc­ta. Procedo en cierto modo como si yo mismo hubiese tenido los sueños y, por ello, estuviera en situación de suministrar personalmente el contexto.
Aplicado a sueños aislados de alguien prácticamente desconocido para mí, este método sería un craso error técnico. Pero aquí no se trata de sueños aislados, sino de series coherentes en cuyo transcurso el sentido va surgiendo de manera gradual de una forma espontánea en cierto modo. Concretamente, la serie es el contexto que el durmiente mismo procura. Es como si no se nos facilitara un texto, sino muchos, los cuales aclaran des­de todos lados los términos desconocidos, por lo cual la lectura de todos los textos es suficiente en sí para esclarecer las dificultades de sentido de cada uno de ellos. Además, el tercer capítulo de esta investigación estudia un arquetipo determinado que otras fuentes nos han permitido conocer desde hace mucho tiempo, con lo cual la interpretación se facilita de un modo consi­derable. Cierto que la interpretación de cada pieza in­dividual es esencialmente una conjetura; pero el curso de la serie total nos ofrece todos los medios necesarios para corregir posibles errores en las piezas precedentes.
Es lógico que el sujeto soñante, mientras estuvo so­metido a observación por mi discípula, no tuviera cono­cimiento alguno de estas interpretaciones, por lo cual no estaba prejuzgado en modo alguno mediante concep­ciones de ninguna clase. Por lo demás —y para ello me baso en una abundante experiencia— sostengo la opi­nión de que se da más importancia de la real al riesgo del prejuicio. Según la experiencia, lo objetivo-psíquico es independiente en grado sumo. Si no fuera así, no podría ejercer tampoco su función peculiar, concreta­mente la compensación del consciente. El consciente se puede amaestrar como un papagayo; no, sin embar­go, el insconsciente. Por esta razón, san Agustín ha ex­presado su agradecimiento a Dios por no haberle hecho responsable de sus sueños. Lo inconsciente es un ele­mento psíquico en cuyo ejercicio sólo podemos introdu­cirnos en apariencia y, además, con gran desventaja para la conciencia. Queda fuera del alcance de todo ca­pricho subjetivo penetrar en un campo de naturaleza que no se puede mejorar ni estropear, ni en los secretos de esta naturaleza, que sólo somos capaces de acechar, pero no de apresar con los dedos.

2. LOS SUEÑOS INICIALES

1. Sueño:


El que sueña se halla en una reunión en la que, al despedirse, se pone el sombrero de otro en vez del suyo.
El sombrero, como algo que cubre la cabeza, tiene en general el significado de lo que coge a la cabeza. El sombrero recubre como una idea superior toda la per­sonalidad y le participa a ésta su importancia. La co­ronación imparte al soberano la naturaleza divina del Sol; el birrete de doctor presta la dignidad de sabio; un sombrero ajeno procura una naturaleza de otra per­sona. Meyrink se sirve de este motivo en El Golem, donde el héroe se pone el sombrero de Athanasius Pernath y, a causa de ello, es transferido a una vida ajena. Se ve con claridad suficiente en El Golem que es el in­consciente el que introduce al héroe con experiencias fantásticas. Se debe aquí destacar hipotéticamente la importancia de los paralelos de El Golem: es el som­brero de Athanasius, de un inmortal, de un ser intem­poral, que, en calidad de tal, se ha de considerar un ser de validez general, siempre existente, que se diferencia del individuo único, casual, por decirlo así. El sombrero, que rodea la cabeza, es redondo como el círculo solar de la corona y contiene así la primera alusión al man­dala. El sueño mándala número 9 confirmará el atributo de la duración imperecedera, y el sueño número 35, la naturaleza mándala del sombrero. Como consecuencia general del cambio de sombreros, posiblemente debiéra­mos esperar un proceso similar al presentado en El Go­lem, es decir, un destacarse del inconsciente. El incons­ciente está ya como una sombra con sus figuras detrás y apremia para introducirse en el consciente.
2. Sueño:
Viaja en el tren, se coloca en plena ventanilla e im­pide la visión a quienes viajan con él. Tiene que dejar libre la ventanilla a los demás viajeros.
El proceso se ha puesto en movimiento y el soñante descubre que quita la luz al que está de pie detrás de él, o sea al componente inconsciente de su personali­dad. No tenemos ojos detrás; por tanto, «detrás» es la región de lo invisible, o sea del inconsciente. Si el soñan­te deja libre el acceso a la ventanilla, al consciente, en­tonces se tiene conciencia del contenido inconsciente.
3. Impresión hipnagógica, visual:
En la orilla del mar. El mar, inundándolo todo, irrumpe en tierra firme. El durmiente se ve luego en una isla solitaria.
El mar es el símbolo del inconsciente colectivo, pues esconde profundidades insospechadas debajo de su superficie20 . Los que están detrás de él, la vaga perso­nificación del inconsciente, irrumpen como una marea en la tierra firme del consciente. Tales irrupciones son inquietantes, debido a ser irracionales e inexplicables para el afectado. Significan una alteración grave de la personalidad, al constituir en seguida un penoso secre­to personal que aleja de su entorno a la persona afec­tada y la aísla de él. Se teme ser arrastrado por la anormalidad mental y con cierta razón, pues a los en­fermos mentales les ocurre algo completamente similar. A pesar de todo, queda todavía un largo camino por recorrer desde la irrupción captada intuitivamente has­ta ser vencido de un modo patológico; pero el profano en la materia desconoce esto. La consecuencia de un ais­lamiento psíquico mediante el secreto es por lo común una vivificación sustitutiva de la atmósfera psíquica, que ocupa el lugar del contacto perdido con el prójimo. Es un motivo para una activación del inconsciente, del que surge después algo similar, como las ilusiones y alucinaciones de los caminantes del desierto, de los ma­rinos y los santos. El mecanismo de estos fenómenos quizá tenga una explicación energética. Las relaciones normales con el objeto del medio que nos rodea se man­tienen por medio de un determinado gasto de energía. Si se corta la relación con el objeto, se produce una «retención» de la energía, la cual, a su vez, ocasiona una imagen sustitutiva equivalente. Por ejemplo, así como la manía persecutoria tiene su origen en una relación que la desconfianza ha tornado enfermiza, también se produce, como sustitutivo de la vida normal del contor­no, una realidad ilusoria en la que, en lugar de perso­nas, son sombras inquietantes y fantasmales las que se mueven. De aquí se deriva que los hombres primitivos vieran en los desiertos, lugares solitarios y despoblados, unos sitios habitados por «demonios» y seres parecidos.
4. Sueño:
Está rodeado por muchas figuras de mujer indeter­minadas. Una voz le dice: «Primero tengo que marchar­me lejos del padre.»
Se ha producido aquí una vivificación de la atmós­fera psíquica mediante el concurso de succubi, como se diría en lenguaje de la Edad Media. Nos recuerda las visiones del egipcio san Antonio, que Flaubert21 ha descrito tan sabiamente. El elemento alucinatorio del consciente se hace ostensible en la divulgación del pen­samiento. El «Primero tengo que marcharme lejos» exi­ge un complemento que comienza con «para después». Probablemente sea: «para después poder ir detrás del inconsciente, es decir, de la atracción de las mujeres». El padre, como representante del espíritu tradicional, tal como se manifiesta en religión y en el modo general de concebir el mundo, obstaculiza el camino del que sueña. Apresa al soñante en el consciente y los valores de éste. El mundo masculino tradicional, con su intelectualismo y su racionalismo, se hace ostensible como obstáculo, de donde se ha de deducir que el incons­ciente que se acerca al soñante se halla en manifiesto contraste con las tendencias del consciente y que el su­jeto que sueña, a pesar de estos contrastes, muestra ya una gran tendencia a inclinarse hacia el inconsciente. Por tanto, parece ser que el inconsciente no está subor­dinado al juicio racional del consciente, sino que más bien puede que sea una experiencia sui generis. Natural­mente, no le resulta fácil al intelecto admitir esto, pues con ello se exige un sacrificium intelectus, si no total, sí, al menos, en parte. Además, el problema que se nos presenta en este caso es difícilmente concebible por el hombre moderno, pues, al principio, éste no puede comprender al inconsciente como una esfera vivencial pecu­liar y autónoma, sino como un apéndice intrascenden­te y como irreal del consciente. Este conflicto aparece­rá todavía muchas veces en el transcurso de los poste­riores sueños, hasta terminar encontrando la fórmula adecuada para la correlación consciente-inconsciente e indicar a la personalidad la posición media correcta. También un conflicto de tal naturaleza no se puede so­lucionar mediante su entendimiento, sino tan sólo me­diante la experiencia del mismo. Ha de ser vivido cada escalón del proceso. No existe ninguna interpretación ni artificio de clase alguna con que se pueda eludir esta dificultad, pues únicamente de forma gradual se puede conseguir la unificación del consciente y el inconsciente.
La resistencia del consciente frente al inconsciente, así como la subestimación de este último, es una nece­sidad histórica de la evolución, pues de otro modo no se podría en definitiva establecer jamás una diferencia­ción entre consciente e inconsciente. Pero el consciente del hombre moderno se ha alejado demasiado del hecho real del inconsciente. Hasta se ha olvidado que la psi­que no es en modo alguno nuestra intención, sino que es autónoma e inconsciente en su mayor parte. De aquí que, en el hombre civilizado, la aproximación del incons­ciente origine el pánico, lo cual se debe, no en pequeña parte, a la amenazadora analogía con la perturbación mental. El intelecto no pone reparos a «analizar» el in­consciente como un objeto pasivo; al contrario, tal for­ma de actuar respondería a lo que se espera racional­mente. Pero dejar que el inconsciente actúe y experi­mentarle como una realidad es algo que está por enci­ma del valor y del poder del europeo medio, que pre­fiere, sencillamente, no comprender este problema. Tam­bién resulta mejor así para los cortos de alcances, pues esta cosa no carece de riesgos.
La experiencia vivida del inconsciente es un secreto personal difícil de comunicar y sólo a los menos; por ello aísla, como ya se ha dicho antes.
Pero el aislamiento se traduce en una vivificación compensadora del ambiente psíquico, y esto resulta inquietante. Las figuras que aparecen en este sueño son femeninas, con lo cual se señala la naturaleza femeni­na del inconsciente. Son hadas, sirenas seductoras y lamias las que fascinan al caminante solitario y le extra­vían. En forma similar aparecen en el comienzo de la nekyia22 de Polifilo las seductoras vírgenes23. Una fi­gura similar es la Melusina de Paracelso24.
5. Impresión visual:
Una serpiente describe un circulo en torno al dur­miente que permanece inmóvil en el suelo como un árbol.
La descripción de un círculo fascinador es el medio mágico primitivo que utilizan todos los que tienen un propósito especial y secreto. Se protege así contra los perils of the soul que amenazan desde el exterior, pe­ligros que atacan a todos los que están aislados por el secreto. Inversamente, se utilizaba también desde muy antiguo este método para delimitar un territorio como sagrado e inviolable, sirviéndose para ello del succus primigenius; por ejemplo, en las fundaciones de ciuda­des25 . El hecho de que el durmiente permanezca en el centro como si hubiera echado raíces es una compensación de su impulso, casi insuperable, de escapar del dominio por el inconsciente. Percibe después de esta visión una agradable sensación de alivio. Y con razón, pues ha conseguido crear un τέμενος protegido, un recinto tabú26 , en el cual le es posible vivir la ex­periencia del inconsciente. Así se convierte en inten­ción el aislamiento, en otro caso inquietante, se le da un sentido objetivo y se le priva por este medio de su carácter aterrorizador.
6. Impresión visual (que sigue directamente a la 5):
Una figura embozada de mujer está sentada en una escalera.
El motivo de la mujer desconocida, que denomina­mos anima27 técnicamente, se presenta aquí por pri­mera vez, y ciertamente como personificación de la at­mósfera psíquica vivificada, como antes las muchas fi­guras de mujeres desconocidas (sueño 4). A partir de ahora vuelve a presentarse en muchos sueños la figu­ra de la mujer desconocida. La personificación significa siempre una actividad autónoma del inconsciente. Cuan­do hace acto de presencia una figura humana, esto quie­re decir que el inconsciente comienza a actuar. La acti­vidad de tales figuras tiene con mucha frecuencia un ca­rácter anticipador. Es decir, se anticipa una actividad que el sujeto que sueña realizará personalmente más tarde. En este caso, es la escalera lo que se indica, con lo cual se alude a un ascenso o un descenso.
Como el proceso que discurre en tales sueños tiene su analogía histórica en los ritos de iniciación, no pare­ce superfluo señalar que la escalera planetaria de siete escalones desempeña en él un papel importante, como sabemos, por ejemplo, por Apuleyo. Las iniciaciones del sincretismo de las postrimerías de la Antigüedad, ya impregnadas fuertemente de alquimia (así las visiones de Zósimo)28 se ocupan especialmente en la «subida», sobre todo en la sublimación. La ascensión está repre­sentada también con frecuencia por la escalera; de aquí la ofrenda funeraria egipcia de una escalera para el ka de los difuntos29 . La idea de la ascensión a través de los siete círculos planetarios significa el regreso del alma a la deidad solar, en la que todos tienen su origen, según sabemos también, por ejemplo, por Firmicus Maternus30 . Por tanto, el misterio de Isis, que nos des­cribe Apuleyo31 culmina también en lo que la alqui­mia de la Baja Edad Media (que, mediante la tradición arábiga, se remonta de forma directa al acervo espiri­tual alejandrino32 ) denomina solificatio: el iniciado es coronado como Helios.
7. Impresión visual:
La mujer embozada se quita el velo que le oculta el rostro. Este resplandece como el Sol.
La solificatio se verifica en el anima, proceso que posiblemente corresponda a la illluminatio, a la ilumi­nación. Esta representación mística, por decirlo así, se halla en abierta contradicción con la postura raciona­lista del consciente, para la que la forma máxima de comprensión y entendimiento es únicamente la ilumi­nación intelectual. Como es natural, esta postura no cuenta jamás con el hecho de que el conocimiento cien­tífico es satisfactorio tan sólo para la cima actual de la personalidad, pero no para la psique colectiva33, que se remonta a nebulosos tiempos remotos y que ne­cesita un rito especial para su ligazón a la conciencia del presente. Por tanto, se prepara con toda evidencia una iluminación del inconsciente, la cual tiene más bien carácter de illuminatio que de «ilustración» racional. La solificatio se halla a una distancia infinita del conscien­te, al que le parece carismática.
8. Impresión visual:
Un arco iris debería ser utilizado como puente, pero no se debe pasar por encima de él, sino por debajo. Quien pasa por el puente cae y se mata.
Sólo los dioses caminan con éxito por el puente del arco iris. Los mortales se caen de él y se matan, pues el arco iris es sólo un hermoso reflejo que se extiende por el cielo; pero no un camino para seres dotados 4e cuerpo. Éstos tienen que «pasar por debajo». Pero deba­jo de los puentes corre el agua que sigue su pendiente. Esta alusión se confirmará más tarde.
9. Sueño:
Una campiña verde donde pacen muchas ovejas. Es el «campo de ovejas».
Es posible que este sueño extraño, al principio in­descifrable, tenga su origen en impresiones de la niñez, particularmente en ideas religiosas (las cuales no están muy lejos desde este aspecto), por ejemplo «El Señor me apacienta en una verde pradera», o la alegoría cris­tiana de los primeros tiempos: el pastor y sus ove­jas34. El tema siguiente señala en esta dirección.

10. Impresión visual:


La mujer desconocida está en el campo de las ove­jas y señala el camino.
El anima, que ha anticipado ya la salificado, aparece aquí como Psicopompos, que señala el camino35. El camino comienza en el campo de la niñez, es decir, en la época en que la conciencia racional del presente no se ha separado todavía del alma histórica, del incons­ciente colectivo. Cierto que la separación es inevitable, pero conduce a un tal distanciamiento respecto de aque­lla psique prehistórica crepuscular en que entra en juego una pérdida del instinto. La consecuencia de esto es la falta de instinto y, con ella, la desorientación en situaciones humanas generales. Pero la separación lleva aparejado también que el «campo de la niñez» perma­nezca definitivamente infantil y se convierta así en una fuente constante de impulsos y tendencias infantiles. Como es lógico, estos intrusos resultan sumamente de­sagradables al consciente, que por ello los relega de una manera consecuente. Pero la lógica de la relegación sirve, simplemente, para crear un alejamiento todavía mayor respecto del origen y por tanto aumenta la ca­rencia de instintos hasta la falta de alma. En consecuen­cia, el consciente es sofocado por completo por el infan­tilismo o se ha de defender contra él en todo momento estérilmente con cínica senilidad o con amargada resig­nación. Se ha de ver, por consiguiente, que la postura sensata de la conciencia actual, a pesar de sus éxitos in­discutibles, está infantilmente inadaptada en muchos as­pectos y se ha tornado, por ello, contraria a la vida. Ésta se ha secado, se encuentra obstaculizada, y por tal causa exige el descubrimiento de las fuentes. Pero la fuente no puede ser descubierta si el consciente no se presta a retroceder al «campo de la niñez», para en él, como antaño, recibir las instrucciones del inconsciente.
No es infantil tan sólo el que continúa siendo niño de­masiado tiempo, sino también el que se separa de la ni­ñez y opina que ya no existe lo que él no ve. Sin embar­go, el que regresa al «campo de la niñez» cae en el mie­do de tornarse infantil porque no sabe que todo lo ori­ginariamente anímico tiene un rostro doble: uno que mira hacia delante y otro que lo hace hacia atrás. Es equívoco y, por consiguiente, simbólico como toda rea­lidad viva.
En el consciente, nos hallamos en una cumbre; y opi­namos infantilmente que el camino a seguir discurre ha­cia alturas más elevadas, por encima de la cumbre. Es éste el puente quimérico del arco iris. Para alcanzar la próxima cumbre se ha de bajar antes al campo don­de los caminos empiezan a separarse.
11. Sueño:
Una voz dice: «Eres todavía un niño.»
Este sueño obliga a reconocer que tampoco un cons­ciente diferenciado se ha desprendido en modo alguno de lo infantil y que, por tanto, es necesario un regreso al mundo de la niñez.
12. Sueño:
Un peligroso caminar con el padre y la madre por muchas escaleras, arriba y abajo.
El consciente infantil está siempre unido al padre y la madre, nunca está solo. El regreso a la niñez es siem­pre el regreso al padre y a la madre, a toda la molestia, con el non ego psíquico representado por los padres y con la larga y pesada historia del proceso. Regresión significa disolución en los determinantes históricos, he­reditarios, de cuyo cerco nos podemos librar únicamen­te mediante un esfuerzo máximo. La historia psíquica previa es realmente el espíritu de la pesantez, la cual necesita de escalones y escaleras, porque, al contrario que el intelecto, ingrávido e incorpóreo, no puede volar en el caso dado. La disolución en la diversidad de los determinantes históricos es como un caminar a perder­se, como una falta de dirección en la que también lo acertado tiene el aspecto de una equivocación motivo de preocupaciones.
Como ya se ha mencionado anteriormente, el motivo de los escalones y las escaleras apunta hacia el proceso de cambio anímico y sus peripecias. Un ejemplo clásico de esto nos lo ofrece Zósimo con su ascenso y descenso por los quince escalones de luz y oscuridad36.
Naturalmente, no es posible liberarse de la niñez sin ocuparse extensamente en ella, según se sabe ya desde hace largo tiempo por las investigaciones de Freud. No se consigue nada a este respecto con un simple cono­cimiento intelectual, sino que lo único efectivo es un nuevo recordar, que es al mismo tiempo un nuevo vivir las experiencias. Es mucho lo que se queda atrás sin re­solver a causa del rápido curso de los años y de la po­derosa irrupción del mundo recientemente descubierto. Pero esto no supone una liberación, sino tan sólo un ale­jamiento. Por tanto, si pasados los años se recuerda de nuevo la época de la niñez, se descubren fragmentos, todavía vivos, de la propia personalidad que, rodeán­donos, se unen a nosotros y nos vuelven a inundar con los sentimientos de los primeros años. Pero tales frag­mentos se hallan todavía en estado infantil, por lo cual son fuertes e inmediatos. Sólo cuando vuelven a unirse con el consciente adulto pueden perder su aspecto in­fantil y ser corregidos. Este «inconsciente personal» ha de ser liquidado primero, es decir hecho consciente, pues de lo contrario no se puede abrir el acceso al in­consciente colectivo. El viaje con el padre y la madre, que se hace arriba y abajo por muchas escaleras, res­ponde a este cambio consciente de contenidos infanti­les, todavía no integrados.

13. Sueño:


El padre exclama, preocupado: «¡Éste es el sép­timo!»
Evidentemente, durante el caminar por la gran can­tidad de escaleras ha ocurrido un acontecimiento que es llamado «el séptimo». El «siete» corresponde al esca­lón más alto y sería, por tanto, en el sentido de la inicia­ción, lo más anhelado y deseado. Pero, en el sentido del espíritu tradicional, la solificatio es una idea fantástica, mística y, por tanto, rayana en la locura, pues tal in­sensatez sólo se ha pensado antaño, en los oscuros tiem­pos de nebulosas supersticiones, mientras que el claro y refinado mundo espiritual de nuestra época ilustrada ha superado hace ya mucho tiempo tales nebulosida­des; y ciertamente hasta un punto que ya sólo se en­cuentran iluminados de tal especie en los manicomios. No es de extrañar que el padre se manifestase preocupa­do, como la gallina que ha empollado huevos de pato y cae en la desesperación a consecuencia de las tenden­cias acuáticas de su descendencia. Si esta interpreta­ción de que «el séptimo» significa el grado máximo del esclarecimiento es válida, tendría que concluir con ella realmente en principio el proceso de la integración del inconsciente personal. Comenzaría entonces a abrirse el camino del inconsciente colectivo, y esto explicaría en suficiente medida la preocupación del padre como re­presentante del espíritu tradicional.
A pesar de todo, el regreso al claroscuro inicial del inconsciente no significa que se haya de prescindir por completo ahora de la gran conquista del padre, concre­tamente de la diferenciación intelectual de la concien­cia. Se trata de que el ser humano ocupe el lugar del in­telecto, pero no uno como el imaginado por el sujeto que sueña, sino otro más suave y perfecto. Pero esto significa que en la extensión de la personalidad han de entrar toda clase de elementos, cosa que se le antoja todavía penoso e incluso imposible. El padre que tan angustiado exclama: «¡Éste es el séptimo!» es un com­ponente psíquico del soñante, y la preocupación de aquél es, por consiguiente, la suya propia. En consecuen­cia, se ha de considerar la interpretación de que el «séptimo» no puede referirse sólo quizás a una cumbre, sino también a algo desfavorable. Por ejemplo, encon­tramos este motivo en el cuento de Pulgarcito y el ogro. Pulgarcito es el último de siete hermanos. Cierto que su tamaño diminuto y su astucia son inofensivos, pero es él quien conduce a sus seis hermanos al castillo del ogro, mostrando así su doble condición de acarreador de la suerte y la desgracia, una doble naturaleza peligro­sa. Dicho de otro modo, él es también el ogro que devo­ra a las personas. Los «siete» son desde tiempos re­motos los siete dioses planetarios; forman lo que los textos de las pirámides denominan paut neteru, una so­ciedad de dioses37 . Y aunque ahora una sociedad es denominada como los «nueve», se muestra con frecuen­cia que no son sólo nueve, sino diez y hasta más en ocasiones. Por tanto, Maspero38 dice que, en especial, son capaces de evolución el primero y el último de la serie y que, respectivamente, pueden ser doblados sin que se perjudique al número nueve. Algo similar ocurrió también con el clásico paut de los dioses grecorromanos y babilonios, respectivamente, de la época posclásica, cuando los dioses degradados a la categoría de demo­nios, se hubieron retirado, en parte, a los lejanos astros y, en parte, a los metales del interior de la Tierra. Y así resultó concretamente, que Hermes-Mercurio poseía una doble naturaleza como dios de la revelación y como espíritu del mercurio, motivo por el cual fue consi­derado hermafrodita. Como Mercurio es el que se halla más próximo al Sol, por lo cual es el más emparentado con el oro. Pero, en calidad de mercurio, disuelve el oro y, por tanto, apaga el resplandor solar de éste. Esto hizo que durante toda la Edad Media fuera el enigmático objeto de una especulación de la filosofía de la naturaleza: ora era un espíritu servicial, dispuesto a ayudar, un πάρεδρος (literamente: asesor, compañero) o familiaris; ora un servus o cervus fugitivus (el siervo o ciervo fu­gitivo), un duende evasivo, engañador, bromista que empujaba al alquimista a la desesperación39, un duen­de que tiene en común muchos atributos con el diablo: dragón, león, águila y cuervo, por ejemplo, por citar sólo los más principales. En la serie alquimista de los dioses, es el más bajo como prima materia y el más alto como lapis philosophorum. El spiritus mercurialis es el soberano (Hermes psicopompos) y la desesperación de los alquimista, de los cuales es suerte y perdición. Su doble naturaleza le faculta para ser no sólo el siete, sino también el octavo; concretamente, ese octavo del Olimpo «en quien nadie pensaba aún» (Fausto, 2° parte). Es posible que quizá le parezca extraño al lector que nos ocupemos aquí de un campo tan apartado como lo es el de la alquimia medieval; pero la «magia negra» no está tan distante de nosotros como creemos, pues el soñante, dada su condición de persona culta, es posible que haya leído el Fausto. Y el Fausto es un drama al­quimista de principio a fin aunque el hombre culto de hoy no tenga la menor sospecha de ello. Si bien es ver­dad que nuestra conciencia no comprende todo ni mu­chísimo menos, el inconsciente, sin embargo, toma bue­na nota de las singularidades «sagradas primitivas» para evocarlas en el momento oportuno. Es posible que a nuestro sujeto que sueña le haya ocurrido con el Faus­to lo que al joven Goethe en la época de Leipzig, cuando estudiaba a Teofrasto Paracelso con Fräulein von Klettenberg40 . Fue entonces cuando se le grabó el miste­rioso quidproquo del siete y el ocho sin que su concien­cia lo hubiese adivinado, como quizá debamos suponer. El sueño que sigue muestra que no está fuera de lugar el recuerdo del Fausto.

14. Sueño:


El soñante está en América y busca para sí un em­pleado con perilla. Según se dice, todo el mundo tiene un empleado así.
América es el país de lo práctico, de las líneas rectas, sin que se sospeche en ella la existencia del aire de su­perioridad europeo. De una manera práctica, uno se representaría en ella el intelecto como empleado. Cier­to que esto parece un crimen de lesa majestad y pudiera, por ello, ser objeto de reparos. Por tanto, resulta tran­quilizador saber que todo el mundo hace lo mismo (como ocurre en América). El hombre de la «perilla» es el viejo conocido Mefistófeles, al cual «ha colocado» Fausto, y al que no le estaba permitido triunfar sobre éste de un modo definitivo, a pesar de que Fausto se atrevió a descender al sombrío caos del alma histórica y aceptó la cambiante vida, no sin riesgos, surgida de la inmensidad del caos.
Según resultó de preguntas que se formularon des­pués al sujeto soñante, éste reconoció en el de la «pe­rilla» al ser al mismo tiempo mefistofélico. La versati­lidad del entendimiento así como su inventiva y su ten­dencia científica son atributos del Mercurio astrológico. Por tanto, el hombre de la perilla representa al intelec­to, el cual es introducido aquí por el sueño como un auténtico familiaris, es decir, como espíritu servicial, aunque un poco peligroso. De esta forma, el intelecto es llevado a un segundo término desde la posición su­perior que ocupaba al principio, señalándole a fuego al mismo tiempo con la marca del demonio. No es que quizá se haya tornado así demoníaco a partir de tal mo­mento, pues lo era ya antes; pero el soñador no se había dado cuenta de estar poseído por el intelecto como por una instancia superior, tácitamente recono­cida. Ahora tiene una posibilidad de ver un poco de cer­ca esta función, que antes se había presentado como do­minante indiscutible y decisivo de la vida anímica del sujeto. Este podría decir con Fausto: «¡O sea que éste era el secreto de la cuestión!» Mefistófeles es el aspecto diabólico de toda función psíquica, que se libera de la jerarquía del conjunto hasta alcanzar la independencia y el dominio absoluto. Pero este aspecto sólo comienza a percibirse cuando, como en este sueño, tiene lugar una separación y objetivación y, respectivamente, una personificación de la función.
El perilla hace también acto de presencia en la lite­ratura alquimista, y ciertamente en el Tratado áureo de la piedra filosofal41 de 1625, es decir, una parábola contenida en él que Herbert Silberer42 ha estudiado psicológicamente: Un joven de perilla negra se encuen­tra en compañía de los viejos filósofos de barba blanca. Silberer no está seguro de si esta figura puede ser la del diablo.
En calidad de metal, Mercurio se adecúa extraordi­nariamente a la caracterización de lo «líquido», es de­cir, del entendimiento que se mueve. Por consiguiente, Mercurio es para los alquimistas tan pronto un spiritus como el aqua permanens, la cual no es otra cosa que el argenfum vivum.
15. Sueño:
La madre echa agua de una palangana a otra. (Sólo al llegar al sueño 28, el soñante recuerda que esta palangana era la de su hermana.) Esto se efectúa con gran solemnidad, pues tiene gran importancia para el medio ambiente. El soñante es después expulsado por el padre.
Nos encontramos aquí de nuevo con el motivo de la sustitución (véase sueño número 1): uno es puesto en el lugar de otro. El «padre» está acabado, ahora co­mienza la acción de la «madre». Lo mismo que el pa­dre representa la conciencia colectiva, el espíritu tra­dicional, la madre es la representación del inconsciente colectivo, la fuente del agua de la vida43 . (Véase la significación materna de πηγή 44, de la fons signatus45 , como atributo de María, etc. El inconsciente cambia la localización de las fuerzas vitales, con lo cual se indica una modificación del punto de vista. El re­cuerdo posterior del sujeto que sueña nos permite re­conocer quién es ahora el origen de la fuente de la vida: la «hermana». La madre está por encima del hijo, pero la hermana está a la altura de éste. Por tanto, la de­gradación del intelecto libera de la supremacía del in­consciente y, con ello, del infantilismo. Cierto que la hermana es todavía un residuo del pasado, pero sabe­mos, por sueños posteriores, que fue la portadora de la imagen del anima. Quizá podamos admitir, por tanto, que el traslado del agua de la vida a la hermana sig­nifica en el fondo la sustitución de la madre por el anima46.
El alma se convierte así en un factor dispensador de vida, en una realidad anímica que se enfrenta de modo incompatible con el mundo del padre. ¡Quién po­dría, sin riesgo de su salud mental, explicar como obli­gatoria para su conducta el alejamiento del inconscien­te, presuponiendo que, en realidad, exista alguien que se pueda imaginar algo en este sentido! Pero quien es capaz de imaginarse algo en este sentido comprenderá, sin necesidad de más explicaciones, qué ofensa tan mons­truosa supone para el espíritu tradicional un cambio de tal naturaleza, especialmente y en primer lugar para el espíritu que se ha puesto en la Iglesia un cuerpo terrenal. Ha sido este sutil desplazamiento psíquico de la posición el que, por ejemplo, ha obligado a los an­tiguos alquimistas a rodear todo de misterio a propó­sito y el padrino de todas las herejías posibles. Por ello, es lógico que el padre le expulse acto seguido, lo cual no significa sino excomunión. (Concretamente, el suje­to que sueña es católico.) Pero quien reconoce a la psi­que en su realidad y la admite, cuando menos, como un factor codeterminante, ético, ofende al espíritu traído, que ha reglamentado desde hace muchos siglos exteriormente la esencia anímica por medio de instituciones y de la razón. No es que el instinto irracional se rebele eo ipso contra el orden firmemente establecido, pues, al fin y al cabo, es él mismo una figura solidísima a conse­cuencia de las leyes que rigen su interior y, además, la causa primitiva creadora, también todo el orden que sur­ge de ella —igualmente en su forma «más divina»— es paso y transición. Pero el establecimiento del orden y la desunión de lo conjuntado escapan a todo capricho hu­mano, a pesar de todas las apariencias exteriores de lo contrario. El secreto es que sólo posee vida lo que se puede levantar de nuevo por sí mismo. Es conveniente que estas cosas sean difícilmente comprensibles y gocen por tal razón de un ocultamiento salutífero, pues los cortos de entendimiento resultan molestados por ellas con demasiada facilidad y empujados a la confusión. Frente a esto, el dogma, sea de naturaleza religiosa, filo­sófica o científica, ofrece una protección efectiva, y la excomunión es, por tanto, una consecuencia necesaria y útil, considerada desde el punto de vista social.
El agua que la madre, el inconsciente, echa en la jofaina del anima es un símbolo acertado de lo vivo de la esencia anímica. Los antiguos alquimistas no se can­saban de idear sinónimos expresivos a este respecto. La llamaron agua nostra, mercurius vivus, argentum vivum, vinum ardens, aqua vitae, succus lunariae, etc., con los que ellos, en contraste con la obligada incorporeidad del espíritu abstracto, querían caracterizar a un ser vivo, un ser al que no es ajena la materialidad. La expresión succus lunariae indica con suficiente claridad la nocturnidad del origen; y aqua nostra, lo mismo que mercurius vivus (mercurio), el carácter terrenal de la fuente. La acetum fontis es una poderosa agua fuerte que, por un lado, disuelve todas las cosas que han llegado a serlo, y, por otro, lleva a la más duradera de todas las forma­ciones: concretamente, a la misteriosa lapis.
Posiblemente parezca con razón que estas analogías sean demasiado rebuscadas; pero ya remito aquí a los sueños 13 y 14 del capítulo siguiente, donde este sim­bolismo vuelve a ser recogido de nuevo47. La impor­tancia de la acción «para el medio ambiente», percibida en su sueño por el sujeto, indica el alcance colectivo del sueño; también el hecho de que así se da una decisión que influye grandemente en la postura del soñante.
El hecho de que extra ecclesiam nulla salus se basa en que una institución es un camino seguro y transita­ble con una meta indicable, cierta, y que fuera de ella no se encuentra ningún camino ni meta alguna. No se debe subestimar la estremecedora importancia de este extravío en el caos, aun sabiendo que es conditio sine qua non de toda la renovación del espíritu y de la per­sonalidad.
16. Sueño:
Está echado un as de tréboles. Un siete aparece a su lado.
El as, como 1, es la carta más baja y la de más valor. El as de tréboles, con su forma de cruz, hace alusión al símbolo cristiano48 . Éste es el motivo de que, en el alemán hablado en Suiza, la palabra trébol se diga también Chrüüz (cruz). La forma de tres hojas contiene a la vez una alusión a la trinidad de un Dios. Lo más in­ferior y supremo es principio y final, alfa y omega.
El siete aparece después y no antes del as de trébo­les. Con arreglo a esto, la oración puede significar: con­cepto cristiano de Dios; después, los siete (escalones). Los siete escalones o grados simbolizan la transforma­ción, que comienza con el símbolo cruz-trinidad y cul­minaría, según la alusión arcaizante de los sueños 7 y 13, en la solificatio. Pero no es esta solución la que se apun­ta aquí. De la Edad Media, conocemos otra transición distinta a la regresión al Helios de la Antigüedad, que fue intentada sin éxito con Juliano el Apóstata. Es la transición a rosa, expresada mediante la fórmula per crucem ad rosam y condensada en la «rosacruz» de la Alta Edad Media, en donde el carácter solar desciende del Sol celeste a la respuesta de la Tierra a la faz del Sol, concretamente a la flor. (La cualidad solar es el símbolo de la «floración áurea», conservada todavía de la alquimia china49.) Un último eco de la «rosa» podría ser la «flor azul» de los románticos, la cual, cierto que vuelve la vista hacia los claustros medievales en ruinas, pero siendo al mismo tiempo un modesto hecho nuevo en su propicia terrenalidad. Pero también la luz áurea del Sol tuvo que prestarse a descender y encontró su analogía en la luz del oro terreno, que, en calidad de aurum nostrum, al menos para los espíritus refinados, se había desprendido de la grosera materialidad del me­tal50. Para éstos, era indudablemente de naturaleza simbólica y por ello se le distinguía con atributos tales como vitreum o philosophicum. Su analogía solar, de­masiado clara, fue probablemente también la que le im­pidió alcanzar la dignidad filosófica máxima, que, con­cretamente, recayó en la lapis philosophorum; pues por encima de lo cambiado estaba lo que se iba transfor­mando, que constituye una de las cualidades mágicas de la piedra maravillosa. El Rosarium dice: Quia lapis noster scilicet argentum vivum accidentale quod praetulit se auro et vicit illud, est illud quod occidit et vivere facit51. En relación con la significación «filosófica» de la lapis, resulta especialmente explicativo el pasaje si­guiente, extraído de un tratado atribuido a Hermes: Intelligite, filii sapientum, quod hic lapis preciosissimus clamat: ... et lumen meum omne lumen superat ac mea bona omnibus bonis sunt sublimiora... Ego gigno lumen, tenebrae autem naturae meae sunt...52 .

17. Sueño:


Un largo caminar. El que sueña encuentra en el ca­mino una flor azul.
El caminar sin más es recorrer caminos que no con­ducen a ninguna meta, y por ello, es al mismo tiempo una búsqueda y un cambio; y de repente, sale al encuen­tro del caminante el florecimiento de una rosa azul en el camino, sin propósito; un retoño casual de la Naturaleza, que recuerda amistosamente lo romántico-lírico que an­taño echó yemas en una época juvenil, cuando la ima­gen del mundo científico no se había separado aún dolorosamente de la experiencia real del mundo, o, más bien, cuando precisamente comenzaba la separación y la mi­rada dirigida hacia atrás contemplaba ya el pasado. Es en realidad como una seña amistosa, un numen del in­consciente, el que, al despojado del camino seguro y de la pertenencia a lo que significa salvación para el ser humano, le muestra el lugar histórico donde encuentra un espíritu amigo y hermano y donde se halla ese ger­men que también podría desarrollarse en él. Pero el su­jeto que sueña no sospecha nada aún del oro del Sol, que une a la flor inocente con los escándalos de la alquimia y con el sacrilegio pagano de la solificatio. Con­cretamente, la «flor áurea de la alquimia» es también, en ocasiones, una flor azul, «la flor zafírea del hermafrodita»53.
18. Sueño:
Un hombre le ofrece monedas de oro en la palma de la mano, pero el soñante las arroja al suelo, indig­nado, e inmediatamente después lamenta su acción has­ta un punto máximo. Después se celebra un espectáculo de variedades en un lugar delimitado.
La flor azul ha traído ya aquí su historia. El «oro» se ofrece y es rechazado con indignación. Ciertamente es comprensible la falsa interpretación del aurum philosophicum. Pero, apenas ha ocurrido, surge ya el arrepenti­miento por haber arrojado el valioso secreto y haber respondido así equívocamente a la pregunta de la esfin­ge. Algo similar le ocurrió al héroe de El Golem cuando el fantasma le ofreció un puñado de granos y aquél los rechazó. Ciertamente, es comprensible el rechazo a cau­sa de la grosera materialidad del metal amarillo con su odioso regusto de base monetaria y la insignificancia de los granos; por ello es tan difícil encontrar la lapis, por­que es exilis, insignificante, porque es in via eiectus invenitur, porque es lo más barato, lo que existe en todas partes, in planitie, in montibus et aquis54. Tiene este aspecto «ordinario» en común con el tesoro de Spitteler55 en Prometeo y Epimeteo, por cuya razón no es reconocido por ninguno de los que tienen experiencia del mundo. Pero la lapis in via eiectus se pudo también con­vertir en angularis, y la sospecha de esta posibilidad oca­siona al sujeto soñante los remordimientos más vivos.
Entra en la trivialidad del aspecto exterior el hecho de que el oro sea amonedado, es decir, se le dé forma, sea acuñado y valorado. Aplicado a lo anímico, sería esto lo que Nietzsche reprocha en Zaratustra: concre­tamente, dar nombres a la virtud. A consecuencia de dársele forma y denominación, el ser anímico se dilu­ye en unidades amonedadas y valoradas. Pero esto es posible tan sólo porque el ser anímico es una diversidad innata, un amontonamiento de unidades heredadas no integradas. El hombre natural no es una individualidad, sino una partícula de masa y masa, un ente colectivo hasta un punto que no está siquiera seguro de su yo. Por ello necesita ya desde tiempos antiquísimos de los mis­terios de la transformación, que le convierten en «algo» y le arrancan con ello de la psique colectiva, similar a lo animal, que es un simple «muchas cosas».
Pero si se rechaza la insignificante multiplicidad del hombre «dado», es imposibilitada así también su inte­gración, al llegar a ser una individualidad56. Y esto es la muerte espiritual. La vida no es algo que acontezca en sí, sino que es real cuando se adquiere conciencia de ella. Sólo la personalidad unificada puede experimentar la vida, pero no lo puede ese acontecimiento escindido en aspectos parciales que se llama también ser humano. La peligrosa multiplicidad, a que elude ya el sueño nú­mero 4, es compensada por el sueño 5, donde, concre­tamente, la serpiente describe el círculo fascinador y delimita así el recinto tabú, un témenos. De forma simi­lar, aparece aquí el símbolo del témenos en situación parecida, símbolo que ahora resume los «muchos» en una acción unitaria: una reunión divertida en el aspecto superficial pero que perderá en seguida su carácter jo­coso. El juego del macho cabrío se convierte en «trage­dia». Según todas las analogías, el juego del sátiro es una acción misteriosa de la que posiblemente debamos suponer que su objeto, como en todas partes, era volver a unir al ser humano con la serie natural de los antepa­sados y así, con la fuente de la vida, algo semejante a la suposición de que el relato indecente, el αισχρολογία de las damas atenienses en los actos misteriosos eleusinos, era bueno para la fertilidad de la Tierra57. (Véase tam­bién el relato de Herodoto58 sobre las exhibiciones con motivo de las fiestas de Isis en Bubastis.)
Pero la alusión del significado compensador del té­menos queda de antemano en sombras para el sujeto que sueña. El peligro de la muerte del espíritu, conju­rado por el rechazo de las correlaciones históricas, le tiene mucho más ocupado, cosa bien comprensible.
19. Impresión visual:
Una calavera. El sujeto que sueña quiere retirarla con el pie, pero no puede. El cráneo se transforma gra­dualmente en una esfera roja, y después en una cabeza de mujer que despide luz·
Los monólogos de Fausto y de Hamlet con la cabeza recuerdan la estremecedora carencia de sentido de la existencia humana, cuando se extiende sobre ella única­mente «la palidez del pensamiento». Fueron opiniones y juicios implicados los que permitieron al soñante re­chazar el ofrecimiento equívoco o insignificante. Pero al intentar resistirse a la visión inquietante, la calavera se transforma en la esfera roja, a la que posiblemente podamos atribuir el significado de un sol naciente, pues se transforma en seguida en la luminosa cabeza de mu­jer, que recuerda directamente la visión número 7. Es evidente que ha tenido lugar en este caso una enantiodromía59: después del rechazo, el inconsciente sur­ge ahora con tanta más fuerza; primero con el antiguo símbolo de la unidad y divinidad de la individualidad, del Sol; después, pasando al motivo de la mujer desco­nocida, la cual es personificación del inconsciente. Natu­ralmente, se encuentra en esto no sólo el arquetipo del anima, sino también la relación con la mujer real, que es, de un lado, personalidad humana; y, de otro, reci­piente de la esencia anímica. (Véase sueño número 15: «palangana de la hermana».)
En la filosofía neoplatónica, el alma tiene una acen­tuada relación con la figura de la esfera. La sustancia del alma está colocada en torno a las esferas concéntricas de los cuatro elementos, por encima del cielo de fuego60.
20. Impresión visual:
Un globo sobre el que está de pie la mujer descono­cida adorando al Sol.
Esta impresión es una ampliación de la visión nú­mero 7. El rechazo significa evidentemente una destruc­ción de todo el desarrollo que alcanza hasta el sueño nú­mero 18. Por ello, aparecen de nuevo aquí los símbolos del principio, bien que en forma ampliada. Tales enantiodromías son, en definitiva, características de las se­ries oníricas. Sin la intervención del consciente, el in­consciente perseveraría en un movimiento ondulatorio carente de resultado, como se dice del tesoro: que flore­ce y asciende durante nueve años, nueve meses y nueve noches y, si no es encontrado en la última noche, se hun­de de nuevo para comenzar el juego desde el principio.
Es posible que el globo surja de la idea de la esfera roja. Mientras ésta es el Sol, el globo es más bien una figura de la Tierra, en la que está el anima y adora al Sol. Así se establece una separación entre el anima y el Sol, con lo cual se remite al hecho de que el Sol define un principio distinto del alma: concretamente, la última es una personificación del inconsciente. El Sol, en cambio, es un símbolo de la fuente de la vida y de la totalidad definitiva del ser humano (como se apunta en la solificatio). Pero el Sol es un símbolo de la Antigüedad, con el cual estamos muy vinculados. Sabemos también que los cristianos de los primeros siglos tu­vieron que esforzarse un poco para distinguir entre ήλιος ανατολής (el sol naciente) y Cristo61. El anima del soñante parece ser todavía una adoradora del Sol, es decir pertenece esencialmente a la Antigüedad, y cier­tamente por una razón: porque el consciente, enfocado de un modo racionalista, se dedicó muy poco o nada en absoluto al alma y, en consecuencia, no hizo posible nin­guna modernización (mejor expresado: cristianización). Incluso parece que la diferenciación del intelecto, desa­rrollada en la Edad Media cristiana a causa del entrena­miento escolástico, ha obligado al anima a efectuar una regresión a la Antigüedad. El Renacimiento nos ofrece pruebas más que suficientes de esto; la más clara de to­das es la Hipnerotomaquia de Polifilo62 , el cual en­cuentra su anima, la dama Folia, en la reina Venus, des­ligada de todo carácter cristiano, pero agraciada con to­das las «virtudes» de la Antigüedad. (Con razón, aquel siglo consideró el Polifilo un libro de misterios63.) Por consiguiente, con este anima nos sumergimos en la Antigüedad. Yo no consideraría una equivocación si al­guien explicase la enantiodromía antes descrita ex effectu como un eludirse de la arriesgada e improbable regre­sión a la Antigüedad. Teorías básicas fundamentales a la filosofía alquimista se remontan directamente en sus textos al sincretismo de los últimos tiempos de la An­tigüedad, según ha demostrado de manera suficiente Ruska64 para la Turba. Por consiguiente, la alusión al­quimista permite olfatear de plano la Antigüedad y, en consecuencia, también hace suponer una regresión a los preliminares paganos.
Posiblemente no resulte superfluo destacar con todo énfasis en este lugar que el sujeto soñante no ha tenido la menor sospecha consciente de todas estas cosas. Pero en el inconsciente se ha sumergido en tales nexos, que se expresan también históricamente, por lo cual se com­porta en su sueños como si fuera un conocedor de estos extraños fenómenos de la historia del espíritu. En reali­dad, es, inconscientemente, un exponente de la evolución anímica autónoma, como el alquimista medieval o el neoplatónico de la Antigüedad. Por tanto, sirviéndonos de su inconsciente, se podrían escribir cum grano salis historias que asimismo pudieran ser extraídas de textos existentes objetivamente.
21. Impresión visual:
Está rodeado de ninfas. Una voz dice: «Hemos estado siempre ahí. Lo ocurrido es que no te has dado nunca cuenta de nuestra presencia.»
La regresión se remonta aquí a inequívocas ideas de la Antigüedad. Al mismo tiempo se recoge de nuevo la situación del sueño número 4 y, con ella, la situación de rechazo del sueño número 18, que había conducido en el sueño número 19 a enantiodromía precautoria. Cierta­mente, la imagen está amplificada por el reconocimiento alucinatorio de tratarse de un estado de causa siempre existente, pero no tenido en cuenta hasta ahora. Con esta constatación, la psique inconsciente se une al cons­ciente como coexistente. El fenómeno de la «voz» tiene en el sujeto que sueña el carácter indiscutible y defini­tivo del αυτός εφα65 , es decir la voz expresa una ver­dad o una condición que ya no se puede poner seria­mente en duda. El hecho de haber tenido lugar un con­tacto con tiempos remotos, o sea, como estratos profundos de la psique, es recogido por la personalidad incons­ciente del sujeto que sueña y se participa también al consciente como una sensación de seguridad relativa.
La visión del sueño número 20 representa al anima como adoradora del Sol, la cual, en cierto modo, ha sa­lido de la esfera (o forma esférica). Pero la primera forma esférica es el cráneo. Según el parecer antiguo la cabeza y el cerebro, respectivamente, son la sede del anima intelectualis. De aquí que el recipiente del alqui­mista deba ser redondo como la cabeza, con objeto de que lo que surge de la vasija sea «redondo» también; concretamente, sencillo y perfecto, como el anima mundi66. La coronación de la obra es la producción de lo «redondo», lo cual está en el principio (como «materia globosa») y en el fin (como oro). A esto se podría re­ferir la alusión de lo siempre existido. Se anuncia tam­bién el carácter regresivo de la visión en el hecho de que, como en el sueño número 4, aparecen muchas figu­ras de mujer. Pero esta vez están caracterizadas como mujeres de la Antigüedad, lo que apunta a una regre­sión histórica (como la adoración del Sol en el sueño número 20). La descomposición del anima en muchas significa tanto como una dilución en lo indeterminado, es decir, en el inconsciente, por lo cual se ha de suponer que discurre paralelamente a la regresión histórica una disolución relativa del consciente (un proceso que se puede observar en medida máxima en los casos de es­quizofrenia). La disolución del consciente, el abaissement du niveau mental, para hablar con Pierre Janet, se aproxima a un estado mental primitivo. Un paralelo a esta escena de ninfas es el regio nymphidica de Para-celso, que se menciona en el tratado De vita longa como situación original e inicial de proceso de individua­ción67.
22. Impresión visual:
En la selva. El elefante está un poco amenadazor. Después aparece un gran antropoide u oso u hombre de las cavernas, con una maza, que amenaza con lanzarse sobre el sujeto que sueña. De repente, hace acto de pre­sencia el de la «perilla», quien mira con tal fijeza al ata­cante que éste parece quedar fascinado. Pero el sujeto que sueña siente mucho miedo. La voz dice: Todo ha de ser gobernado por la luz.
La multiplicidad de ninfas se ha descompuesto en componentes aún más primitivos, es decir, la vivifica­ción del ambiente psíquico ha aumentado considerable­mente, por lo que se ha de deducir que ha aumentado en forma proporcional el aislamiento del individuo fren­te a sus coetáneos. No es difícil atribuir al sueño núme­ro 21 el aislamiento acrecentado, sueño en el que apa­rece fijada y recogida como real la unión con el incons­ciente. Este hecho, sumamente irracional desde el punto de vista del consciente, forma un secreto que se guarda con miedo, sobre cuya justificación de su existencia no se podría, naturalmente, llegar a acuerdo alguno con ningún ser humano calificado de inteligente. Si el secre­to se comunicara, el sujeto sería considerado un necio absoluto. La salida de la energía al medio ambiente queda así limitada de una forma considerable y resulta en un enérgico incremento en la parte inconsciente: de aquí el aumento anormal de la autonomía de las figu­ras inconscientes hasta la agresión y el miedo real. Co­mienzan a ser desagradables las variedades, antes diver­tidas, de las figuras inconscientes. Gracias a construc­ciones auxiliares estéticas, se pueden añadir todavía con facilidad ninfas de la Antigüedad, pues detrás de estas figuras graciosas no se sospecha en modo alguno la existencia del secreto dionisíaco de la Antigüedad, el juego del sátiro y su implicación trágica, el sangriento despe­dazamiento del dios convertido en animal. Se tuvo ne­cesidad de un Nietzsche para poner al descubierto en toda su debilidad la idea que el humanismo europeo tenía de la Antigüedad. ¡Y lo que significaba Dionisos para él! Posiblemente se deba tomar en serio lo que dice a este respecto. O todavía más: lo que le ocurrió a él. Sin duda de ninguna clase, en la fase prodrómica de su fatal enfermedad sabía que sería presa del sombrío des­tino de Zagreo. Dionisos significa el abismo sin fondo de la apasionada disolución de toda particularidad hu­mana en la divinidad animalizada del alma inicial; una experiencia bienhechora y terrible de la que cree haber escapado una humanidad civilizada bien protegida hasta que logra de nuevo desencadenar una nueva embriaguez de sangre, la cual despierta el asombro de todos los bien intencionados, que culpan de ella al gran capital, a la industria de los armamentos, a los judíos y a los maso­nes 68.
En el último momento hace acto de presencia el ami­go de la perilla como un deux ex machina benéfico para el soñante fascinado con su mirada de antropoide que amenazaba con la destrucción. ¡Quién sabe cuánto tiene que agradecer la indiferente curiosidad de Fausto frente al aquelarre de la noche de Walpurgis a la benéfica pre­sencia de Mefistófeles con su punto de vista matter of fact! Posiblemente habría que desear a más de uno que, todavía en el momento justo, recordase la reflexión filo­sófica o científica, el intelecto tantas veces desacredita­do. Quien ataca a éste resulta sospechoso de no haber vivido jamás lo que pudiera mostrarle para qué es bueno el intelecto y por qué la Humanidad se ha for­jado este arma, haciendo para ello un esfuerzo increí­ble. No darse cuenta de tal cosa significa un extraño alejamiento respecto de la vida. Posiblemente el inte­lecto sea el diablo, pero éste es «el singular hijo del caos», al cual, más que a nadie, se le puede conceder la capacidad de proceder eficazmente con su madre. La experiencia dionisíaca da al diablo, que busca trabajo, suficiente que hacer; pues la polémica que sigue ahora con el inconsciente contrapesa con mucho los trabajos de Hércules, según me parece: un mundo de problemas que el intelecto no es capaz de resolver en el transcurso de siglos, por cuya razón se ha tomado vacaciones ya con harta frecuencia para recuperarse con la solución de problemas más sencillos. Por ello, ha caído en el ol­vido el alma con tanta frecuencia durante largo tiempo, y por la misma razón posiblemente se sirva el intelecto tan a menudo de las palabras mágicas apotropaicas «oculto» y «místico»; y también personas inteligentes quieren pretender haber dicho algo con ello.
La voz explica por fin: «Todo ha de ser gobernado por la luz», con lo que posiblemente se aluda a la luz de la conciencia inteligente, a la illuminatio real y ad­quirida honradamente. No es posible seguir ignorando las tenebrosas razones del inconsciente con la ignorancia y sutilezas basadas en un miedo ordinario, mal disimu­lado; y mucho menos se pueden explicar con razona­mientos seudocientíficos; sino que se ha de conceder que, en el alma existen cosas de las que no sabemos lo suficiente o nada en absoluto, las cuales poseen, como mínimo, el grado de realidad de todas las cosas del mundo físico, cosas que tampoco comprendemos en toda su extensión y que, no obstante, afectan del modo más permanente a nuestros cuerpos. Una investigación que afirme de su objeto que éste no es auténtico y que «no es otra cosa que...» jamás ha llevado a conocimiento alguno.
Con la actuación activa del intelecto comienza una fase en el proceso inconsciente: concretamente, la polé­mica del consciente con las figuras de la mujer desco­nocida (anima), del hombre desconocido (sombra), del antiguo sabio (personalidad del mana)69 y de los sím­bolos de la individualidad. Esto último será el objeto del capítulo siguiente.




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