Prólogo del editor alemáN prólogo prólogo a la segunda edicióN 6



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EPÍLOGO

Jamás se ha puesto del todo en claro qué pretendían decir los antiguos filósofos al hablar de la lapis. Esta cuestión no podrá ser contestada de manera satisfac­toria mientras no sepamos qué contenido de su incons­ciente han proyectado con esto. Un enigma de esta cla­se sólo puede ser descubierto por la psicología del in­consciente. Sabemos por ésta que un contenido es inac­cesible mientras persevera en la proyección, razón por la cual los esfuerzos llevados a cabo por los autores para esclarecer el secreto se han traducido en pocos descubrimientos que se ajusten a la realidad. Pero tan­to mayor, en cambio, es el botín relativo al material simbólico, el cual guarda una relación próxima con el proceso de individuación.


Al ocuparse del estudio de la alquimia, hemos de te­ner en cuenta que esta filosofía desempeñó un papel im­portante en la Edad Media y fue la causa de una litera­tura muy extensa, que ejerció una influencia considera­ble en la vida espiritual de los hombres de aquella época. Mejor que ningún otro fenómeno, el paralelismo Cristo-lapis muestra hasta qué punto llegaban las pre­tensiones de la alquimia misma en este sentido. Esta circunstancia puede explicar —o disculpar— el hecho de que mis exposiciones, que pretenden ser un compen­dio, toquen también campos que en apariencia no guar­dan relación alguna con la alquimia. Si nos introduci­mos en la psicología del pensamiento alquimista, surgen correlaciones que parecen hallarse muy lejanas del ma­terial histórico, observadas desde un punto de vista pu­ramente exterior. Pero si intentamos comprender este fenómeno desde dentro, es decir, desde el punto de vista anímico, partimos de un sitio central donde confluyen en la cercanía más próxima cosas que exteriormente es­tán alejadísimas. Nos encontramos aquí con el alma humana, la cual, a diferencia del consciente, apenas se ha modificado en el transcurso de muchos siglos; y don­de una verdad que tiene dos mil años de antigüedad es todavía la verdad de hoy, es decir, que aún permanece viva y eficaz. Encontramos también en este lugar esos hechos básicos anímicos que continúan siendo los mis­mos durante milenios y que también durante milenios permanecerán igual. Contemplados desde tal punto, la época contemporánea y el presente se nos presentan como episodios de un drama comenzado en una nebu­losa prehistoria y que, atravesando todos los siglos, tien­de a alcanzar un futuro lejano. Este drama es una aurora consurgens, la adquisición paulatina del cons­ciente por la Humanidad.
El proceso alquimista de la época clásica (desde la Antigüedad hasta aproximadamente mediados del si­glo xvii) fue una investigación química en sí, en la que se mezclaba, por vía de la proyección, material psíquico inconsciente. Por ello, se resalta múltiples veces en los textos la condición psicológica de la obra. Los conteni­dos que se tienen en cuenta son aquellos que se adaptan a la proyección en la sustancia química desconocida. A causa de la naturaleza impersonal de la materia, una naturaleza puramente física, las proyecciones que tienen lugar son de arquetipos impersonales, colectivos. De manera paralela a la vida espiritual colectiva de aque­llos siglos, es fundamentalmente la imagen del espíritu prisionero en las tinieblas del mundo, es decir, la impo­sibilidad de liberación de un estado de inconsciencia re­lativa, sentida dolorosamente, la que se reconoce en el espejo de la sustancia y, por tanto, es tratada en la ma­teria también. Y como el estado psicológico de un con­tenido inconsciente es una realidad potencial —la cual aparece caracterizada por la pareja de contrastes ser-no ser—, la unión de los contrastes desempeña un papel decisivo en el proceso alquimista. Por consiguiente, al resultado le corresponde la significación de un símbolo unificador. Un símbolo de tal naturaleza tiene carácter de numen792. Es de este hecho de donde se destaca con necesidad, por decirlo así, la proyección de la imagen del salvador, es decir, el paralelismo Cristo-lapis y asi­mismo el paralelismo del opus u officium divinum sal­vador con el magisterium; bien es verdad que con una diferencia de principio: que el opus cristiano es un ope­ran del necesitado de salvación para honra del Dios sal­vador, mientras que el opus alquimista representa el esfuerzo del hombre salvador por liberar el alma divina del mundo, que aguarda con impaciencia la salvación mientras permanece dormida en la materia. El cristiano se hace merecedor de los frutos de la misericordia ex opere operato; en cambio, el alquimista se procura ex opere operantis (en el sentido literal) un «remedio vital» que considera o sustitutivo de los medios de gra­cia de la Iglesia o complemento y paralelo de la obra de salvación divina y continuada en el hombre. Los dos puntos de vista, opuestos e irreconciliables en sus últi­mas consecuencias, se encuentran en la fórmula eclesial del opus operatum y opus operantis. Se trata, en el fondo, de la pareja de contraposiciones colectividad e individuo o sociedad y persona. Esta problemática es moderna en cuanto que se necesitó del fortalecimiento de la vida colectiva y de la inaudita aglomeración de masas de nuestro tiempo para que el individuo tuviera conciencia de su ahogamiento dentro de la estructura de la masa organizada. El colectivismo de la Iglesia me­dieval no alcanzó jamás, o sólo en rarísimas ocasiones, tal grado de presión, el necesario para elevar a la cate­goría de problema general la relación del individuo con la sociedad. Por esta razón, la cuestión persistía en el nivel de la proyección; y hubo de quedar reservado a nuestra época tener conciencia de ella, al menos en sus comienzos, bajo la forma de un individualismo neuró­tico.
Antes de este cambio tan reciente, la alquimia alcan­zó su cumbre —y con ella llegó su momento crucial his­tórico— en el Fausto de Goethe, impregnado de pensa­mientos alquimistas de principio a fin. La escena de Paris y Helena es posiblemente la que exprese con ma­yor claridad lo que acontece en el Fausto. Para los al­quimistas medievales, esta escena habría significado la misteriosa coniunctio del Sol y la Luna en la retorta: pero el hombre de la época moderna, escondido detrás de la figura de Fausto, reconoce la existencia de la pro­yección y se coloca en el lugar de Paris o del Sol y se apodera de Helena o la Luna, su equivalente femenino interior. Concretamente, el proceso de la unificación, objetivo en sí, se convierte en la experiencia subjetiva del artifex, es decir, del alquimista. En lugar de recono­cerlo, se convierte él mismo en una figura del drama. La intervención subjetiva de Fausto tiene la desventaja de que descuida el verdadero objetivo del proceso, concre­tamente la obtención de lo incorruptible. En su lugar, Euforión, que debería ser el filius philosophorum, pre­cisamente lo incorruptible e incombustibile, se abrasa en la propia llama; una desgracia para los alquimistas y un motivo para que los psicólogos critiquen a Fausto, aunque el acontecimiento no es desacostumbrado en modo alguno. Concretamente, todo arquetipo, cuando aparece y en tanto permanece inconsciente, toma pose­sión del ser humano entero y le obliga a vivir el papel correspondiente. Por ello, Fausto no puede permitir que Helena desplace a Paris, y en el mismo anhelo fracasan también los otros «nacimientos» y formas de rejuvenecimiento, como el muchacho-guía y el homúnculo. Posi­blemente estribe en esto la razón profunda de por qué el rejuvenecimiento definitivo sólo tenga lugar ya en el estado posmortal, es decir, proyectado en el futuro. ¿Es, quizás, un azar el hecho de que la forma perfecta de Fausto ostenta un nombre que ya hemos visto como el de uno de los alquimistas más importantes de los pri­meros tiempos: concretamente el de «Mariano» o Morieno, según la variante más acostumbrada?
Al identificarse Fausto con Paris, saca la coniunctio de la proyección y la lleva a la esfera de la vivencia per­sonal-psicológica, y con ello al consciente. Este paso de­cisivo no significa ni más ni menos que la solución del enigma alquimista y, por tanto, la solución de una parte de la personalidad, de la que hasta ahora no se tenía conciencia. Pero todo aumento de consciencia implica el riesgo de una inflación, lo que se nos aparece con cla­ridad en el carácter de superhombre de Fausto. La muerte de Fausto es una necesidad condicionada por la historia de la época, pero no una respuesta que satis­faga. El nacimiento y la transformación, que sigue a la coniunctio, ocurren en el más allá, es decir, en el in­consciente. Quedó en este sentido pendiente un proble­ma que, como es sabido, atacó de nuevo Nietzsche en su Zaratustra, a saber: la conversión en superhombre, que puso, sin embargo, en peligrosísima cercanía del hombre de nuestro lado. Con esto puso en movimiento, inevita­blemente, el resentimiento anticristiano, pues su super­hombre es un producto híbrido del consciente indivi­dual, el cual ha de chocar directamente con la fuerza colectiva del cristianismo y conducir a la destrucción catastrófica del individuo. Es sabido cómo y en qué for­mas tan características ha ocurrido esto en Nietzsche tam ethice quam physice. ¿Y con qué respondieron los tiempos subsiguientes al individualismo del superhom­bre de Nietzsche? Con un colectivismo, con una organi­zación colectiva y una aglomeración de masas tam ethi­ce quam physice que son una burla de todo lo jamás existido. Por un lado, la sofocación de la personalidad; por otro, un cristianismo impotente, quizás herido de muerte: he aquí el balance sin disimulos de nuestra época.
El pecado de Fausto fue la identificación con lo que se transforma y lo transformado. El exceso de Nietzsche consistió en la identificación con el superhombre Zaratustra, la parte de la persona que llega a la consciencia. Pero, ¿se puede considerar a Zaratustra una parte de la persona? ¿No es acaso lo sobrehumano, en lo que el hombre ciertamente participa, pero que no es? ¿Está Dios realmente muerto cuando Nietzsche le declara de­saparecido? ¿No ha vuelto precisamente en la envoltura de lo «sobrehumano»?
Llevado de un ciego impulso de ser un superhombre Fausto es causa de la muerte de Filemón y Baucis. Pero, ¿quién son estos dos modestos ancianos? Cuando el mundo se hubo vuelto ateo y no se concedía lugar de reposo alguno a los forasteros divinos, concretamente Júpiter y Mercurio, fueron Filemón y Baucis los que acogieron a los huéspedes sobrehumanos. Y cuando Baucis les quería sacrificar su último ganso, ocurrió el cambio: los dioses se manifestaron, la modesta cabana se convirtió en templo, y los ancianos fueron de enton­ces en adelante los servidores eternos del santuario.
En cierto sentido, los antiguos alquimistas estaban más cerca de la verdad anímica cuando querían liberar de los elementos químicos el espíritu ígneo y trataban el misterio como si estuviera en el seno de la naturaleza oscura y muda. Estaba aún fuera de ellos. Pero el desa­rrollo del consciente, que empujaba hacia delante, te­nía que elevar esta proyección alguna vez y devolver al alma lo que desde el principio tenía naturaleza anímica. Pero, ¿qué era el alma desde los tiempos de la ilustra­ción y en la época del racionalismo científico? Se había tornado idéntica con el consciente. El alma fue lo que el hombre sabía, lo que sabía el yo. No había por sitio alguno alma fuera del yo. Así fue inevitable la identifica­ción con los contenidos recogidos de la proyección. Ha­bían quedado atrás los tiempos en los que el alma es­taba todavía «fuera del cuerpo» en su mayor parte y se imaginaba la maiora, que no era capaz de encerrar a los cuerpos. Así, los contenidos proyectados antes, tuvieron que aparecer ahora como propiedades, es decir, como imágenes fantasmales de un yo consciente. El fuego se enfrió y se convirtió en aire, y el aire se convirtió en el viento de Zaratustra y originó una inflación del cons­ciente, la cual, con toda evidencia, sólo se puede amor­tiguar mediante las más espantosas catástrofes de civi­lizaciones: precisamente aquel diluvio universal que los dioses enviaron a una humanidad inhospitalaria.
Un consciente hinchado es siempre egocéntrico y sólo tiene conciencia de su propio presente. Es incapaz de aprender del pasado; incapaz de comprender lo que ocurre en el presente, e incapaz de extraer conclusiones acertadas para el futuro. Está hipnotizado por sí mismo y por tal causa no admite interlocutores ni se puede razonar con él. Por tal motivo, está sujeto a catástrofes que le destrozarán en caso necesario. Paradójicamente, la inflación es una pérdida de conciencia por el cons­ciente. Ocurre este caso cuando el consciente se apropia de los contenidos del inconsciente y pierde la capacidad de distinción, la canditio sine qua non de toda consciencia. Cuando el destino presentó a Europa durante cuatro años una guerra de grandiosa monstruosidad, una guerra que nadie quería, nadie, por decirlo así, se preguntó quién había originado realmente esta guerra y quién la proseguía. Nadie tuvo en cuenta que el hom­bre europeo estaba poseído por algo que le privaba de toda capacidad de decidir con libertad. Este estado ob­seso e inconsciente avanzará sin detenerse hasta que el europeo tenga alguna vez «miedo de su semejanza a Dios». Esta transformación sólo puede comenzar en el individuo, pues las masas son animales salvajes, cosa harto sabida. Por ello creo que tiene cierta importancia el hecho de que alguno que otro comience a compren­der que existen contenidos que, cuando menos, no per­tenecen a la personalidad del yo, sino que se han de atribuir a un non ego psíquico. Esta operación se ha de efectuar siempre que se quiera evitar una inflación pe­ligrosa. Se dispone a este fui de modelos provechosos y edificantes que nos muestran poetas y filósofos, modelos o archetypi a los que posiblemente se les pueda calificar de remedios para el ser humano y los tiempos. Cierto que lo que encontramos en este aspecto no es algo que se pueda mostrar a las masas, sino siempre un algo escondido que uno mismo se coloca delante en si­lencio. Y son los menos los que quieren saber de esto, pues resulta mucho más cómodo anunciar los miles de restantes remedios que lo curan todo —pero que uno mismo no necesita aplicarse—, y todo padecimiento tiene un final, como es sabido, con tal de que haya jun­tos muchísimos seres. No hay duda alguna en el reba­ño, y la gran masa es la que está siempre en posesión de la mejor verdad..., pero también es la víctima de las mayores catástrofes.
Lo que podemos aprender de tales ejemplos es, ante todo, el hecho de que el alma encierra contenidos o está sujeta a influencias cuya asimilación va unida a los má­ximos peligros. Por tanto, si los antiguos alquimistas atribuyeron su secreto a la materia, y tanto Fausto como Zaratustra no nos anima en modo alguno a incorporar­nos esta materia, no nos queda otro remedio posible­mente que rechazar la arrogante exigencia del conscien­te en el sentido de ser él mismo el alma, y reconocer al alma una realidad que no podemos comprender con los medios de que dispone hoy nuestro pensamiento. No considero un hombre obtuso al que confiesa su ignoran­cia, sino al que tiene una consciencia no lo bastante de­sarrollada como para no darse cuenta de que es un igno­rante. Concretamente, mi opinión es que la esperanza alquimista de poder conseguir el oro filosofal, o la pa­nacea, o la piedra maravillosa, responde por un lado a una ilusión originada por la proyección ciertamente; pero, por otro, corresponde a realidades psíquicas que revisten gran importancia en la psicología del incons­ciente. Según demuestran textos y simbolismos, el al­quimista ha proyectado en sus procesos de transmuta­ción química el proceso de individuación. Ahora bien, el término científico «individuación» no pretende significar en modo alguno que se trate de un estado de cosas conocido y explicado a la perfección793. Designa simple­mente el campo, todavía muy oscuro y necesitado de exploración, de procesos de centrado existentes en el inconsciente, procesos formadores de la personalidad. Se trata de procesos vitales que desde los tiempos más remotos, debido a su carácter de numen, han sido el motivo más importante para la formación de símbolos. Y estos procesos son misteriosos, en cuanto qué presen­tan al entendimiento humano enigmas para cuya solu­ción tendrá que esforzarse todavía mucho tiempo y en vano. Concretamente, es muy dudoso que el entendi­miento sea, al fin y al cabo, el instrumento apropiado para ello. No en vano se define la alquimia como «arte», teniendo la sensación, acertada, de que se trata de pro­cesos de creación que sólo se comprenden realmente en la experiencia vivida; pero que intelectualmente sólo pueden ser definidos. Los alquimistas mismos decían: Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur794, aunque, por otra parte, insistían en el estudio de los libros. Po­siblemente sea más bien la experiencia vivida la que conduzca a las cercanías de la comprensión.
En la investigación precedente (símbolos oníricos), he presentado qué aspecto tiene en la experiencia prác­tica una vivencia de tal naturaleza. Se puede aprender de ello lo que quizá pueda resultar cuando nos volvamos con interés más serio a lo desconocido que hay en el alma. Aunque las vivencias individuales presentan una multiplicidad inabarcable, varían, sin embargo, según muestra el simbolismo alquimista, en torno a ciertos ti­pos centrales que aparecen universalmente: son los ar­quetipos en los que las confesiones religiosas fundan sus respectivas verdades, absolutas para cada una de ellas.

1 (1) Es digno de tenerse en cuenta que un teólogo pro­testante, en una obra sobre homilética, tenga el valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vista ético. Y, ciertamente, apoyándose en mi psicología. (Händler: La homilía.)


2 (2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimis­mo gran importancia en la valoración del factor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnación de Dios.


3 (3) Que también el diablo pueda tomar posesión del alma no disminuye su importancia en modo alguno.


4 (4) Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicológico que Dios hubiera de ser a secas «el totalmente otro», pues un «totalmente otro» no es ja­más aquel con quien el alma está íntimamente familiariza­da, lo que precisamente es Dios. Lo acertado en el plano psicológico son tan sólo las manifestaciones paradójicas y antinómicas, respectivamente, sobre la imagen de Dios.


5 (5) Tertuliano: Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).


6 (6) Como en este caso se trata de la cuestión del es­fuerzo humano, prescindo de los actos de gracia, que están más allá del alcance del hombre.

7 (7) [De carne Christi, V.]


8 (8) Zöckler (Probabilismo, pág. 67) hace la siguiente definición: «Se denomina probabilismo en general el modo de pensar que, en la respuesta a preguntas científicas, se contenta con un grado mayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, el único que vamos a considerar aquí, se basa en el principio de no regirse por la conciencia en actos de visible autodeterminación, sino por lo probable­mente justo, es decir, en juzgar de acuerdo con lo reco­mendado por cualquier autoridad ejemplar o docente.» El probabilista jesuíta Escobar (fallecido en 1669), defiende, por ejemplo, la opinión de que cuando el que se confiesa aduce una razón probable como motivo de su acto, el con­fesor está obligado a dar la absolución, aunque no com­parta la convicción de aquél. Escobar cita a una serie de autoridades jesuítas al estudiar la cuestión de con cuánta frecuencia se está obligado en la vida al amor de Dios. De acuerdo con una opinión, es suficiente amar una vez a Dios poco antes de la muerte; según otras, el amor a Dios se ha de expresar una vez al año, o una cada tres o cuatro. Llega él mismo a la conclusión de que basta con amar a Dios una vez cuando la razón se despierta; luego, una vez cada cinco años; y, finalmente, una vez en la hora de la muerte. En su opinión, el gran número de diferentes opi­niones morales en el campo de la doctrina es una prueba fundamental de la bondadosa Providencia divina, pues así se torna más suave el yugo de Cristo (l. c., pág. 68). Véase también Von Karnack: Lehrbuch der Dosmengeschichte, III, pág. 748 y siguientes.



9 (9) Véase Gén. 1, 2. El lector halla una recopilación de los motivos míticos en: Lang: Hat ein Gott die Welt erschaffen? Por desgracia, la crítica filológica pondrá muchas objeciones a este escrito. Pero es digno de ser tenido en cuenta por su tendencia gnóstica.


10 (10) [El autor redactó la siguiente nota para la edición inglesa (1953): «En los escritos de los alquimistas, la pala­bra "Mercurio" se emplea con las variantes de significado más diverso, no designando sólo al elemento químico mer­curio (Hg), al dios Mercurio (Hermes), y a Mercurio, el planeta, sino también —y sobre todo— a la misteriosa "sus­tancia transformable" que es al mismo tiempo el "espíri­tu" que mora dentro de todos los seres vivientes. En el transcurso del libro aparecerán estas diversas significacio­nes secundarias.»]


11 (11) Przywara: Deus semper maior, I, pág. 71 y si­guientes.


12 (12) Véanse ilustraciones en: Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blüte (El misterio de la floración áurea).


13 (13) Contritio es «arrepentimiento perfecto». Attritio significa «arrepentimiento imperfecto» (contritio imperfec­ta, a la que pertenece también la contritio naturalis). La primera estima que el pecado es el oponente del supremo bien; la segunda lo reprocha por la maldad y fealdad del pecado y por el miedo al castigo.


14 (14) Es completamente natural que, en vista del trá­gico destino, que es el inevitable suplemento de la totali­dad, se haga uso de una terminología religiosa, como la única adecuada del todo en tal caso. «Mi inevitable desti­no» significa tanto como una demoníaca voluntad para pre­cisamente ese destino, una voluntad que no coincide por necesidad con la mía (el yo-voluntad). Pero si está opuesta al yo, no se puede por menos de sentir en ello la existen­cia de una «potencia», es decir, de una divina o infernal. La sumisión al destino será llamado por unos voluntad divina; la lucha estéril y agotadora contra la determinación verá en ello más bien el diablo. En cualquier caso, esta termino­logía es en general comprensible y, además, lógica.


15 (15) Todavía Paracelso habla de los dioses en mysterium magnus (Philosophia ad Athenienses, Sudhoff XIII, pág. 387 y siguientes). Asimismo, la obra de Abraham Eleazar (Obra química primitiva), influida por la de Paracelso (siglo xviii).


16 (1) Debo señalar de forma expresa que no se trata de ninguna formación histórica, filológica, arqueológica ni et­nológica. Las relaciones con los materiales procedentes de este campo permanecen inconscientes para el sujeto que sueña.


17 (2) Mandala (sánscrito) significa círculo, y también círculo mágico. Su simbolismo abarca todas las figuras or­denadas de forma concéntrica, superficies circulares en torno a un centro, redondas o en cuadrado, así como todas las disposiciones radiales o esféricas, por citar únicamente las formas de aparición más importantes.


18 (3) Véase en relación con este concepto mi tema Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie, y el de Wolff, titulado Einführung in die Grundlagen der komplexen Psychologie, págs. 36 y siguientes.


19 (4) Omito aquí a propósito una explicación, que lleva­ría demasiado lejos, sobre los conceptos complementario y compensatorio.


20 (1) El mar es un lugar preferido para la aparición de visiones (es decir de contenidos inconscientes); por ejem­plo, la gran visión del águila existente en el cuarto libro Esra 11, 1, surge del mar, y la visión del «ser humano (ανδροπος) 13,3, 25 y 51, «del corazón del mar». Se dice del mar (13,51): «Igual que nadie ha investigado ni puede sa­ber qué hay en las profundidades del mar, nadie puede mirar a los habitantes terrestres de mi hijo», etc.


21 (2) La Tentation de Saint Antoine.


22 (3) Nekyia (νεκυια) de (νεκυς) cadáver, título del canto número 11 de la Odisea, es la ofrenda a los difuntos para pedir con ella que salga del Hades el muerto. Por tanto, nekyia es una denominación adecuada del «viaje al Hades», el descenso al reino de los muertos. Considerada también en este sentido por Dieterich en su comentario del Códi­go de Akhmim, que contiene un fragmento apocalíptico del Evangelio de san Pedro (Nekyia: Aportación al esclare­cimiento del Apocalipsis de san Pedro, últimamente descu­bierto). Son típicos la Divina Comedia, la «Noche de Wal-purgis clásica», en la segunda parte del Fausto, el apócrifo viaje de Cristo a los infiernos, etc.


23 (4) Véase la edición francesa de Colonna: Le Songe de Poliphile, editada por Béroalde de Verville.


24 (5) Para más detalles al respecto, véase mi escrito Paracelsus als geistige Erscheinung.


25 (6) Knuchel: Die Umwandlung in kult, Magie und Rechtsgebrauch.


26 (7) Un trozo de terreno aparte, con frecuencia un bosquecillo, consagrado al dios.


27 (8) Sobre el concepto de anima, véase Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (Jung).


28 (9) Zósimo vivió alrededor del año 300 d. de J. C. Véa­se Reitzenstein, Poimandres, págs. 8 y siguientes, y Berthe-lot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, I, 2.


29 (10) La mención del motivo de la escalera se confirma también en los sueños 12 y 13.


30 (11) Animo descensus per orbem solis tribuitur. [Se dice que el espíritu desciende por la órbita del Sol.] (De errare profanarum religionum.)


31 (12) El asno de oro.


32 (13) Véase Ruska: Die Turba Philosophorum.


33(14) Véase el concepto del inconsciente colectivo [Jung], Psychologische Typen, Definición [«Inconsciente, El»].


34 (15) El origen directo del simbolismo cristiano de las ovejas se encuentra en las visiones del libro de Enoc, 89, 10 y siguientes. (El apocalipsis de Enoc procede de los co­mienzos del último siglo antes de Cristo.) [Los apócrifos y seudoepígrafes del Antiguo Testamento, págs. 291 y siguien­tes.]


35 (16) En Enoc, el caudillo y soberano aparece también como oveja y carnero respectivamente (l. c., 89, 48).


36 (17) Berthelot, l. c., III, I, 2. Véase sobre el particular mi disertación Algunas observaciones sobre las visiones de Zósimo.


37 (18) Budge (The Gods of the Egyptians I, pág. 87) los denomina company of the gods.


38 (19) Etudes de mythologie II, pág. 245.


39 (20) Véase la divertida conversación entre el alquimis­ta y Mercurio en Dialogus (Theatrum chemicum, 1613, IV, págs. 509 y siguientes).


40 (21) Dichtung und Wahrheit.


41 (22) Impreso en: Geheime Figuren der Rosenkreuzer.


42 (23) Probleme der Mystik una ihrer Symbolik.


43 (24) Sobre el agua como origen, véase, por ejemplo, la cosmogonía egipcia.


44 (25) Wirth, Aus orientalischen Chroniken, pág. 199.


45 (26) [Fuente sellada] Canción sublime, 4, 12.


46 (27) Es éste realmente un proceso de vida normal, que, sin embargo, se desarrolla por lo común de una forma com­pletamente inconsciente. El anima es un arquetipo siem­pre existente. (Véase [Jung] Psychologiste Typen, definicio­nes [«Alma» «Imagen del alma»] y Die Beziehungen.) La madre es el primer soporte de esta imagen, que también a ella le da el fascinante significado para el hijo. Por la vía de la hermana y figuras semejantes, camina después hacia la mujer amada.


47 (28) Los paralelismos que cito proceden preponderantemente de la literatura latina de los siglos xii al xvii. Uno de los textos más interesantes es el Rosarium philosophorum, de autor anónimo. Es un evidente «filósofo» y, al pa­recer, está convencido del hecho de que no se trata del afán normal de obtener oro, sino de un secreto «filosófico». El Rosarium fue impreso, por vez primera, con el título siguiente: Rosarium philosophorum. Secunda pars alchimiae de lapide philosophorum vero modo praeparando continens exactam eius scientiae progressionem. Se encuentra impreso en: Bibliotheca chemica curiosa [editada por Magnet(us)] II, págs. 87 y siguientes. Además en: Artis auriferae II, págs. 204 y siguientes. Mis citas proceden de esta última edición en su mayor parte.


48 (29) Véase sueño número 23.


49 (30) Asimismo en «Flor áurea» de la alquimia. Véase Senior Adolphus Occulta philosophia. La flor de oro pro­cede del griego χρυσανθιον (Berthelot, l. c., XLIX, 19) y χρυσανθεμον = Flor de oro, una planta mágica como la μωλυ de Homero, mencionada muchas veces por los alqui­mistas. La flor de oro es lo más noble y puro del pro. Este nombre se aplica también a la pirita. (Véase V. Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie I, pág. 70.) La fuerza del aqua permanens [agua eterna] es denominada «floración». (Turba, edit. por Ruska, pág. 204, 20.) Los pos­teriores utilizan flos como expresión de la sustancia "de transformación mística. (Véase flos citrinus [flor amarilla] en: Aurora consurgens; flos aeris aureus [flor áurea del aire] en el Consilium coniugii en: Ars chemica, pág. 167; flos est aqua nummosa [la flor es el agua rica] (mercurio) en la Allegaria sapientum en Theatre, chem. V, pág. 81; flos eius (operis) est lapis [la flor de la obra es la piedra]: en Mylius, Philosophia reformata, pág. 30.)


50 (31) Aurum nostrum non est aurum vulgi [Nuestro oro no es el oro vulgar], dice el Rosarium [Art. aurif. II, pági­na 20].


51 (32) [Pues nuestra piedra, o sea, el mercurio occiden­tal, que se ha puesto por encima del oro y le ha superado, es lo que mata y lo que da la vida] (l. c., pág. 223).


52 (33) «Entended, hijos de los sabios, lo que dice esta piedra extraordinariamente preciosa: «... y mi luz supera a toda luz, y mis ventajas son superiores a todas las venta­jas... Yo creo la luz, pero también las tinieblas corresponden a mi naturaleza...» (l. c., pág. 239). Con respecto a la na­turaleza peculiar de las citas de Hermes del Rosarium, véa­se (en este tomo) la nota 18 del capítulo siguiente.


53 (34) Epístola ad Hermannum Archiepiscopum Coloniensem en: Theatr. chem., V, pág. 899.


54 (35) [Se le encuentra tirado en la calle.] En el Tractatus aureus de Hermes, dice incluso in síercore eiectus... vilis et vilissimus [tirado en el muladar... vil y despreciati­vo en grado máximo — en la llanura, en las montañas y en las aguas].


55 (36) Véase [Jung] Psychologische Typen (Obras Com­pletas, VI, págs. 189 y siguientes).


56 (37) Esta forma de exposición no quiere decir que la individualidad no se crea en cierto modo mientras no dis­curre la vida; lo que ocurre, simplemente, es que se tiene conciencia de ella. Existe ya en sí antes y desde el primer comienzo, pero latente, es decir, inconsciente. Véanse a este respecto mis explicaciones posteriores.


57 (38) Foucart: Les Mistéres d'Eleusis.


58 (39) (Neun Bücher der Geschichte, II, 58.)


59 (40) Véase este concepto en [Jung] Psychologische Typen, definición [«Enfoque».]


60 (41) Véase Fleischer: Hermes Trimegistus an die menschliche Seele, pág. 6. Además, la figura redonda del hom­bre primitivo de Platón y el σφαιρος de Empédocles. Apo­yándose en el Timeo de Platón, tanto el anima mundi como «el alma de los cuerpos» han tenido forma esférica para los alquimistas; asimismo el oro. Véase también Maier: De circulo physico quadrato, págs. 11 y siguientes. Sobre la relación del «elemento redondo» con el cráneo y la cabeza, respectivamente, véanse mis explicaciones en: Das Wandlungssymbol in der Meese [Obras Completas, XI, págs. 219 y siguientes].


61 (42) Véase el argumento de san Agustín de que Dios no es el Sol, sino quien lo ha hecho. (In Ioannis evange-lium, XXXIV, 2) y el testimonio de san Eusebio, que veía aún una adoración «cristiana» al Sol (Constantim oratio and sanctorum coelum, VI).


62 (43) Véase Fierz-David: Der Liebestraum des Poliphilo.


63 (44) La introducción de Béroalde de Verville a la edi­ción francesa de la Hypnerotomachia en 1600 muestra esta concepción con toda claridad. Véanse a este respecto mis explicaciones en: Paracelsus als geistige Erscheinungs.


64 (45) Ruska: Turba.


65 (46) «Él mismo lo dijo.» Se refería a la autoridad de Pitágoras.


66 (47) Véase a este respecto Liber Platonis quartorum en: Theatr. chem., V, págs. 149 y siguientes, y 174. Este tratado es un texto herranita, importante para la historia de la al­quimia, existente en los idiomas árabe y latín. Por desgra­cia, este último presenta una gran corrupción. El tiempo de redacción del original puede remontarse quizás al si­glo X. Véase Steinscheider: Die europaïschen Übersetzungen aus dem Arabischen, pág. 44.


67 (48) Me remito a mis explicaciones en: Paracelsus als geistige Erscheinung.


68 (49) Escribí este pasaje en la primavera de 1935.


69 (50) Respecto a este concepto, véanse [Jung] Die Beziehungen.


70 (1) Me remito a la exposición de Zimmers en: Kunst-form una Yoga im indischen kultbid, así como a Wilhelm y Jung: Das Geheimmis der Goldenen Blüte.


71 (2) En las proximidades de Darjeeling.


72 (3) Avalon: The Serpent Power, VII.


73 (4) Véase Reitzenstein: Die hellenistinchen Mysterien-religionen.


74 (5) Las comillas significan que no «establezco» nada con la expresión «metafísica», sino que la adopto en un uso psicológico, impropio, y caracterizo con ella la manifesta­ción peculiar de los sueños.


75 (6) Según dice Eckhart: ez ist zemâl einne, niht ûze, sunder allez inne. (Es sobre todo interior, no exterior, sino todo interior.) (Deutsche Mystiker, II, págs. 8, 37.)


76 (7) Dado que el sueño no me ha «nombrado», sino que, a lo sumo, ha hecho alusión a mí, es evidente que el in­consciente no tiene intención alguna de destacar mi impor­tancia personal.


77 (8) Véase Jung: Psychologische Typen, cap. X.


78 (9) Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I.


79 (10) Él (Monogenes) es el mismo que mora en la mó­nada, que está en Setheus y que vino del lugar del que nadie puede decir dónde está... De él vino la mónada, como un buque, cargado con todo lo bueno, y como un campo, lleno o plantado de árboles de toda especie, y como una ciudad, llena de todas las razas de la Humanidad... Ésta es la clase de la mónada, en la que está presente todo esto: se encuentran doce mónadas como corona en su cabeza... Y en lo que atañe a su velo, que la envuelve para proteger­la, tiene doce puertas... La misma es la ciudad madre de lo creado con carácter único.» Destacado por Jung. (Baynes: A Coptic Gnostic Treatise, pág. 89.)


80 (11) Buda, Shiva, etc., en el loto; Cristo en la rosa, en el regazo de María (a este respecto, existe material abun­dante en: Salzer: Las alegorías y adjetivos de María); el lugar germinal del cuerpo del diamante en la floración áurea. Véase a este respecto la circumambulatio en el espa­cio cuadrado, sueño 16.


81 (12) Baynes, l. c., pág. 58: Véase a este respecto el mán­dala Vajra, en cuyo centro se halla el gran Done, rodeado de doce más pequeños, como la mónada coronada por doce mónadas. Además, se encuentra también un dorje en cada una de las cuatro puertas.


82 (13) Tú eres la casa y el que mora en ella, l. c., pág. 94.


83 (14) L. c., pág. 70.


84 (15) Véase Ireneo: Adversus haereses, III, xi, y Clemen­te: Stromata, V, vi. Similar al tetramorfo como cabalgadu­ra de la Iglesia.


85 (16) Rosarium (Art. aurif., II, pág. 240). Las citas sobre Hermes proceden del capítulo IV del Tractatus aureus [Ars chem., págs. 23 y siguiente, y Bibl. chem., I, págs. 427 y si­guiente.] «No puede ocurrir nada mejor y más digno de ve­neración en el mundo que la unión de mí con mi hijo.»


86 (17) Baynes: l. c., pág. 87.


87 (18) Las citas que hace de Hermes el autor anónimo del Rosarium contienen modificaciones arbitrarias que sig­nifican mucho más que versiones defectuosas. Son auténti­cas nuevas creaciones a las que presta mayor autoridad mediante el uso del nombre de Hermes. He comparado las tres ediciones del Tractatus aureus, impresas en 1566, 1610 y 1692, y descubierto que coinciden todas. Las citas del Ro­sarium figuran así en el Tractatus aureus: lIam Venus ait: Ego genero lumen, nec tenebrae meae naturae sunt... Me igitur et fratri iunctis nihil melius ac venerabilius (Pues Venus dice: La luz nace de mí, y las tinieblas no pertenecen a mi naturaleza... Por ello no hay nada mejor ni más digno de veneración que la unión de mí con mi hermano.)

88 (19) Véase Milio: Phil ref., pág. 19.


89 (20) Art. aurif., II, pág. 356. (Y así, el filósofo no es el señor de la piedra, sino más bien su servidor.)


90 (21) L. c., pág. 359.


91 (23) Véase Jung: Die Beziehungen.

92 (24) La edición angloamericana presenta aquí la siguien­te nota al pie de página: «La "cadena homérica" de la alqui­mia es la serie de grandes sabios que, comenzando con Her­mes Trimegisto, enlazan cielo y tierra entre sí. Al mismo tiempo, es una cadena de sustancias y diversos estados quí­micos que aparecen en el transcurso del proceso alquimista. Véase Áurea catena Homeri.»


93 (25) Véase Paracelsus als geistige Erscheinung.


94 (26) El maestro Eckhart dice: «..."No he venido a este mundo a poner paz, sino espada; pues he venido o separar al hermano, el hijo, la madre, el amigo, que son tus ver­daderos enemigos. Si tus ojos quieren verlo todo, y tus oídos quieren oírlo todo, y tu corazón quiere pensarlo todo en la verdad, entonces tu alma tendrá que dispersarse en todas estas cosas."»


95 (27) Véase mi obra Über Wiedergeburt.

96 (28) Vollers: Chidher, II, págs. 235 y siguientes.

97 (29) Art. aurif., II. pág. 239. (Protégeme y te protegeré. Regálame lo que me corresponde para que yo te ayude.) Esta cita, extraída del Tractatus aureus, figura así en la edi­ción de 1566 (Ars chemica): Largiri vis mihi meum aut adiuvem te. (Regálame lo mío para que yo te ayude.)


98 (30) Una cita de Aristóteles en el Rosarium (Art. aurif., II, pág. 317) dice: Elige tibi pro lapide, per quem reges venerantur in Diadematibus suis... quia ille est propinquus igni. (Elige para ti como piedra la que hace en las coronas de los reyes que éstos sean venerados... pues esta [piedra] está cerca del fuego.)


99 (31) Véase a este respecto el texto de Comario, en el que Cleopatra explica el significado del agua. (Berthelot, Alch. grecs, IV, xx, págs. 8 y siguientes.)


100 (32) Rosarium (Art. aurif., II, pág. 378): Lapis noster hic est ignis ex igne creatus et in ignem vertitur, et anima eius in igne moratur. (Esta piedra nuestra es fuego salido del fuego y se convertirá en fuego, y su alma vive en el fuego.) El complemento a esto podría ser: Item lapis nos­ter, hoc est ignis ampulla, ex igne creatus est, et in eum ver­titur. (Asimismo, nuestra piedra, el frasco del fuego, ha sa­lido del fuego y vuelve de nuevo a éste.) (Allegoria sapien-tum en: Bibl. chem., I, pág. 468a.)


101 (33) El aqua nostra se denomina también permanens, correspondiente al ύδωρ Θετον de los griegos: aqua perma­nens, ex qua quidem aqua lapis noster preciosissimus generatur, dice en Turba philosophorum. (Art. aurif., I, pá­gina 13) (El agua permanente, de la que surge nuestra pie­dra más preciosa.) Lapis enim est haec ipsa permanens aqua, et dum aqua est, lapis non est (1. c., pág. 16). (La piedra es esta agua permanente, y no es piedra en tanto es agua.) La baratura del agua se destaca muchas veces —así l. c., pág. 28—: Quod quaerimus publice minimo pre­cio venditur, et si nosceretur ne tantillum venderent mercatores. (Lo que buscamos se vende públicamente a precio muy bajo, y si se supiera lo que es, los mercaderes no lo venderían tan barato.)


102 (34) Por lo general, indicado la manera oscura por los alquimistas. Por ejemplo, la cita de Aristóteles en el Rosa-rium (Art. aurif., II, pág. 318): Fili, accipere debes de pinguiori carne (Hijo, has de comer de la carne grasa.) En el Tractatus aureus (cap. IV) se dice: Homo a principio natu­ra generatur, cuius viscera carnea sunt... (El ser humano ha tenido su origen en la Naturaleza, y sus entrañas son de carne.)


103 (35) Véase a este respecto Jung: Paracelsus ais geistige Erscheinung. (Párrafos 185 y siguientes.)


104 (36) Del caos hyleálico, págs. 204 y siguientes.


105 (37) «Teniendo el deseo de separarme y estar en Cris­to.» (Phil, I, 23.)


106 (38) La «magnesia» de los alquimistas no tiene nada que ver con la magnesia (MgO). Para Khunrath (1. c., pág. 161) es materia caelestis atque divina; por consiguiente, la ma­teria lapidis philosophorum, la sustancia de transmutación o del arcano.


107 (39) Khunrath, l. c., págs. 203 y siguiente.


108 (40) L. c., pág. 207.

109 (41) Una representación figurada de este motivo en Maier, Scrutinium chymicum: Emblema XXI. Cierto que Maier comprende de forma distinta el ternario. Dice (pá­gina 63): Similiter volunt Philosophi quadrangulum in trian-gulum ducendum esse, hoc est, in corpus, spiritum & ani­ma, quae tria in trinis coloribus ante rubedinem praeviis apparent, utpote corpus seu térra in Saturni nigredine, spiritus in lunari albedine, tanquam aqua, anima sive aer in solare citrinitate. Tum Triangulus perfectus erit, sed hic vicissim in circulum mutari debet, hoc est, in rubedinem invariabilem. (Asimismo, afirman los filósofos que el cuadrángulo tendría que convertirse en triángulo, es decir, en cuerpo, espíritu y alma, los que aparecen en tres colores, precediendo al rojo, concretamente, el cuerpo o la tierra en negro saturnino; el espíritu, en blanco lunar, como el agua; el alma o el aire, amarillos como el sol. Entonces estará completo el triángulo, aunque tiene que transformarse a su vez en un círculo, es decir, en el rojo invariable.) El cuarto es aquí el fuego, y ciertamente, uno permanente.



110 (42) Véase «ciudad» y «castillo» en el comentario al sue­ño 10. También los alquimistas entienden como oppidum (ciudad) el rotundum surgido del cuadrángulo. Véase Egidio de Vadis, Dialogus inter naturam et filium philosophiae en: Theatr. chem. (1602), II, pág. 115.

111 (43) Una cita atribuida al falso Aristóteles. Está en el Tractatus Aristotelis alchemistae ad Alexandrum Magnum (Teatr. chem., V, págs. 880 y siguientes), pero no se puede demostrar.


112 (44) En los escolios al Tractatus aureus (Hermetis Trismegisti tractatus vere aureus de lapidis philosophici secre­to cum scholiis Dominici Gnosü) se habla (pág. 43) de quadrangulum secretum sapientum (el cuadrángulo secre­to de los sabios). En el centro del cuadrado, está un círculo con radiación. Dice de éste el escolio: Divide lapidem tuum in quatuor elementa... et coniunge in unum et totum habebis magisterium. (Divide tu piedra en los cuatro elemen­tos... y reúnelos en uno, y así tendrás todo el magisterio.) (Cita extraída del falso Aristóteles.) Al círculo que está en el centro se le llama mediador, pacem faciens inter inimi­cos sive elementa imo hic solus «mediator» efficit quadraturam circuli (el mediador, que procura la paz entre los enemigos o «los cuatro» elementos; es incluso el que obra la cuadratura del círculo) (l. c., pág. 44). La circunvalación tiene su paralelismo en la circulatio spirituum sive distilla tio circularis, hoc est exterius intro, interius foras: item inferius et superius, simul in uni circulo conveniant, neque amplius cognoscas, quid vel exterius, vel interius, inferius vel superius fuerit: sed omnia sint unum in uno circulo sive vase. Hoc enim vas est Pelecanus verus Philosophicus, nec alius est in toto mundo quaerendus. (... en el girar de los espíritus o de la destilación circulatoria, es decir el exte­rior hacia dentro, el interior hacia fuera: asimismo, tam­poco tú, si lo inferior y lo superior se desplomaran en uno y el mismo círculo, no reconocerías ya lo que estaba fuera, dentro, abajo o arriba: sino que todo sería una misma cosa en un solo círculo o recipiente. Este recipiente es con­cretamente el verdadero pelícano filosófico, y no se encuen­tra ninguno más en el mundo entero.) La división en cuatro partes es el exterius: cuatro ríos que fluyen hacia dentro y hacia fuera del «océano» interior. (L. c., págs. 262 y ss.)


113 (45) Wilhem y Jung: Das Geheimnis del Goldenen Blüte, edición de 1939, pág. 112.


114 (46) Jung: Der Geist Mercurius.


115 (47) Edit. por Preisendanz, pág. 195.


116 (48) Véase Bruchmann: Epitheta Deorum, quae apud poetas Graecos leguntur, s. v.


117 (49) Les Images des dieux des anciens, pág. 403.


118 (50) Jung: Paracelsus als geistige Erscheinung. (Párra­fo 168, y 206 y siguientes.)


119 (51) Véase Jung: Erlösungsvorstellungen in der Alchemie.


120 (52) Budge: The Gods of the Egyptians, I, págs. 21 y 404.


121 (53) Este sueño ha merecido una dedicación especial en mis conferencias sobre Psicología y religión.


122 (54) Mosaico órfico de Tramithia (Eisler, Orpheus the Fisher, págs. 271 y siguiente). Se podría considerar jocosa esta inscripción con facilidad sin contravenir con ello el es­píritu de los misterios de la Antigüedad. Compárense, por ejemplo, los frescos existentes en la Villa dei misteri, de Pompeya (Maiuri: La Villa dei misteri), donde la embria­guez y el éxtasis no sólo están cerca entre sí, sino hasta son una y la misma cosa. Pero como las iniciaciones tienen desde tiempos remotos también significado salvador, el con­sejo podría ser considerado eventualmente una adverten­cia frente a la bebida de agua, ya que, como es sabido, el agua potable es en las regiones meridionales la madre de la disentería y el tifus.


123 (55) Der bacchische Orpheus, Eisler, l. c.


124 (56) Así dicen poco más o menos las opiniones del su­jeto soñante.


125 (57) (Es dejada caer una serpiente de oro en el regazo del iniciado y, abajo, sacada de nuevo.) Arnobius, Adversus gentes, V, 21. Sobre usos semejantes en la Edad Media, véase Hammer-Purgstall: Mémoire sur deus coffrets gnosti-ques du Moyen Age.


126 (58) Avalon: The Serpent Powert; Woodroffe: Shaktiand Shakta.


127 (59) Los alquimistas se remiten a Lactancio, Opera, I, pág. 14, 20; a chao quod est rudis inordinataeque materiae confusa congeries (del caos, que es un confuso montón de materia tosca y desordenada.)


128 (60) Dreyfus: Adam una Eva nach Auffassung des Midrasch, citado en Reitzenstein: Poimandres, pág. 258.


129 (61) No hay nada en el entendimiento que no haya es­tado antes en los sentidos (literalmente, en el sentido).


130 (62) Vivió a comienzos del siglo xvii en la Inglaterra (el seudónimo significa «pacífico amante de la verdad»).


131 (63) Erklarung der Hermetisch-Poetischen Werke Herrn Georgü Riplaei, págs. 133 y siguientes.


132 (64) Véase Jung: Mysterium coniunctionis, II, pág. 34, nota número 121.


133 (65) Véase a este respecto el comentario al sueño 10. Además: et ego vinctus ulnis et pectori meae matris et substantiae eius, continere, et quiescere meam substantiam fació (y sujeto al brazo y el pecho de mi madre y a su sustancia, doy coherencia y reposo a mi sustancia). (Tractatus aureus, IV [Ars. chem., pág. 24].)


134 (66) La idea del anima en mi definición no es, en modo alguno, un hecho nuevo, sino más bien un arquetipo con el cual nos encontramos en los lugares más diversos. Era co­nocido también de la alquimia, como muestra el siguiente escolio: Quemadmodum in Sole ambulantis corpus conti­nuo sequitur umbra... sic hermaphroditus noster Adamicus quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in corpore occultatam Evam sive foeminam suam secum circumfert. «[En la misma forma que la sombra sigue al que marcha al Sol... así nuestro hermafrodita adanístico, aun­que su figura tiene aspecto masculino, lleva en él a la Eva o mujer escondida en su cuerpo] (Tractatus aureus, en: Bibl. chem., I, pág. 417b).

135 (67) Véase Jung: Psychologische Typen, definiciones [«función inferior»].


136 (68) Tractatus aureus en Archs chem., pág. 17: verum masculus est coelum foeminae, et foemina terra masculi [El hombre es el cielo de la mujer, y la mujer es la tierra del hombre].


137 (69) [Aquella tierra virgen todavía no regada por las lluvias.] Adversus Judaeos, XIII.


138 (70) La alquimia consideraba esta síntesis como uno de sus cometidos más fundamentales: Coniugite ergo mascu-linum servi rubei filium suave odoriferae uxori et iuncti artem gignent [Por tanto, unid al hijo masculino del escla­vo rojo con su fragante esposa, y, unidos, producirán el arte] (Ruska, Turba, pág. 62). La síntesis era representa­da, con frecuencia, en forma de incesto hermano-hermana, idea que posiblemente se base en la Visio Arislei (Art. aurif., I).


139 (71) El «testudo» es un instrumento de la alquimia, una concha con la que se tapaba en el horno el recipiente em­pleado para la cocción. Véase Rhenanus: Solis e puteo emergente, pág. 40.


140 (72) Jung: Symbole der Wandlung.


141 (73) Art. aurif., II, pág. 220: una cita de Senior. La viriditas recibe también ocasionalmente el nombre de azoth, que es uno de los símbolos de la «piedra».


142 (74) El anónimo, llamado Christianos, es, según Berthelot (Les Origines de l'alchimie, pág. 99 y siguiente) un con­temporáneo de Estéfano de Alejandría, o sea, que aproxi­madamente vivió a comienzos del siglo vii.


143 (75) Berthelot: Alch. grecs., VI, v, 6, línea 16: El εκραυγαζεν casi animal (gritar) indica un estado de éxtasis.


144 (76) Un tratado atribuido a ella (¿de origen árabe?) con el título Practica Mariae Prophetissae in artem alchemicam en: Art. aurif., I, págs. 319 y siguientes.

145 (77) Panarium, XXVI. Sobre otras posibles relaciones respecto a la Mariamne y la María Magdalena de Pistis Sophia, véase Leisegang: Die Gnosis, págs. 113 y siguiente, y Schmidt: Escritos gnósticos en lengua copta, VIII, pági­nas 596 y siguientes.


146 (78) Aros = Hors. Un complemento del diálogo de María podría ser (Ισις προφητις τω υιω αυτής) (Berthelot, Alch. grecs, I, xiii). Isis y María se podrían confundir fácilmente.


147 (79) Matrimonifica gummi cum gummi vero matrimo­nio en: Art. aurif., I, pág. 320.


148 (80) Caos hyleal, pág. 239.


149 (81) Aphorismi Basiliani en: Theatr. chem., IV (1613), pág. 368.


150 (82) Ars chem., págs. 247 y 255.


151 (83) Arnaldo de Vilanova (Carmen en: Theatr. chem., IV [1613], pág. 614 y siguiente) ha resumido de forma muy acertada la quintaesencia del tratado en los versos siguien­tes: María, mira sonat, breviter quae talia sonat: / Gummi cum binis fugitivum figit in imis. / ...Filia Platonis consortia iungit amoris: / Gaudet massata, quando tria sunt sociata.


152 (84) Véanse a este respecto mis exposiciones sobre el adech de Paracelso en: Paracelsus als geistige Erscheinung.


153 (85) I, 43. Véase The Upanishads, II, págs. 85 y sig.


154 (86) En la distinción XIV de la Allegoriae sapientum (Theatr. chem., V, pág. 86), se encuentra una exposición algo distinta: Unum et est duo, et duo et sunt tria, et tria, et sunt quator, et quator, et sunt tria, et tria, et sunt duo, et duo et sunt unum. [Uno y es dos, y dos y son tres, y tres y son cuatro, y cuatro y son tres, y tres y son dos, y dos y es uno.] Con esto se representa de forma evidente la divi­sión en cuatro de la unidad, y la síntesis de las cuatro par­tes en una sola cosa.


155 (87) Véase Dichtung und Wahrheit.


156 (88) Sudhoff-Mathiesen, XII.


157 (89) Huser: II, pág. 451. El aqua mercurialis se deno­mina aquí Bacchi candens et limpidus humor (!) [Humor resplandeciente y límpido de Baco]. El rey y el hijo son unidos en la operación, por lo que al final sólo quedan el rey renovado y los cinco criados. El senarius (los seis) de­sempeñan en la alquimia un papel modesto ya sólo más tarde.


158 (90) Huser: I, pág. 530.


159 (91) A este respecto, véase el Fausto, II parte. Los án­geles llevan al cielo lo «inmortal» de Fausto, después de haber engañado al diablo en este sentido. Según la antigua idea, es ésta la «entelequia de Fausto».


160 (92) Véanse a este respecto los movimientos de la sus­tancia de transmutación en la Tabula smaragdina (De al-chemia, pág. 363).


161 (93) [Nos procuró mediante su descenso una ascensión satisfactoria y salvadora.] (Sermo IV de ascensione Domi-ni, col. 312.)

162 (94) Picinelo: Mundus symbolicus.


163 (95) Vom irdischen und himmlischen Mysterium, capí­tulo V, 1 y sig.


164 (96) Vom dreyfachen Leben, cap. IX, 58 y siguientes.


165 (97) De signatura rerum, cap, XIV, 11.


166 (98) L. c., cap. XIV, 12.


167 (99) L. c., cap. XIV, 13.


168 (100) L. c., cap. IV, 25.


169 (101) Véase Jung y Berényi: Das göttliche Kind.


170 (102) Böhme: De signatura rerum, IV, 26.


171 (103) Böhme: Gespräche einer erleuchteten una unerleuchteten Seele, págs. 11-24.


172 (104) Rosarium (Art. aurif., II, págs. 214 y sig.).


173 (105) L. c., pág. 213: «...nec intrat in eum (lapidem) quod non sit ortum ex eo, quoniam si aliquid extranei sibi apponatur, statim corrumpitur. [Y no entra en él nada que no haya salido de él, pues si se le añadiera algo ajeno, se corrompería al instante.]


174 (106) [Satiricón, párrafo 38: «Es una fantasía, no un ser humano.»]


175 (107) Fili, extrae a radio suam umbram: accipe ergo quartam partern sui, hoc est, unam partem de fermento et tres de corpore imperfecto, etc. [Hijo, extrae del rayo su sombra: o sea, toma la cuarta parte de ello, es decir, una parte de fermento y tres partes de cuerpo imperfecto]: Precepto para la obtención de la lapis. (Cita de Hermes: Rosarium, Art. aurif., II, pág. 317.) Con respecto a umbra, véase 1. c., pág. 233: Fundamentum artis est Sol, et eius um­bra. [El fundamento del arte es el Sol y su sombra.] El texto responde al Tractatus aureus sólo en el sentido, pero no literalmente.


176 (108) Véase el sueño 58. El buitre, el águila y el cuervo de la alquimia son sustancialmente sinónimos.


177 (109) [El buitre... dice con voz fuerte: «Yo soy el negro blanco y el amarillo rojo.»] También es arbitraria esta cita de Hermes. El pasaje reza en realidad: Ego sum albus nigri, et rubeus albi, et citrinus rubei, et cene veridicus sum. [Soy el blanco del negro, y el rojo del amarillo, y el ama­rillo del rojo, y digo ciertamente la verdad.] (Tractatus aureus, pág. 112.) De esta forma se expresan tres significa­dos en cuatro colores, en contraposición con la fórmula de Hortulano, que da a la lapis cuatro naturalezas y tres co­lores. (De alchemia, pág. 372.)


178 (110) L. c., pág. 207. [Nuestra piedra procede de los cua­tro elementos.]


179 (111) L. c., pág. 208. [Los cuatro elementos están distri­buidos con uniformidad en el oro.]


180 (112) Rosarium, 1. c., pág. 317. [Hijo, toma del cuerpo más simple y de los redondos, y no tomes de los triangula­res o cuadrangulares, sino del redondo: pues lo redondo está más cerca de la sencillez que lo triangular. Por tanto, hay que asegurar que el cuerpo sencillo no tiene ninguna esquina, pues es el primero y último entre los planetas, como el Sol entre las estrellas.]


181 (113) (Lapis) nihilominus non funditur, nec ingreditur, nec permiscetur: sed vitrificatur, etc. [(La piedra) no se puede fundir, ni penetrar, ni mezclar, sino que se vitrifica.] (Cita de Ademaro en: Rosarium, 1. c., pág. 353.)


182 (114) Existen a este respecto paralelos parapsicológicos muy interesantes que no puedo mencionar aquí.


183 (115) Véase el comentario al sueño 23.


184 (116) Véase Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blüte.


185 (117) Véase a este respecto Valli: La conversación se­creta de Dante y Fedeli d'Amore.


186 (118) Véase Rosarius minor en: De alchemia, págs. 309 y siguientes.


187 (119) Ab eo, quod nigram caudam habet abstine, terrestrium enim deorum est. [Permanece lejos de lo que tiene cola negra, pues pertenece a los dioses de la Tierra.] (Symbola Pyíhagore phylosophi en: Ficino, Auctores platonici, fol. X, III.)


188 (120) Aunque el tema de este trabajo no permite expli­caciones extensas sobre la psicología de los sueños, tengo que hacer aquí algunas observaciones aclaratorias. Sentar­se juntos a una mesa significa relación, unión, «composi­ción». La mesa redonda significa aquí la composición para constituir la separada del yo consciente, o sea, que es in­consciente, este hecho significa la existencia de una capa aislante del inconsciente personal, colocado entre el yo y el anima. La existencia de un inconsciente personal demues­tra que los contenidos personalmente inherentes, que ten­drían que ser conscientes en realidad, son ilógicamente in­conscientes. Por consiguiente, se da aquí una consciencia defectuosa o hasta inexistente de la llamada sombra. La sombra corresponde a una personalidad negativa del yo, o sea que comprende todas las propiedades cuya existencia es penosa y lamentable. Al ser inconscientes, la sombra y el anima están mutuamente contaminadas en este caso, lo que en el sueño es representado por «matrimonio» poco más ρ menos. Pero si ahora es reconocida y comprendida la existencia del anima (o de la sombra), tiene lugar una separación de las dos figuras, como ha ocurrido en nuestro caso, en el que la sombra es reconocida como pertenecien­te al yo, y el anima como no perteneciente al yo.


189 (121) Véase a este respecto lo que se ha dicho sobre la función del anima en mi exposición Über die Archetypen des kollectiven ümbewubten. En el tratado Hermes an die menschliche Seele es llamada ésta «el intérprete supremo y el camarero más próximo» (de lo eterno), con lo cual se define acertadamente su función mediadora entre el cons­ciente y el inconsciente.


190 (122) Rosarium (An. aurif., II), pág. 237.


191 (123) L. c., pág. 238.


192 (124) L. c., págs. 235 y siguiente.


193 (125) L. c., pág. 231.


194 (126) El útero es el centro, el recipiente dispensador de vida. La piedra, como el Santo Grial, es el recipiente creador mismo, el elixir vitae. Está rodeado de espirales, símbolo de una aproximación indirecta, circunvaladora.


195 (127) El centro del mándala corresponde al cáliz del loto indio: sede y lugar de nacimiento de los dioses. La denominación de padma, que se le da, tiene significado fe­menino. El vas es comprendido con frecuencia en la alqui­mia como útero, en el que se forma el «niño». En la letanía del Rosario, María es calificada tres veces de vas (vas spirituale, honorabile y vas insigne devotionis); en la poesía medieval, también se la llama «flor del mar», que encierra en sí a Cristo. (Véase sueño 36.) El recipiente del Santo Grial está en relación más estrecha con el recipiente her­mético: Wolfram von Eschenbach llama lapis exilis a la piedra del Santo Grial; Arnaldo de Vilanova (muerto en 1313) llama a la lapis «lapis exilis», piedra insignificante (Rosarium, 1. c., pág. 210), lo que debería ser importante para la interpretación de Wolfram.


196 (128) Véase Avalon: The Serpent Power (Shat-Chakra-Nirupana).


197 (129) Sinónimo de «floración áurea».


198 (130) Esta proyección está pensada como fenómeno es­pontáneo y no, quizá, como desplazamiento intencionado hacia el interior. La proyección no es un fenómeno de la voluntad.


199 (131) In Polo est Cor Mercurii, qui verus est Ignis, in quo regules est Domini sui, navigans per mare hoc magnum... cursum dirigat per aspectum Astri Septentrionalis. (Filaleteo, Introitus apertus, pág. 655.)


200 (132) Paracelsus al geistige Erscheinung. (Párrafo 229 y 237.)


201 (133) Los mándalas «perturbados» aparecen en ocasio­nes. Comprende esto todas las formas que difieren del círculo, del cuadrado o de la cruz de brazos iguales; igual­mente aquellas cuya cifra básica no es cuatro, sino tres o cinco. Los números seis y doce constituyen una cierta ex­cepción en este caso. El doce se puede referir también al cuatro y al tres. Los doce meses y los doce signos del Zo­díaco son símbolos circulares de que se puede disponer. El seis es asimismo un conocido símbolo circular. El tres in­dica preponderancia de ideas y voluntad (trinidad); el cin­co, el hombre físico (materialismo).


202 (134) Véase «Teoría de la función» en Psychologische Typen, de Jung.


203 (135) Jung: Psychologische Typen. (Párrafo 621 y sigs.)


204 (136) Ait autem ipse salvator: Qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno. [Pero el mismo Salvador dice: Quien está cerca de mí está cerca del fuego; quien está lejos de mí está lejos del reino.] Orí­genes: Homiliae in Jeremiam, XX, 3, citado en: Preuschen, Antilegomena, pág. 44.


205 (137) Kautzsch: Die Apokryphen una Pseudoepigraphen des Alten Testaments, II, págs. 251 y 254.


206 (138) En Psychologie und Religión, de Jung, se comen­ta este sueño extensamente.


207 (139) Tratado detalladamente en Psychologie ana Reli­gión, de Jung. (Párrafo 112 y siguientes.)


208 (140) Bischoff: Die Elemente der Kabbalah, I, págs. 63 y siguientes. En el l. c., pág. 175 y siguientes, se mencionan más relaciones del «32».


209 (141) De occulta philosophia, II, cap. XV, xxxii.


210 (142) Die Kabbala, pág. 137 y siguiente.


211 (143) [El camino supremo que todo lo abarca.] Kabba­la denudata, I, pág. 601 y siguiente.


212 (144) Le Symbolisme des nombres, pág. 378.


213 (145) Véase Hipólito: Elenchos, lib. V, cap. X.


214 (146) Bajorrelieve de Philae (Budge: Osiris and the Egyptian Resurrection, I, pág. 3; además, The Book of the Dead (papiro de Hunefer, pl. 5). Ocasionalmente tres con cabezas de animales y uno con cabeza humana, como en el papiro de Kerasher (Budge, l. c.). En un manuscrito del si­glo vii (Gellone), llevan los evangelistas hasta sus cabezas de animal, como en otros muchos monumentos románicos.

215 (147) [Sol naciente.] Llamado así por Meliton von Sar­des. Del Analecta Sacra, citado en Cumont: Textes et monuments relatifs aux mystéres de Mithra, I, pág. 355.


216 (148) Delacotte: Guillaume de Digulleville.


217 (149) Una representación que corresponde a la del sue­ño de la esfera que contiene muchas esferas más pequeñas. (21, párrafo 198.1


218 (150) Véase a este respecto circulus flavus et... alter caeruleus [un círculo amarillo... y otro azul marino] en Orígenes: Contra Celsum, VI, cap. 38.


219 (151) [El círculo que ves es el calendario / Que dentro de su vuelta completa / Indica los días de los santos / Cuando deben ser celebradas. / Cada estrella está allí un día. / Cada sol, un espacio de tiempo / De treinta días o de un signo del Zodíaco (pág. 205).]


220 (152) [Tres son los colores fundamentales: verde, rojo y pro. Estos tres colores se ven en muchos trabajos de seda irisada hechos a mano y en el plumaje de muchas aves, por ejemplo en el pavo real. ¿No puede el rey todopoderoso, que convierte los tres colores en una unidad, hacer que una sustancia sean tres?, pág. 213.]


221 (153) Véanse respecto a este concepto mis explicacio­nes sobre «inflación» en: Die Beziehungen. (Párrafo 227 y sigs.)


222 (154) Véanse los comentarios a Das Geheimnis der Goldenen Blüte, de Wilhelm y Jung. (Párrafo 31 y sigs.) Die Beziehungen, de Jung; y, además, Über Mandalasymbolik, también de Jung.)


223 (155) En el crucero de la catedral de Basilea. [Resuci­taré cuando ella cambie.]


224 (156) Esto fue observado especialmente en los hom­bres. Que se deba a la casualidad o no, es cosa que escapa de mis conocimientos.


225 (157) Observado fundamentalmente en mujeres. Pero la escasa frecuencia de la observación no permite ulteriores conclusiones.


226 (158) He mencionado aquí únicamente pocos de tales paralelismos.


227 (159) La misma imagen que se ofrece como meta en nuestro material sirve, vista desde el punto de vista del material histórico, con frecuencia también de imagen del origen. Menciono como ejemplo la representación del Pa­raíso, del Antiguo Testamento, y especialmente la creación de Adán, del libro eslavo de Enoc (Förster: Adams Erschaffung und Hamengebung, págs. 477 y sigs.).


228 (160) Si los 400 sueños se dividen en grupos de 50, co­rresponden a cada uno de los 8 grupos los siguientes mán­dalas:

1: 6 mándalas; 2: 4 mándalas; 3: 2 mándalas; 4: 9 mán­dalas; 5: 11 mándalas; 6: 11 mándalas; 7: 11 mándalas; 8: 17 mándalas.



Por consiguiente, se observa un aumento notable del mo­tivo mándala.


229 (161) [La obra más natural y perfecta consiste en pro­ducir su igual.]


230 (1) Un ejemplo desalentador de esta clase de «alqui­mia» es la obra ilustrada Geheime Figuren der Rosenkreu-zer aus dem 16. und 17. Jahrpundert (Figuras secretas de los Rosacruz de los siglos XVI y XVII). También el llama­do Código Salón, de la primera mitad del siglo xviii, nos permite profundizar en esta literatura asombrosa. (Hall: Codex Rosea Crucis.)


231 (2) Páginas 231 y siguientes.


232 (3) Esta voz procede de ιός (veneno). Pero tiene poco más o menos el significado de la tintura roja en la alquimia posterior, razón por la cual he dado a iosis el significado de «enrojecimiento».


233 (4) Se muestra esto con claridad en los escritos de Dorn, quien, desde el punto de vista de la trinidad, sostiene una viva polémica en relación con la cuaternidad, la quadricornutus serpens [serpiente de cuatro cuernos]. Véase Psychologie und Religión (Psicología y religión), de Jung.


234 (5) Véase al respecto Paracelsus als geistige Erscheinung (Paracelso como fenómeno espiritual), de Jung.


235 (6) Rosarium en: Art. aurif., II, pág. 264. El aqua permanens es la forma ignea verae aquae [la forma ígnea del agua verdadera]. Riplaeo: Opera omnia chemica, pág. 62: Anima aerea est secretus ignis nostrae philosophiae, oleum nostrum, riostra aqua mystice [El alma del aire es el fuego secreto de nuestra filosofía, nuestro aceite, nuestra agua de especie mística]. Figurarum aegyptiorum, pág. 6: «...aqua philosophorum est ignis [el agua de los filósofos es fuego]. Musaeum hermeticum, pág. 653: Est nempe in aqua nostra requisitus... ignis, etc. [En nuestra agua se busca concreta­mente el fuego.] Aurora, I, cap. XI, parábola sexta (edit. por Franz): Sénior dicit: Cumque voluerint extrahere hanc aquam divinam, quae est ignis, calefaciunt igne suo, qui est aqua, quem mensurati sunt usque in finem et occultaverunt propter insipientiam fatuorum [Sénior dice: Y si quieren extraer esta agua divina, que es fuego, la calientan con su fuego, que es agua que han medido hasta el final y ocul­tado a causa de la estupidez de los necios]. Aurora, II, en: Art. aurif., I, pág. 212 (Dicit Sénior): Ignis noster est aqua [Sénior dice: Nuestro fuego es agua]; l. c..., pág. 227: Phi-losophus autem per aquam, vulgus per ignem [A saber: el filósofo mediante al agua, la gente normal mediante fuego].


236 (7) Zósimo en: Berthelot: Alch. grec., III, LII, 2.


237 (8) Turba en: Art. aurif., I, pág. 13. Cons. conjugii en: Ars. chem., pág. 121, lapidem esse aquan fontis vivi [La pie­dra es agua de una fuente viva].


238 (9) Cons. coniugii, l. c., pág. 66: La vita uniusquisque rei es el agua, est vivum, quod non moritur, quam diu mundus est, quia est caput mundi [La vida de todo (es el agua); es viva porque no muere en tanto exista el mundo, pues es la causa fundamental del mundo].


239 (10) Scites, Frictes, Flirtis = Sócrates (Ruska: Turba, página 25).


240 (11) Bonellus, Ballinus, Bonilis = Apolonio de Tiana (Steinschneider y Berthelot, citado en: Ruska, l. c., pág. 26).


241 (12) Ambas citas [traducidas del latín] en: In Turbam philosophorwn exercitationes en: Art. aurif., pág. 167 y si­guiente.


242 (13) Por ejemplo: «...unum in uno circulo sive vase [Uno en un círculo o recipiente] (Comentarios al Tractatus aureus de Hermetis Trimegisti en: Bibl. chem., I, pág. 442).


243 (14) Por ello se dice domus vitrea sphaeratilis sive circularis [Casa de cristal de forma esférica o circular] (Epis­tola ad Hermannum en: Teatr. chem., V, pág. 896). El vas es una sphaera, quam cribrum vocamus [esfera que llama­mos cedazo] (Allegoriae super librum Turbae en: Art. aurif., I, pág. 144). Este pensamiento aparece ya en la al­quimia griega, por ejemplo en Olimpiodoro. (Berthelot: Alch. grecs, II, IV, 44, líneas 17-18.) El vas es un όργανον κύκλικον, un φιάλη σφαιροειδης.


244 (15) ...vas spagiricum ad similitudinem vasis naturalis esse construendum. Videmus enim totum coelum et elemen­ta similitudinem habere sphaerici corporis, in cuius centro viget ignis calor inferioris... necessarium igitur fuit nos-trum ignem poni extra nostrum vas, et sub eius rotundi fundi centro, instar solis naturalis. [...El recipiente espagírico debe ser construido según el modelo del recipiente natural. Vemos, concretamente, que el cielo entero y los ele­mentos semejan un cuerpo esférico, en cuyo centro actúa el calor del fuego inferior... Por consiguiente, era necesa­rio sacar al exterior nuestro fuego de nuestro recipiente y colocarle bajo el centro de su fondo redondo, lo mismo que el Sol natural.) (Dorneo: Physica Trismegisti en: Teatr. chem. [1602], I, pág. 430.) Vas autem factum est rotundum ad imitationem superioris et inferioris [El recipiente ha sido hecho redondo, imitando lo superior y lo inferior] (Liber quartorum en: Theatr. chem., V, págs. 148 y 150). Reitzenstein (Poimandres, pág. 141); por tanto, tiene razón para comparar el vas mirabile que hay en la cabeza del ángel en el tratado Isis y Horus (Berthelot, l. c., I, XIII, 21) con el κύκλος δισκοειδης existente en la cabeza de Cnufis, en Porfirio.



245 (16) ...vas nostrum ad hunc modum esse debet, ut in eo materia regi valeat a caelestibus corporibus, Influentiae namque caelestes invisibiles, et astrorum impressiones, apprime necessariae sunt ad opus [... nuestro recipiente ha de estar hecho de modo que la materia sea dominada en él por los cuerpos celestes. Pues las influencias celestes invi­sibles y el sello por medio de los astros son necesarios en primer lugar por la obra]. (Dorneo: Congerise Paracelsicae chemiae en: Theatr. chem. [1602], I, pág. 574.)


246 (17) Vas como matrix. (Riplaeo: Opera, pág. 23.) In Turbam philosophorum exercitationes en: Art. aurif., I, pá­gina 159; Aurora, II, en: Art. aurif., I, pág. 203; Cous, conjugii en: Ars. chem., pág. 204, etc.


247 (18) In uno vitro debent omnia fieri, quod sit forma ovit [Todo tiene que hacerse en un recipiente, el cual debe ser ovoide] (Riplaeo: l. c., pág. 30).


248 (19) Quum igitur de vase nostro loquimur, intellige aquam nostram, quum de igne, itidem aquam intellige, et quum de fumo disputamus, nihil ab aqua diversum aut divistan volumus [Por consiguiente, si hablamos de nuestro recipiente, entiendo bajo él nuestra agua; si del fuego, en­tiendo asimismo agua; y si hablamos del horno, no nos referimos a nada que sea distinto del agua o esté separado de ella]. (Fons chemicae philosophiae en: Mus. herm., pá­gina 803.) Mercurio, precisamente el aqua permanens es el vas nostrum, verum, occultum, hortus ítem Philosophicus, in quo Sol noster orietur et surgit [Nuestro recipiente autén­tico, oculto, asimismo el jardín filosófico en el que nace y se alza nuestro Sol]. (Filaleteo: Metallorum metamorphosis en: Mus. herm., pág. 70.) Otros nombres de lo mismo son Mater herm,, pág. 70). Otros nombres de lo mismo son Mater ovum, furnus secretus, etc. (l. c., pág. 770). Además, Auro­ra, II, en: Art. aurif., I, pág. 203). Vas philosophorum est agua eorum [El recipiente de los filósofos es su agua]. (Cita de Hermes en Hoeghelande: De alchimiae difficultatibus en: Theatr. chem. [1602], I, pág. 199.)



249 (20) Vas igual a ignis verus (Filaleteo, l. c., pág. 770); vas igual a vinum ardens, ignis (Milio: Phil. ref., pág. 245). Vas Hermetis est mensura ignis tui [El recipiente de Her­nies es la medida de tu fuego] (Practica Mariae prophetissae en: Art. aurif., I, pág. 323). Agua y fuego interpreta­das moralmente como «llamas y lágrimas» en el comenta­rio alquimista («Recueil stéganographique», de Beroaldo de Verville sobre el Songe de Poliphile).


250 (21) Ad Jacobi Auberti Vindonis De ortu et causis metallorum contra chemicos explicatianem en: Theatr. chem. (1602), II, págs. 198 y siguientes.


251 (22) Hasta Meyrink (en el siglo xx) creía todavía en la posibilidad de los métodos alquimistas. Se encuentra un informe digno de mención en su prólogo a Thomas Aquinas: Abhandlung über der stein der Weisen, pág. 29 y si­guiente.


252 (1) Evola (La Tradizione ermetica, págs. 28 y siguien­tes) dice: «El hombre de los ciclos culturales anteriores a la época moderna estimaba que toda percepción física te­nía al mismo tiempo un componente psíquico que "daba vida" a dicha percepción, al dar a la simple imagen una "significación" adicional y prestarle al mismo tiempo un poderoso tono sensitivo. Así, la física de la Antigüedad era, al mismo tiempo, teología y psicología trascendental me­diante lo cual las esencias metafísicas iluminaban en la materia de los sentidos corporales. Las ciencias de la Na­turaleza eran al mismo tiempo una ciencia del espíritu, y los múltiples significados de los signos resumían los diver­sos aspectos de un solo saber.»


253 (2) Rosarium en: Art. aurif., II, pág. 231: Et ille dicitur lapis invisibilitatis, lapis sanctus, res benedicta [y se la llama piedra de la invisibilidad, piedra santa, cosa ben­dita].


254 (3) Maier: Symbola aurea mensae, pág. 386: ... non par­vis sumptibus illam / Invenere artem, qua non ars dignior ulla est, / Fingendi Lapidem Aetherium [...con no poco dispendio idearon el arte —no superado por ninguno más digno— de fabricar la piedra etérea] (Se refiere a Marcelo Palingenio, «poeta et sacerdos».)


255 (4) ...omnes receptae, spernendae sunt in arte, como dice el Rosarium (Art. aurif., II, pág. 223).


256 (5) Abtála Jurain Filii Jacob Juran: Hyle una Coahyl. Aus dem Athiopischen ins Lateinische, und aus dem Lateinis-chen in das Deutsche translatieret und übergesetzt durch D. Johann Elias Müller. No es que el texto sea antiguo en modo alguno, sino que muestra todas las características de la época de la decadencia (siglo xviii). He de agradecer al profesor Th. Reichstein (Basilea) el conocimiento de este librito. Citas: La creación, cap. VIII, págs. 52 y siguien­tes, y El cielo, cap. IX, págs. 54 y siguientes.


257 (6) Rose noble: moneda de oro inglesa de los siglos xv y xvi.


258 (7) De Alchemiae difficultatibus en: Theatr. chem. (1602), I, págs. 164 y siguientes. Similarmente, Filaleteo: Introitus apertus en: Mus. herm., pág. 687: Terra enim germinandi ávida aliquid semper fabricat, interdum aves aut bestias reptiliaque te in vitro concipere imaginabere... [La tierra, ávida de rendir, produce siempre algo; a veces crees ver en el vaso aves o animales y reptiles...] El hom­bre del estrado se refiere, sin género de dudas, a una visión de Hermes, tal como se nos presenta en el viejo tratado Senioris Zadith filii Hamuelis Tabula Chymica, págs. 1 y siguientes. Sénior era un autor árabe del siglo x. La figura, aquí descrita, del viejo sabio que tiene sobre sus rodillas el Libro de los Secretos ha pasado al frontispicio de Polifilo. Quizá la visión más antigua de esta clase sea la de Krates. El libro de Krates ha llegado a nosotros a través de los árabes y parece pertenecer, en la forma que actualmente tiene, al siglo IX. Pero el contenido tiene un origen griego en su mayor parte y es, por consiguiente, considerablemen­te más antiguo. La traducción de Berthelot es como sigue: Puis je vis un vieillard, le plus beau des hommes, assis dans una chaire; il était revêtu de vêtemens blancs et te­nait à la main une planche de la chaire, sur laquelle était placé un libre (in manibus extentis super genua sua, tabulam marmoream extractam ab ea, Senior, pág. 4)... Quand je demandai quel était ce vieillard on me répondit: C'est Hermes Trimégiste, et le livre qui est devant lui est un de ceux qui contiennent l'explication des secrets qu'il a cachés aux hommes. [Entonces vi a un anciano, el más hermoso de los hombres, sentado en una silla; estaba vestido con ropas blancas y tenía en la mano una tabla de la silla, en la que se encontraba un libro... Cuando pregunté que quién era aquel anciano, me respondieron: «Es Hermes Trimegisto, y el libro que está frente a él es uno de los que contienen la explicación de los secretos, que tiene escon­didos a los ojos de los hombres.»] (Chimie au Moyen Age, III, págs. 46 y siguientes.)


259 (8) De alch, diff., 1. c., pág. 199.


260 (9) Mus. herm., pág. 574.


261 (10) Compendium en: Bibl. chem., I, pág. 875.


262 (11) Speculativa philosophia en: Theatr. chem. (1602) I, página 275.


263 (12) Hoghelande: De alch. diff. en: Theatr. chem. (1602) I, pág. 150.


264 (13) Theatr. chem. (1622), V, pág. 884.


265 (14) Texto del pasaje esencial: «... quasi Materia Hy­postatica fingit se in aquam demersum per illusionem...» La ilusión puede referirse a demergere o a fingere. Y como la primera no ofrece un sentido apropiado, he elegido la segunda posibilidad.


266 (15) Della Tramutazione metallica sogni tre. Un «car­men» de Josefo Avantio (l. c.) en el que el autor dice: Som­ma credentur vix; non tamen omnia falsa, quae tali fuerint praemeditata viro. [Apenas se cree en los sueños; sin em­bargo, no son falsas todas las premoniciones de un hombre tan importante.]


267 (16) Art. aurif., págs. 146 y siguientes.


268 (17) Berthelot: Chimie au Moyen Age, III, págs. 319 y siguientes.


269 (18) Véanse a este respecto mis exposiciones en Die Visionen des Zosimos.


270 (19) Sendivogio: Parábola en: Bibl. chem., págs. 474 y siguientes. Khunrath (Hyleal. chaos, pág. 42), escribe: «El habitáculo de la materia lapidis... ha sido conocido al prin­cipio cabalísticamente..., desde arriba, por inspiración di­vina y por revelación especial (ambas cosas con medios y sin ellos, tanto en vigilia como durmiendo en sueños).»


271 (20) De ratione conficiendi lapidis en: Theatr. chem. (1602), II, pág. 256.


272 (21) L. c., págs. 184 y siguientes.


273 (22) En forma similar, Hoghelande: De alch, diff., en Theatr. chem. (1602), I, pág. 154; asimismo Turba (editado por Ruska), pág. 155, 8; Mus herm., págs. 8, 55, 75 y 212; Dorm: Physica Trismegisti en: Theatr. chem. (1602), I, pá­gina 413.


274 (23) L. c., pág. 194. Hoghelande remite allí a Turba, XXXIX (editado por Ruska, pág. 147, 2: Majus est, quam quod ratione percipiatur (nisi) divina inspiratione. [Es demasiado grande como para que se pueda concebir con el entendimiento, a menos que haya una entrega divina.]


275 (24) L. c., pág. 205.


276 (25) Sendivogio: Novum lumen en: Mus. herm., pá­gina 577: ...materia prima, quam solus Deus scit.


277 (26) Khourath, l. c., págs. 71 y siguientes. Téngase en cuenta la alusión implícita al logos (Joh. 1, 9-11).


278 (27) Instructio de arbore en: Theatr, chem., VI, pági­na 168.


279 (28) Quaeso, oculis mentis hanc grani triticei arbusculam secundum omnes suas circumstantias aspice, ut arbo rem Philosophorum, eodem modo plantare... queas


280 (29) Theatr. chem. (1602), I, pág. 472: Ex aliis numquam unum facies quod quaeris, nisi prius ex teipso fiat unum.


281 (30) Probable referencia a la Tabula smaragdina (edita­da por Ruska, pág. 2): Et sicut omnes res fuerunt ab uno, mediatione unius: sic omnes resnatae, etc. [Y como todas las cosas proceden del uno, mediante meditación del uno: así nacen todas las cosas.] Coincide con esto también el requisito de que el alquimista no debe tener daños corpora­les, mutilaciones ni defectos semejantes. Véase la Summa perfectionis de Geber, lib. I, pág. 24: Si vero fuerit artificis corpus debile et aegrotum, sicut febrientum, vel leprosum corpora, quibus membra cadunt, et in extremis vitae labo-rantium, et iam aetatis decrepitae senum, ad artis complementum non perveniet. His igitur naturalibus corporis impotentiis impeditur artifex in intentione sua. [Pero si el cuerpo del artifex está débil y enfermo, como los cuerpos de los enfermos de fiebre o lepra, cuyos miembros se des­hacen, o está próximo a la muerte o sufre de senilidad, no conseguirá llegar a la perfección del arte. Estas mermas na­turales del cuerpo impedirán al artifex el logro de sus propósitos.] Es similar lo que nos enseña otra fuente an­tigua, el Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei en: Ars. chem., cap. I, pág. 11: Ecce vobis exposui, quod celatum fuerat, quoniam opus vobiscum, et apud vos est, quod intus arripiens et permanens in terra, vel mari habere potes. [Os he mostrado lo que está escondido; la obra está con vosotros y en vosotros, y, si la coges, pue­des tenerla continuamente en tierra firme o en el mar.]


282 (31) En: Art. aurif., II, pág. 244. Ruska (Turba, pág. 342) sitúa el Rosarium a mediados del siglo xv.


283 (32) Pone ergo mentem tuam super salem, nec cogites



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