Primeras Jornadas



Descargar 447 Kb.
Página8/9
Fecha de conversión26.03.2018
Tamaño447 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

EN TORNO AL JARDÍN ARABE
Profesor Rómulo Trebbi del T.
Mi tema es en torno al jardín hispano árabe. Comenzamos con una definición de Marcais que define el jardín árabe como una cuadrícula geométrica “trazada en un pedazo de selva virgen” . Si la definición parece simple en extremo, sin embargo, define claramente el modelo, cuyo trazado encontramos aplicado en la imagen de la Jerusalem Celestial repetida y manuscrito medievales españoles basado en la descripción del Beato de Liébana, s. VIII. La ciudad está dispuesta en un cuadrado, su longitud es igual a la anchura y tiene doce puertas repartidas, tres por cada lado, orientándose según los cuatro puntos cardinales. La plaza de la ciudad se estructura en un espacio de 12 x 12 cuadrados, cuyo resultado es 144. Eso es la medida de la muralla de la ciudad y corresponde a la cuadratura del ciclo celeste; sus doce puertas corresponden a los doce meses del año, así como las divisiones análogas de ciclos mayores, tales como las previsiones de los equinoccios. A su vez, este esquema presenta asombrosas relaciones con la mandala hindú, del paraíso de Vaikunta, que también era concebida con doce puertas y tiene en su centro, como la descripción del Apocalipsis, el árbol de la vida, o sea, una típica planta del paraíso terrenal. Entonces, el arquetipo es siempre el paraíso terrenal. Estos trazados ideales guardan relación también con el cuadriculado del tablero de ajedrez, siempre de origen hindú, empleado tan profusamente por los árabes, estableciendo el nexo justamente con la planta del jardín edénico. Así será concebido el jardín árabe, como un paraíso dividido por los dos ejes expresados por cuatro ríos que fluyen hacia su centro, como se ve en el Patio de los Leones de Granada. Entonces todo se divide en cuatro partes que es el número simbólico del cuadrado. Estos cuatro sectores territoriales son ocupados por frutales, arbusto ornamentales, plantas medicinales y flores, y cada uno tiene un sector especial, poblados con una abundante fauna. Theophafanes nos ha conservado la lista de especies de animales que encontraron, en el año 629, los soldados de Heráclito, en el extraordinario paraíso de Das=tajut: avestruces, pavos reales, faisanes, onagros, leones, tigres, etc...

En su traslado desde Persia hacia España, el modelo ideal del jardín-paraíso fue enriqueciéndose y transformándose a causa de influencias preislámica y de elementos mediterráneos que fue adquiriendo o por lo menos conociendo en su trayecto. Pasó por Siria, donde se preservaban los modelos arquitectónicos, agrarios y del paisaje, que fueron creados por la tradición helenístico greco romana, a la que se sumaba la nueva corriente bizantina. Aparece así el fraccionamiento del jardín en patios rodeados por columnas o, al exterior, los largos senderos enmarcados por arboledas y cruzados por pérgolas, con fuentes y estanques de agua, recuadros de flores, además del empleo de autómatas. Constantemente se habla de esta figura, de seres mecánicos, de animales mecánicos, figuras que se movían. De Bagdad, el jardín árabe asimiló el lujo de los materiales y los elementos artificiales, como el Árbol de la Vida, con tronco de oro y ramas cargadas de frutas, con pabellones de nácar y rubí, con un gran estanque de alabastro rodeado de rosas, las rosas del Edén, o por tulipanes embebidos por la sangre del dragón, por el jacinto que es la madre de las flores, por la flor de lis y por el clavel, símbolo del sol. Al norte de Bagdad, en Samarra, el jardín del Califa medía 200 x 300 metros, y el plantío seguía líneas coordinadas acentuadas por cursos de agua. Se reitera la importancia del cuadrado, insisto, como planta ideal en el tablero mandálico definido por la magia del número cuatro. Es así que encontramos los cuatro ríos del paraíso, las cuatro regiones de la tierra, los cuatro elementos de la naturaleza: tierra, aire, fuego y agua; los cuatro humores del cuerpo: bilis, sangre, astrábilis y pituita; los cuatro colores: amarillo, rojo, blanco y negro. El amarillo coincide con la bilis, el rojo con la sangre, el blanco con la pituita y el negro con astrábilis o melancolía. Las cuatro cuerdas del laúd inicial corresponden a los cuatro colores. Todo esto constituye una concepción espacial que se conforma mediante el conjunto de elementos conformando una totalidad donde las partes se fusionan, cooperando pensamiento, poesía, música y ciencia. Aquí puede, libremente, brotar el placer del espíritu. Hay un poema que dice:

"Los jardines del mundo espiritual

se adornan de la flor de su belleza

y los estanques del mundo

de la omnipotencia

rebosan el flujo de sus luces".

Son los versos de Ab-as-Salam Ibn Mashîsh, que es prácticamente una oración de este sufí que vivió alrededor del año 1220.



Esta concepción se acentuó en España, desde el año 822, cuando llegó a la corte califal de Córdoba, desde aquella de Bagdad, el brillante músico Ziryab. Con él se comenzó a usar el sistema de la diez tonalidades, o modi, según la enseñanza de Tolomeo, usando las notas como letras y construyendo así un poema musical. Diríamos que, cuando el arte y la arquitectura arábiga se alejaron de la representación humana, como compensación éstas tendieron hacia la elaboración del arabesco ornamental, elaboración sumamente sutil del dibujo geométrico; de tal forma en la poesía arábiga la tarea del artesano creador se identifica con la invención de pautas de pensamiento y de sonido, dentro de la estructura de su venerada tradición. Así, como la poesía se convirtió en un arabesco de palabras, signos y figuras, también lo hizo la estructura del jardín, desde alrededor del año 900, cuando se creaba una rítmica poética hispano-islámica dictada por los compases siguientes: AA BBB AA BBB AA.

Este mismo orden parece definir los ritmos cortos y largos del trazado de las acequias de los jardines de Granada que se extienden como una repetición de versículos coránicos, una caligrafía de ritmo y de agua, pues la caligrafía era para los árabes el principal vehículo del pensamiento, la misma palabra sagrada. En efecto, no se puede pensar que el Islam, religión legalitaria que regula cada momento de la vida cotidiana del musulmán, no pudo condicionar a todas las manifestaciones y a todas las formas posibles. Esto queda particularmente evidente en el ámbito de las artes visuales, donde, si bien es posible individualizar numerosas provincias y bien definidas vertientes regionales, sin embargo, más allá de la diferencia, prevalece una fundamental unidad estética de la forma y de la temática artística, que debe buscarse en la unitariedad que brota del Corán que ejercitó su obra plasmadora a todos los niveles sociales independientemente de las etnias, como lo hace notar Umberto Scerrato.

En España, el jardín árabe fue, en sus comienzos, pareciéndose siempre más a una huerta, tal vez influenciado por aquellos plantíos que desde la primera mitad del siglo séptimo, los nabateos obtuvieron mediante un sistema de terrazas en los montes cercanos a Petra y que fueron llamadas huertas árabes.

Dos textos están en la base del desarrollo del huerto-jardín hispano-morisco: el Calendario de Córdoba, escrito en el año 961, por el obispo mozárabe Rabi’b Zayd, conocido también como "Recemundo” y dedicado al califa Al-Hakham II, y el tratado bizantino "Materia Médica", obra de Dioscórides, del que una copia ilustrada fue mandada de regalo por el Emperador Constantino VII, Porfirogeneta, a ‘Abd-al-Rahman III, y prontamente traducido al árabe. A esto hay que agregar otro texto, “Agricultura nabatea” que Abu Bakr Ibn Wahsiyya tradujo del griego, y que sirvió como fuente de inspiración para los eruditos hispano-árabes.

Al igual que en Roma, donde se comienzan a hacer jardines en las terrazas de las casas por la falta de espacio para hacer jardines públicos, en Córdoba se ponen macetas de cardenales en los balcones y las ventanas.

La sucesión de patios va marcando el nacimiento de jardines. El Patio de los Leones es importante porque tiene los cuatro ríos de los cuales se habla en el Génesis, en el jardín del Edén. Aquí pareciera que dos fueran más cortos y dos más largos, pero es falso, pues tienen ambos la misma distancia, solamente que rematan en espacios a distancia diversa partiendo de la fuente central.



Se han perdido los ejemplos del jardín cordobés, pero quedan elementos suficientes para poder reconstruir aquel granadino, bastante posterior, pues se sitúa en el s. XIV. Los jardines de la Alhambra y el Generalife presentan el modelo de los "hortus conclusus", esto es, cerrado por un pedistilo o un atrio de origen romano, o semi abierto hacia el paisaje. Se ha dicho que el jardín cerrado o semi-cerrado de España fue conforme tanto a su temperamento como a su ambiente dada las condiciones áridas del clima, así que la tentación a una reclusión amurallada fue mayor, porque la sombra, la frescura y el verdor eran aquí más fáciles de mantener. Es posible que en Córdoba y en Granada, aunque no hubiera tenido el ejemplo romano, desarrollaran igualmente un tipo de patio interior. Cada patio prepara al otro, como en el caso del patio de los Arrayanes que preparaba al de los Leones, siempre en la Alhambra de Granada. Su diseño es simple, acentuando la importancia arquitectónica de los dos pabellones en los lados menores, su espacio solamente queda marcado por una amplia alberca rectangular con dos fuentes surtidores en los extremos y en los costados dos setos de arrayanes que ordenan el paso a la esbelta galería. Superando espacios cerrados y según una ruta de ejes quebrados, se llega a un hortus conclusus, que por su concepción formal, por su ideal simbólico y por sus funciones adquieren las características de un "locus deliciarum", lugar de las delicias. Estamos en el Patio de los Leones, rectangular, con el lado mayor orientado de Este a Oeste, con dos amplias salas al eje Norte-Sur y dos elegantes baldaquinos en el eje mayor definiendo un espacio programado para revivir el plano ideal del paraíso terrenal. Estas cuatro acequias parten de cuatro fuentes-surtidores ubicados en los cuatro puntos, y bajan suavemente hacia el centro del patio donde doce leones de piedra (los doce meses del año) conforman una fuente circular. Los cuatro ríos del paraíso dividen el territorio en cuatro cuarteles que en sus orígenes estaban recubiertos por plantas de olores, arbustos y flores. Los pabellones-baldaquinos con su esbelta arquitectura verticalista, recuerdan los altos baldaquines citados por el Corán en la descripción del paraíso. Si imaginamos este jardín complementado por el olor embriagante de las flores, por el cantar del agua saltarina, por la voz del poeta acompañado por la música de un laúd, podremos revivir su espíritu, hortus deliciarum y un Edén donde se satisfacen los placeres sensoriales junto con los intelectuales. Es así que los versos de Ibn-Zamrak, grabados en la franja inferior de la sala de las Dos Hermanas, rezan:
"Hasta los astros anhelan permanecer en el

en vez de girar sin fin por el cielo".



EL RACIONALISMO DE LA FE.
Profesor Fernando Valenzuela E.

En una proclamación muy conocida Mahoma anunció que el Islam no sería una religión de milagros, queriendo con ello destacar que en la vinculación del creyente con Dios también tendría importancia el fundamento, la razón y el discurso. Una religión que, de siempre, ha propugnado por la conversión de la gente, no podía desdeñar el valor del conocimiento en el proceso de la universalización de la creencia, lo que, sin duda, dio paso a una religión de meditación acimentada en un lugar que puede asumir sin dificultad patrones abstractos que tendrán una influencia decisiva en la cultura. Esta es la causa por la cual el arte se une a la matemática y la filosofía a la teología, proporcionando un marco general de desarrollo e interpretación de la doctrina.

En torno a este complejo fenómeno, quiero referirme a un aspecto interesante que proviene de la relación de este componente racional con la fe. Si comparamos las fuentes que provienen de los siglos XII y XIII con las manifestaciones actuales, se aprecia una diferencia que es conveniente destacar: en el pasado el racionalismo islámico es más fuerte que en la actualidad, lo que sería tanto como afirmar que en el presente el movimiento de la fe es mayor que en la época indicada.

Los antecedente intelectuales que han llevado a presentar las ideas que se exponen ahora, tienen su origen en el corazón mismo del medioevo y han dado margen a una interesante actividad de exégesis que años atrás realizó el Centro de Estudios Arabes de la Universidad de Chile. Efectivamente, se organizó un Seminario excepcional que contenía la actualidad del Medio Oriente, tema difícil de olvidar en ese momento.

En esa ocasión el Centro se planteó el estudio del presente eterno de Palestina en los momentos en que las dificultades eran duras y muchos creían que no se darían las posibilidades de arreglo entre los países en discordia y, es claro, se confiaba en lo que podría llamarse la ecuanimidad internacional en el concierto de las naciones, que veía la secuencia dolorosa que había sufrido Palestina y la necesidad de que volviera a recuperar sus dominios y la dignidad que en ese momento histórico estaba en el suelo. El líder palestino decía a las Naciones Unidas: “ofrezco mi mano y mi voz, pero quiero que se entienda que no es la mano ni la voz de un vencido, sino la posibilidad de un pueblo que tiene historia y que gallardamente se levanta frente a sus avatares”.

En la época que se hizo el Seminario, organizado por los profesores Marcela Zedán y Eugenio Chahuán, parecía interesante el punto de vista intelectual para encontrar las respuestas que correspondieran a la secuencia espiritual de este pueblo vinculado al Medio Oriente y que ahora se encontraba en una de las vicisitudes de su existencia.

Meditando sobre este asunto, se llega a una conclusión que parece obvia en la cultura árabe: en ella hay elementos de filosofía, ciencia, arte y religión excepcionales que se proyectan desde el pasado. Pensando en la posibilidad de encadenar estas ideas, en relación con el desarrollo histórico de Occidente, se hace necesario traer a presencia algunas perspectivas, tomando en cuenta el grueso de la cultura árabe, mar inmenso, proceloso, habitado de imágenes y sentidos inagotables, no siempre fácil de navegar.

En Occidente se ha examinado el tema de modo general, ignorando algunos aspectos muy necesarios sobre la fe del Islam que son muy decisivos en este contexto.



Las manifestaciones actuales de los pueblos musulmanes, análisis sociológicos, jurídico, etc., incluso los planteamientos antropológicos básicos, demostraban con claridad que uno de los elementos que constituían el norte de la cultura estaba directamente centrado en su religión y en un acendrado espíritu religioso. Había una posibilidad de alcanzar, de modo auténtico, a través de la religión, el espíritu de esa comunidad. Existe en los pueblos árabes un sino, una actitud que condensa de modo amplio niveles espirituales que ningún pueblo pudo haber tenido en ese momento. Esta situación de Palestina, también se da en el resto de las naciones árabes. Y aquí se encuentra una sorpresa que llama la atención y es difícil de compatibilizar de forma adecuada. Nos referimos al alcance lógico y racionalista de las interpretaciones musulmanas que vienen de la teología. Efectivamente, la forma cómo se inserta el espíritu árabe a la cultura griega, específicamente Aristóteles, y a la cultura medieval, se encuentra con un racionalismo que no se entiende bien, que produce sorpresa y que lleva a novedades en relación a la fe. Lo que en cierta medida hace suponer que, probablemente, los planteamientos históricos de la cultura árabe en Europa, tengan todavía otros visos en torno al racionalismo islámico que el intérprete, vaya a tener que examinar. Pretendo en forma muy sumaria demostrar que existen momentos que no están del todo aclarados en relación a la forma como se inserta la enseñanza aristotélica, principalmente en el siglo XII y XIII de nuestra Europa y la proyección actual de este fenómeno. El hecho concreto de esta precisión se da en el sentido de la fe, una de las características permanentes para el árabe, que constituye el norte orientador del proceso social, que influye en la formación individual, y de la cultura toda. Tendría que hacerse un serio esfuerzo para poder encontrar en otros pueblos de la tierra el ejemplo de un esquematismo paradigmático tan claro. En el orden religioso, se vincula la historia de un pueblo con su fe y la posibilidad de una vida sobrenatural de acercamiento al destino final que nos depara Dios. Parece evidente en los análisis sobre el particular que, por ejemplo, en el campo de lo político muestran con evidencia que una de las dificultades de los pueblos árabes es la forma como se va a insertar el desarrollo moderno dentro de la constitución del Estado. En efecto, esto se define por la característica prioritaria de la vinculación con un estado de corte teocrático en que el problema de la fe y el dogma es lo central. Entonces, puede convenirse que la conjetura sobre este punto indica que existe en la cultura árabe un elemento directamente vinculado con la fe. ¿Cómo se explica que en los siglos XII y XIII, el concepto de la fe, planteado por los filósofos árabes, esté más debilitado o sea contrario a este punto? Existe en el Islam una aceptación amplia de la fe que no se compadece mucho con el tratamiento racionalista de los asuntos religiosos. Este es el problema. Pensando la situación en términos razonables, debiéramos decir que la indagación sobre este aspecto indica que los exponentes de la cultura árabe de la Europa de la época, estarían vinculados al trabajo de los místicos, lo propio ocurre en el campo de la religión cristiana. Con toda seguridad ese tratamiento iba a constituir una suerte de alianza o acercamiento entre el místico cristiano y el místico árabe o musulmán. Sin embargo, cuando se analiza desde una perspectiva filosófica resulta que el aporte de los árabes, principalmente en la exégesis aristotélica, no está dado en función de la fe, ni de un mundo sobrenatural en que el creyente está soñando en la búsqueda de su proximidad con Dios. Al contrario, aparece un afán conceptualista en la definición teológica. La interpretación racionalista no se da en la profecía en la que vive inmerso el creyente, que le hace mirar a la Meca y escuchar la queja dolorida del Muecín que invoca a Dios y le pide su buena disposición para aliviar las situaciones concretas que vive.

¿Qué pasó con las fuentes de la filosofía, en especial con las interpretaciones de Aristóteles? Las grandes figuras del pensamiento islámico tratan de minimizar el movimiento de la fe, la profecía, que constituye la posibilidad de acercamiento a lo sobrenatural y buscan su fundamento en la razón.

Europa hacia el siglo XII y mucho antes, yo diría a partir del siglo IX, estaba centrada en un esquematismo tradicional fuerte que en Occidente está representado en la gran figura de San Anselmo, uno de los grandes pensadores en torno al fundamento lógico de la fe, que le había hecho decir a Hegel de la prueba ontológica de la existencia de Dios, que de ella pende toda la metafísica y la reflexión espiritual de Occidente. Lo cito en este minuto porque es incuestionable que, a partir de San Anselmo, se ve con absoluta claridad el sentido del movimiento religioso, filosófico y, por qué no decirlo, incluso la perspectiva científica en que se daba Europa en la Edad Media.

Pide San Anselmo en el momento del púlpito, de la oración, que le otorgue la posibilidad de descubrir una prueba de su existencia, la posibilidad de mostrar a los demás su propia existencia, con ello, dice, ayudaremos a la fe, al desarrollo de Cristo y de la religión. En otra parte dice: solo un insensato pudiera pensar que no existe la posibilidad de que no se pudiera demostrar la existencia de Dios.



Sabemos que la prueba ontológica constituye uno de los esfuerzos más decisivos, para tratar de demostrar, lógicamente, dicha existencia.

En el desarrollo de la Europa de la época, la necesidad de llegar a ese tipo de argumentos requiere de una profunda fe y allí , entonces, vemos esa secuencia de razón y fe que han discutido teólogos y filósofos en el sentido que sólo se puede comprender la fe en la medida que tengo razón. La tesis contenida en la racionalidad del argumento indica que nada se comprende sin la lógica, perspectiva en la que se ubica el pensamiento europeo en ese momento, en el que, vuelvo a decir, San Anselmo es un paradigma. Llama la atención la posición de los árabes en este punto sobre el problema de la fe, de la que tienen una experiencia profunda, de un misticismo excepcional que pueden superar a manifestaciones similares en el mundo de Occidente. Aquí nos topamos con el problema de las interpretaciones árabes de Aristóteles que, en cierta medida, está rompiendo la cuestión de fondo, el asunto fundamental. Se esperaría que la cultura árabe y sus exponentes, los grandes líderes del pensamiento árabe, hubiesen colocado la fe prioritariamente pues es la que puede dar el sentido de la vida humana, y no el desarrollo del puro concepto, de la ciencia o de las otras cosas que pudiera brindar. Esto último serviría en forma negativa porque lo único que harían sería distanciarse de Dios. Lo fundamental es la posibilidad de estar próximo a la revelación de Dios, a su fe, eso es lo que esperaríamos de acuerdo con las fuentes contemporáneas. A pesar de las dificultades para conocer la historia de estas tendencias en el Meso Oriente, podríamos decir que todavía se sostiene en forma excepcional el movimiento de la fe, que es lo más importante. Algunas interpretaciones de los textos de Aristóteles, según la modalidad en la época y algunas traducciones de los árabes, de acuerdo con el antecedente sirio, se encuentra que las interpretaciones de esos conceptos (inteligencia, inteligencia posible Nus paietikos o Nus patetikos), de las obras de Aristóteles, que, dan los árabes sobre los textos aristotélicos rompen el esquema de la fe e introducen lo que podríamos llamar la posibilidad de una racionalidad, de una razón en el centro mismo del problema religiosos, lo que constituye una contrariedad al desarrollo de los árabes que admiten una cultura que había estado rechazando a la razón en forma reiterada, en casi todos los ámbitos. Lo curioso en este asunto, es que la racionalidad, en cierta medida, trata de romper el sentido mismo de la revelación y de la fe, incluso los grandes esquematismos medievales de Occidente. Sin embargo, en último término, lo que se sostiene a través de la razón, del análisis, del desarrollo científico o de la experiencia del mundo y de las cosas, es que se haría posible alcanzar a Dios a través de la inteligencia creadora. Es posible alcanzar la substancia última del ser divino a través de la razón y esto constituye, al parecer, uno de los problemas de la interpretación árabe en su inserción en la cultura europea. Parece evidente que hay que dar una vuelta más sobre este aspecto. Algunas interpretaciones indican que la actitud de Averroes, en este punto, no se debe tomar como una claudicación en relación con el difícil movimiento de la fe que por años ha estado imperando en la cultura árabe. En el fondo, la genialidad de Averroes se plantea en el darse la alternativa de que la razón sería un camino para llegar a Dios y el otro sería la fe. Probablemente en la alternativa inteligente de este pensador, existiría una tercia vía, un tercer camino, difícil de encontrar, problemático, como lo plantearía Duns Scoto en el siglo XIV.

Sobre el particular hay dos interpretaciones. Desde luego, en el pensamiento hay un sentido de propagación de la fe, que en la teología musulmana constituye uno de los momentos más decisivos que ha sido, en términos generales, muy mal interpretado. La propagación de la fe es un mandato directo del Corán. No es un afán de dominio injustificado, pues en los lugares en donde la cultura árabe estuvo con otras culturas, como la judía o la cristiana, podríamos decir que se vivieron épocas de tolerancia y tranquilidad absolutas, que fueron excepcionales en la historia española. Existen casos sorprendentes sobre ese tipo de convivencia. En El Cairo tenemos otros casos que cuenta Maimonides, el autor de La guía de los extraviados, en el que destaca la convivencia entre árabes, cristianos y judíos que resultó excepcional. En consecuencia, cada vez que pensamos en el mandato de propagar la fe en las diversas situaciones históricas que se vivió, no constituyó un afán de dominio de los árabes. En un mundo tan complejo como el islámico, es probable que ocasionalmente, en determinadas circunstancias, hayan ocurrido ese tipo de cosas, pero por razones distintas, ajenas al fanatismo religioso. En cambio, parece evidente que propagar la fe en cierta medida pasaba por un mecanismo de racionalidad. Es cierto que en la intimidad del creyente, en lo que podríamos decir, el séptimo velo de la conciencia frente a Dios, allí rige ampliamente la fe y la revelación. Para cumplir el mandato, en el sentido de propagar la fe que manda el Corán, naturalmente se buscaba un mecanismo idóneo que para estos efectos, ciertamente, no es la fe misma, sino el proceso de convencimiento racional, el discurso, el logos comunicador. Esto permite llegar hasta el otro por medio de un mecanismo mínimo de representación que el lenguaje y la teoría científica hace posible a través de la razón. De donde se deduce, entonces, que la interpretación del movimiento árabe sobre la relación de Dios con la razón, en último término, fue aceptado por los pensadores árabes, para permitir que la razón pudiera, efectivamente, convocar de modo permanente la transmisión de la fe y la creencia islámica. Esta es una posibilidad de interpretación que me ha parecido bastante idónea y que en algún momento debiéramos discutir, que consiste en precisar de que modo opera la manifestación racional de la fe. En suma, la comunicación racional se une a la fe en el proceso de la salvación, en relación con lo que se da como estilo personal de los individuos frente a Dios, o al juicio final.




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad