Presentación o introducción Por Gabriel Ortíz Servín



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Iidentidad

Presentación o introducción

Por Gabriel Ortíz Servín

El presente ensayo narra la experiencia adquirida en dos décadas como maestro de educación indígena en el ámbito serrano. Se exponen los procesos de identidad, características culturales, étnicas y específicas de los maestros- alumnos de la Licenciatura en Educación Primaria para el Medio Indígena, LEPEPMI, en la ciudad de Creel. Se comparten algunas de las actividades del subsistema indígena que han generado una intensa relación académica, en las relaciones universitarias, así como en las relaciones entre los miembros que integran la comunidad en donde ellos trabajan, al interior de sus festividades: fainas (trabajo colaborativo) así también con sus convivios escolares, en la iglesia y en diferentes eventos especiales en la misma comunidad. Todo este marco de interacción en el maestro alumno, permite asegurar que el maestro tiene que ocultar su identidad, por dar paso a una identidad adquirida que le impone el sistema educativo; pues es él, el puente entre las fronteras étnicas del mestizo y el indígena.

Sin haber consolidado realmente su cultura nativa, el maestro ha sido inmerso en una cultura ajena azarosamente por el mestizo, o por el indígena; dependiendo de sus orígenes se somete a la cultura del mestizo por la educación que le imponen o a la indígena por razones laborales; sus experiencias se quedan, en un limbo cultural. Lo mismo ocurre con los alumnos del maestro, que son indígenas y estudian el nivel básico de su educación. Viven en algún lugar de la Sierra Tarahumara, ajenos a la cultura global; sin embargo tiene mucha relación con ella, sin siquiera proponérselo, pues es la cultura global quien se acerca cada vez más a ellos, estableciendo relaciones multiculturales, en donde finalmente se impone la voluntad de la cultura dominante. La que no ha permitido el desarrollo de relaciones interculturales que vayan más allá de la bilateralidad, en donde se puedan establecer vínculos más profundos que reconozca la reciprocidad y el cambio, no solo entre los interlocutores sino también en sus ambientes de interacción y sus niveles emergentes de creatividad cultural personal y/o comunitaria.

Este panorama exige a los interesados, una gran hazaña de exploración profunda en la comunicación con los indígenas, empezando por conocer su identidad oculta, la identidad no

marcada (en términos antropológicos) para alcanzar a apreciar la visón que tienen ellos de nosotros los mestizos, para descubrir la verdadera retroalimentación que surge de nuestra relación con ellos en su justa medida para el futuro de ambas culturas.

Índice.

1.-¿Identidad cultural oa culturalizada? ……………………………………...5

2.- La identidad del maestro –alumno …………………………………………16

3.-La identidad oculta………………………………………………………..26

4.- Conclusiones ………………………………………………………………56

5.- Referencias documentales ………………………………………………61

Identidad cultural o aculturizada?

Recurro a la siguiente definición encontrada en la Revista Pedagógica Cultura, Multiculturalidad, Interculturalidad y Transculturalida de. 2005 en el artículo de V.H Hernández pag. 74, en la que se define el término “interculturalidad”, como un “proceso que implica una comunicación comprensiva entre las distintas culturas que conviven en un mismo espacio, siendo a través de estas donde se produce el enriquecimiento mutuo y por consiguiente, el reconocimiento y la valoración (tanto intrínseca como extrínseca) de cada una de las culturas en un marco de igualdad”.

En contraste con el fenómeno multicultural, que parte de un proceso conceptual lineal ya que la inmediación es frente a frente, muchas veces estableciendo solo entendimientos superficiales, útiles, o de aprovechamiento de oportunidades tanto de un grupo como del otro. Entendiendo la multuculturalidad como:

“…cuando se habla de multiculturalidad generalmente se hace referencia a la presencia en el mismo lugar de culturas diferentes que no tienen relación entre ellas o que pueden tener una relación de conflicto, así, la sociedad con sus individuos serán multiculturales si mantienen un estado de indiferencia o de tolerancia hacia las varias culturas, mientras que serán interculturales si establecen relaciones interactivas entre las diferentes realidades presentes, por lo que; “el paso del multicultural al intercultural se desarrolló a través de una renegociación continuada de los roles, espacios, a través de un discernimiento de los valores que unen, vinculan y orientan los procesos de síntesis, se trata entonces de una cadena perceptiva: las percepciones que yo tengo del otro, las que el otro tiene de mí y de cómo yo lo percibo”. Ibid. Pag 80

Hay muchos que se presentan y que muestran raramente las relaciones multiculturales. En una ocasión en donde un grupo de funcionarios gubernamentales en tiempos de campaña organizaron muy pomposamente un encuentro intertribal con la usanza de distribuir temáticas de salud, educación, tópicos forestales, legales y claros, con sus respectivos regalos de despensas, corte de cabello, arreglo dental y ropa. Como siempre había sucedido y sigue sucediendo se recogen las demandas, peticiones, preocupaciones en beneficio de los indígenas y se leen en voz alta al término de la jornada prometiendo llevarlos a cabo a buen fin y en esta ocasión con mayor atención por las elecciones en puerta. Al preguntar a algunos de ellos que si entendían lo que se estaba leyendo por parte de los políticos todos contestaron que no lo entendían; pero eso no pareció afectar a los políticos que continuaron como si nada su reunión y se fueron. Eventos como estos, son cotidianos en la Sierra tarahumara.

Esto significa que el fenómeno multicultural parte de un proceso conceptual lineal ya que la inmediación es frente a frente, muchas veces estableciendo solo entendimientos superficiales, útiles, o de aprovechamiento de oportunidades tanto de un grupo como del otro.

Este tipo de relaciones multiculturales, en donde finalmente se impone la voluntad de la cultura dominante, no permiten el desarrollo de relaciones interculturales que vayan más allá de la bilateralidad, en donde se puedan establecer vínculos más profundos que permita la reciprocidad habrá un cambio, no solo entre los interlocutores sino también en sus ambientes de interacción, esto creará niveles emergentes de creatividad cultural personal y comunitario. Recurro nuevamente a Hernández, ahora para definir el término “interculturalidad”, como un “proceso que implica una comunicación comprensiva entre las distintas culturas que conviven en un mismo espacio, siendo a través de estas donde se produce el enriquecimiento mutuo y por consiguiente, el reconocimiento y la valoración (tanto intrínseca como extrínseca) de cada una de las culturas en un marco de igualdad

Se registro una experiencia intercultural por parte de un maestro alumno con un grupo de varojios que habían estado esclavizados en un rancho por espacio de meses, en donde uno de ellos logra escapar. De alguna manera consiguió hacer contacto con uno de nuestros maestros al que le contó su triste experiencia y la de sus gentes. El maestro inmediatamente dio aviso a las autoridades mestizas; pero también a las autóctonas, y entre ambas autoridades solicitaron ayuda del gobierno para liberarlos. El maestro afirmó que lo había hecho así porque el sabía que en estos casos generalmente se aplica la ley mestiza sin tomar en cuenta la indígena y con ello se cometen muchas injusticias en las comunidades indígenas. Pues la ley indígena resuelve cada caso de acuerdo con un sentido de justicia social, en donde si hay un victimario, quien repara de alguna manera su falta en beneficio de su víctima. Por ejemplo: el homicida según las leyes indígenas es responsable de sostener económicamente a la familia del afectado.

En este caso nos muestra también que la identidad indígena tiene presente siempre la reparación del daño directamente proporcional, de su acción hacia a la persona dañada, es ésta una característica cultural, parte de su identidad. Para los rarámuris, en eso consiste la igualdad, pagar con lo que repara el daño de lo que hiciste, de manera práctica. Idea que había expresada por Bonfil, en su libro El estudio de la cultura en la antropología mexicana reciente : Una visión panorámica. Mientras que en la cultura occidental, se atiende de manera genérica a un derecho constitucional por parte del Gobierno Mexicano, si tu cometiste una falta, la pagas con dinero, pero no se lo das a tu víctima, sino al gobierno, tu víctima se queda con el daño generalmente; pero si no tiene dinero tu victimario, pues lo paga con su libertad física, que a la víctima , esta situación, tampoco le beneficia mucho. Que lo pague con dinero o con su libertad, igual, no le beneficia. La diferencia entre ambas culturas finalmente, es que en una, en la indígena se repara el daño y en la occidental no.

Otra concepción del término identidad es el proporcionado por Velasco, quien percibe a la identidad como: “una síntesis que cada uno hace de los valores y de los indicadores de comportamientos transmitidos por los diferentes medios a los que pertenece. Integra esos valores y esas prescripciones según sus características individuales y su propia trayectoria de vida. El extranjero integra a su identidad su estatus de inmigrante o de refugiado político y los cambios culturales que él ha vivido durante su estancia en el país de acogida.” Velasco, E. (2002). Teoría: El concepto de identidad . Dossier pedagógico Vivre ensemble autrement , 1-6.

Se observan, en este concepto de Velazco diferentes paradigmas de comunicación: el lineal y el global, el primero se establece una relación comunicativa sencilla a la par con los respectivos interlocutores mientras que en la global se manifiesta una profunda reciprocidad entre sus sujetos y sus respectivos contextos y ambientes culturales.

Importante explicar que estas dos visiones han tenido a través de la historia consecuencias graves durante muchísimos años, aunque también oportunidades beneficiosas, según haya sido el caso que de haber entendimiento y mediación o únicamente imposición. En estas experiencias, cuando se da una relación intercultural, las dos partes ganan; pero cuando una sola obtiene todo el beneficio se está ante un caso de inequidad que ha llevado a la cultura indígena a su casi desaparición.

Abordemos también el concepto de aculturación, para dar una visión panorámica de todos los conceptos que forman parte de la identidad para los fines de este trabajo, con él me refiero al resultado de un proceso en el cual una persona o un grupo de ellas adquieren una nueva cultura o aspectos de la misma, generalmente a expensas de la cultura propia y de forma involuntaria. La causa proviene de la colonización de occidente al resto del mundo. En la aculturación intervienen diferentes niveles de destrucción, supervivencia, dominación, resistencia, soporte, modificación y adaptación de las culturas nativas tras el contacto cultural.

Por el proceso de aculturación el maestro Guillermo Bonfil señala la relación asimétrica entre dos personas o grupos debido a la enajenación a la que es sometido algunas de las partes sin su voluntad y consenso.

Berry, citado por [Már08] recurre al concepto de aculturación para referirse a los procesos de cambio conductuales y psicológicos que tienen lugar en el individuo emigrante como resultado del contacto con personas pertenecientes a otro grupo cultural.

En este sentido la identidad aculturalizada es aquella que asume el indígena como una persona sin reflexión ni capacidad de decisión libre, porque solo se le imponen acciones. El binomio de la multiculturalidad y la interculturalidad puede ser examinado bajo el enfoque de las dos culturas, la convivencia multicultural la dirige la cultura occidental y por ello tiene el poder material; pero la interculturalidad es una práctica indígena, en donde éste último, si se da cuenta de la enajenación en que vive el mestizo y que piensa y siente que es libre en sus acciones. El mestizo en realidad no sabe y no se entera de los pensamientos y las convicciones del otro, porque simplemente no puede comprender que pueden existir otras manera de percibir y concebir la realidad. El indígena por comprender al otro, le tiene respeto, es decir, mantiene una relación intercultural, mientras que en el segundo no hay respeto por el otro y si no tiene un interés que lo beneficie directamente. Con esto quiero concluir que la identidad aculturalizada aparentemente es negativa porque es el indígena el que supuestamente pierde su identidad, pero pierde en relación a la forma externa, es decir a actuar como le indica el mestizo, pues el mestizo no toma en cuenta el pensar ni el sentir del afectado, en la relación con el indígena, solo prepondera el beneficio del que saca utilidad, en consecuencia por desconocerla, deja intacta su cosmovisión.

Por lo anterior se explicar el difícil fenómeno antropológico de la tenacidad indígena a través de más de 500 años en que ha resistido los embates, la explotación y la violación de sus más básicos derechos como persona y como ciudadano de la sociedad civilizada.

Stavenhagen menciona en su estudio sobre las fronteras étnicas que ha sido precisamente esta resistencia la que ha permitido que los grupos originarios permanecieran a pesar de que fueron diezmados en población y vituperados sus usos y costumbres quedando solo un atisbo de supervivencia e identidad. Enuncia: “La contraparte de la lucha de los grupos étnicos para obtener reconocimiento, igualdad o independencia es el intento de las élites dominantes de imponer, preservar o extender su hegemonía sobre otras etnias o sobre el territorio que reclaman como propio”. [Sta84]

Esta identidad es atávica, significa rememorar las características no solamente históricas sino genéticas, desde la naturaleza de la composición biológica de los grupos y las personas explicada por una teoría científica de recientes descubrimientos en el mapa genético humano. Por ejemplo los Nanuit, que habitan en Alaska, que han desarrollado una resistencia increíble de una temperatura de cuarenta bajo cero y adaptado sus ojos a la luminosidad de la nieve este atributo, obviamente se lo pasan a sus descendientes. Un ejemplo en casa propia, la ligereza, resistencia y rapidez de los rarámuris al correr, han sido invitados a participar en las más prestigiadas competencias mundiales de carreras de maratón, en donde su participación siempre ha adquierido los primeros lugares. Estas características del corredor rarámuri, se han heredado a sus hijos.

Interesa de sobremanera explicar la identidad culturalizada dentro de estos parámetros culturales ya que brindan una gama de posibilidades de ser y pensar del humano desde su aparición en esta tierra.

Otro concepto de identidad étnica que podemos explorar son las reflexiones de Espín, J. (1998). Elaboración de un cuestionario para medir la identidad étnica y la aculturación en la adolescencia. Revista de educación , 227-249.

una manera en la cual, la persona, de acuerdo con su origen étnico, se coloca a sí misma psicológicamente en relación con uno o más sistemas sociales, y en los cuales percibe como otros la sitúan a ella en relación a esos sistemas. Smith (1991: pp. 181-182) propone que un grupo etnocultural se puede ver como un grupo étnico de referencia en el cual los miembros muestran una historia y cultura comunes...pueden ser identificados porque muestran similares rasgos físicos y valores, y se identifican a sí mismos como miembros de ese grupo. La identidad étnica es la suma total de los sentimientos de los miembros del grupo sobre sus valores, símbolos e historias comunes que los identifican como un grupo diferente. Además la persona no pertenece al grupo étnico por elección, sino que ha nacido dentro de dicho grupo y se encuentra ligado a él a través de las emociones y símbolos.”

Esta historicidad antigua ofrece elementos de explicación de porqué no se ha podido eliminar la identidad del indígena, aunque ante el otro y de manera consciente permanezca oculta; pero la utiliza cotidianamente en todas sus actividades diarias y especiales en eventos ceremoniales, curaciones y las conocidas fainas que parten del concepto del korima o ayuda mutua ,el cual representa una amalgama social y política de ayuda al otro dentro de la comunidad.

La identidad aculturizada de la cultura indígena tiene una situación opuesta, como lo menciona Bonfil, se establece con base en la toma de decisiones autóctonas, libres por parte de su cultura y enajenadas y alienadas cuando entra en relación con nuestra cultura; en las primeras se establece la voluntad de los mismos personajes de la comunidad o autoridades espirituales y ancianos de una manera espontánea, en las decisiones libres se opta por adquirir o aceptar de manera libre algún tipo de experiencia personal, cultural, procedimientos tecnológicos o enseres útiles para el uso cotidiano en la casa, en la labor, o en las mismas ceremonias pero que son adaptadas desde el exterior como lo que sucedió con el arado de acero, con la guitarra y otros instrumentos, o la aceptación de la religiosidad católica adaptándola a su cosmovisión. En las segundas, las relaciones enajenadas y alienadas las decisiones no son libres y son impuestas a pesar de que están conscientes las personas de sus consecuencias como el licor, los automóviles y camionetas que adquieren siendo estas muchas veces un peligro para su salud y el buen vivir como ellos mencionan “el estar bien”, las decisiones alienadas son las más peligrosas porque no se dan cuenta de ellas ya que son adquiridas por medios subliminales, con engaño o también con toda la buena intención de otras personas o grupos que no son de la etnia pero sin saber que les están haciendo un daño: el ejemplo más claro de esto se aprecia en los programas gubernamentales que pretenden “mejorar” la existencia del indígena pero solo tomando en cuenta los intereses mestizos y de cómo vivir mejor o de plano intencionalmente cambiar, transgredir o cambiar los usos y costumbres étnicos con el fin de que el indio olvide y termine con su propia cultura.

Hemos hablado de la identidad aculturalizada, hablemos ahora de lo que algunos estudiosos llaman la identidad culturalizada, iniciemos con el concepto de Molano “…viene definida históricamente a través de múltiples aspectos en los que se plasma su cultura, como la lengua, instrumento de comunicación entre los miembros de una comunidad, las relaciones sociales, ritos y ceremonias propias, o los comportamientos colectivos, esto es, los sistemas de valores y creencias (...) Un rasgo propio de estos elementos de identidad cultural es su carácter inmaterial y anónimo, pues son producto de la colectividad”. Molano, O. L. (2007). Identidad cultural, un concepto que evoluciona . Ópera , 69-84.

De acuerdo a esta definición, podemos afirmar que la identidad culturalizada es la tendencia natural del indígena, es atávica y es la que ha hecho posible que los grupos originarios hayan resistido tanto tiempo sin abandonar sus usos y costumbres. Mientras que la identidad aculturizada como se menciona anteriormente puede o no puede ser beneficiosa o provocar un detrimento cultural. Esta dicotomía aparentemente contradictoria es explicada muy sencillamente debido a que la comunicación multi e intercultural ha sido siempre no simétrica precisamente por la forma de pensar dialógica del indígena y lineal del mestizo. No ha habido entendimiento pleno por lo que pudiera pensarse que realmente no se ha codificado propiamente los mensajes emitidos por ambos interlocutores. Lo que se concluye entonces al respecto que no es una contradicción en donde se eliminan las dos posiciones sino solo contrarias en el sentido dialéctico oponiéndose una a otra en caso de ser negativa o complementaria en caso de ser positiva la comunicación.

A manera de conclusión podríamos declarar que la identidad aculturizada es un producto lineal de las relaciones multiculturales en donde sus interlocutores apenas se reconocen el uno al otro, en donde el papel del indígena en sus relaciones con el mestizo ha sido de sometimiento. Mientras que la identidad culturalizada es el producto de las relaciones con comunicación intercultural, ofrece las posibilidades explícitas para lograr aceptar plenamente al otro en todas sus representaciones culturales multifacéticas y hace de ellas, un eslabón que permite hacer emerger nuevas realidades creativas para la convivencia.

La identidad del maestro – alumno.

El programa de LEPEPMI establece en las mentes de los maestros - alumnos figuras, imágenes, conceptos y sentimientos ajenos a su identidad nativa interponiendo su persona en su actividad profesional y comunitaria de una manera violenta, estableciendo un shock cultural en su manera de pensar, actuar en sus comunidades y en sus propias escuelas, creando así una identidad aculturalizada, ajena a sus bases, usos y costumbres de su propia etnoeducación, o sea la educación recibida por sus padres, sus guías como son los gobernadorcillos, los sacerdotes los curanderos y los ancianos: siríame, sipame, owirúame, el chérame o palochi, respectivamente en la lengua rarámuri.

Una experiencia recurrente que marca la adquisición de una identidad por parte del maestro y en este caso de sus alumnos indígenas, es el estudiar los pronombres posesivos del español, ya que en la cultura rarámuri la posesión de objetos es secundaria, la ortodoxa rarámuri, muy escasa en nuestros días, considera todo el aspecto material como algo a lo cual hay que dominar, antepone principalmente sus mismas vidas, que se rigen más por lo que ellos consideran el espíritu de su persona, su familia y su comunidad.

Para explicar los enunciados posesivos, el maestro siempre mencionaban su casa, su parcela, sus pertenencias como parte de ellos mismos, de su ser mismo, para el maestro las posesiones materiales se anteponen a su persona, su familia y su comunidad como ocurre con toda la cultura mestiza. El maestro indígena explica la posesión diciendo “mi…, mi…, mi…” haciendo coincidir consigo mismo el objeto o sujeto, y no como algo extraño, ajeno, externo al ser, como estamos acostumbrados los mestizos.

Como ejemplo de la concepción de la posesión, fue el caso del maestro José, que estando en clase en Creel, llegaron desde Cerocahui algunos vecinos alarmados y preocupados para comunicarle que toda su casa se había quemado y sus animales asustados, corrieron al monte. El maestro José se les quedó viendo atónito y expresó de manera espontánea: _ “!Bha!” Demostrando con ello, su no apego a las cosas materiales.

En este caso el “mi… mi “ del maestro se quedó dentro de él mismo, como usa este pronombre posesivo del “mi”, con el que se identifica el indígena, es el “mí” del colectivo o comunidad del que se siente parte. Es el “mi” del espacio que habita, es el “mi” como parte de la naturaleza misma, en donde la naturaleza es el todo, y cada ser vivo que en ella habita es una de sus partes. Estos dos enfoque del concepto de propiedad, aclaran un punto muy importante en la identidad de ambas culturas en relación con el mundo que les rodea, en español se diría mismidad o mí mismo; pero no como posesión sino como sustancia psicológica que te hace sentir que efectivamente tu eres tus posesiones y por ellas das tu vida, mientras que la otra cultura siente que por esas posesiones la pierde. Dos distintos modos de concebir, solo que uno de ellos, intenta imponer su forma de interpretar al otro y en ese proceso ambos trastocan su identidad original.

Por otra parte, el privilegio de aprender en una institución educativa ha creado también en las familias de nuestros alumnos un trato especial y una actitud extraña porque para ellos asistir a una escuela ya es un caso especial. El paradigma de ser licenciado en el ámbito rural es causa de discriminación muchas veces o al contrario de festejo, de homenaje porque ser licenciado supone entre los rarámuris o mestizos aledaños a ellos, competir con los “civilizados” y quizá, hasta defender sus intereses, sus costumbres y tradiciones.

Se recuerda a un alumno que acababa de terminar su carrera y ya estando en su comunidad, lo invitaron a una faina; pero no para trabajar sino solamente para ver estando sentado en una silla especial que le brindaron junto con un buen vaso de esquíate, disfrutando de la sombra de un pino. Al preguntar al padre por qué no trabajaba él como todos, alguien contestó: “es que él va a ser licenciado y tenemos que acostumbrarlo al trato que le damos a todos los que llegan a la comunidad con ese mismo título”.

La identidad en el proceso educativo del maestro que estudia la licenciatura, sufre cambios drásticos potenciales, que hacen dudar a la persona por ejemplo de seguir perteneciendo a su grupo, lugar y territorio que fueron parte de su origen cultural; pero que sin embargo tampoco cumple el perfil del licenciado urbano, que es la aspiración. Jackson y Warren, (ver referencias) señalan la necesidad de evaluar las estrategias políticas de los liderazgos y las consecuencias de ello. Hasta qué punto el énfasis en ciertas interpretaciones de lo cultural, no ha relegado otras luchas contra el racismo y la exclusión?

Esta identidad erosionada no es posible detectarla ni desde el grupo mismo puesto que hay aceptación general, implícita de tal cambio. Ni desde la perspectiva mestiza porque también se ve desde otra cosmovisión con diferentes intereses. Aparentemente se pensaría que el maestro ha perdido su identidad al estudiar la licenciatura; pero esta aparente pérdida es solamente de conductas exteriores o pensamientos expresados, porque en el fondo la simulación tanto del indígena como del mestizo está garantizada.

En algunas escuelas, estos maestros cuando eran niños fueron sometidos a un trato obligatorio respecto a la manera de vestir, de expresarse y de conducirse hacia los mestizos. Se les educó en los albergues estatales, en ellos pasaban la mayor parte de su niñez, pues a su casa, si vivía más o menos cerca, solo iba los fines de semana, porque si vivía lejos solo iba cada quince días o en ocasiones hasta un mes tardaba en visitar a su familia. El maestro indígena fue educado dentro y fuera del aula por sus propios maestros, éstos les exigían los requerimientos escolares y sociales; pero sobre todo les enseñaron a ver a la cultura mestiza como la meta a alcanzar, como lo máximo a lo que se puede llegar en la vida, pero contradictoriamente y hasta cruelmente haciéndolos sentir que jamás llegarían a su meta, por sus condiciones tanto materiales como intelectuales. Pues en la cultura mestiza se tiene la creencia generalizada, que los indígenas, no tienen el coeficiente intelectual como para lograr lo que logra un mestizo. No en pocas ocasiones se han tenido que salir de la escuela por no cumplir con los requisitos intelectuales, que en la realidad se traducen en otra manera de ver la vida y falta de dominio de la lengua mestiza. Esta situación el maestro la vive a temprana edad, de donde va creando su propia exclusión discriminatoria y un estado de vulnerabilidad para el resto de su existencia como niño y posteriormente como maestro- alumo, de la LEPEPMI. Cuando el maestro indígena llega a la Universidad Pedagógica Nacional, trae consigo un panorama muy negativo de su persona, al menos ante el mestizo y dando por hecho que la discriminación es un elemento natural, por lo que se comportan sumisos. Muchos de los maestros mestizos que accidentalmente han caído a trabajar el medio indígena, se encargan de decirles a sus alumnos que ellos nunca dejaran de ser lo que son, “indios sin cultura, ni la inteligencia suficiente para vivir como un mestizo con una buena posición económica.

Se han conocido casos de maestros que recrudecen el trato con sus alumnos, tratan de descargar en ello sus propias frustraciones tratándolos como idiotas, gritándoles y calificándolos de la peor manera. Se conoció un caso, pero se comentaron muchos más, de un Profe que llegaba generalmente tomadon a la escuela o crudo, siempre gritando y de mal humor malmodiando a sus alumnos y que con toda lo grotesco de la acción, se orinaba en el salón.

O como el maestro que llega a la clase en la mañana o después de un receso o de una salida del mismo maestro, al entrar al salón y ver a los niños platicando,, en automático, llega gritando, no se detiene a ver qué es lo que están platicando para tener un momento de relación interactiva con ellos, acercarse para descubrir sus intereses, o solo Incluirse en la plática. No estos maestros de manera impositiva legan gritando “! guarden silencio!”, o “!cállense ya!”. En vez de tomar eso, como una enseñanza para él mismo.

Otro tipo de maestros no son tan extremos en su relación, son maestros que sin darse cuenta restringen la identidad tanto del alumno como de su propia persona. Son una gran mayoría los maestros que por llevar el programa nacional, utilizan materiales didácticos del medio urbano que no son utilizados ni tienen significado en el escenario en donde viven sus alumnos, por ejemplo:

___ Rotafolios con dibujos, de televisores, caracterizaciones de Wald Disney, en donde los animales hablan, sienten y se pelean, mesas, sillas carros, calles pavimentadas un mundo artificial en todas sus estructuras; siendo que el mundo del maestro indígena como el de sus alumnos, es un mundo natural en gran parte de la Sierra.

__Lecturas de los libros de texto que enseñan el conocimiento del mundo material como lo único existente, pero además bueno para la humanidad.

__La organización de una sociedad basada en una historia que no es la del maestro ni la del alumno.

Algunos profesores de origen indígena, han logrado puestos claves en direcciones o supervisiones y que al sentirse encumbrados en el poder mestizo han perdido el compromiso de su profesión para ayudar a su etnia a tal grado, de que se les olvida realmente sus orígenes, por adoptar la cultura que los encandila, la mestiza. En una ocasión se felicitó a una maestra por haber llegado a la dirección de una escuela, la felicitación iba en el sentido de ser la primera persona mujer indígena en logra ese cargo, a lo que ella contesto: “ Por favor no andes diciendo que soy indígena y menos en público”.

Como esta triste situación, se recuerda a otro maestro, que igual, habiendo logrado la dirección de una escuela, entusiasmado se lo platica a una persona, su interlocutor lo felicita y le menciona que gran beneficio va a lograr porque va a aprender mucho de la cultura rarámuri, a pesar de que es un lugar alejado y de difícil acceso, a lo que el maestro contesta, !Deje Usted eso!, no es tanto lo alejado ni lo difícil de llegar, sino que allá, ¡hay puros indios!_

Estos tipos de maestros que por suerte ya no son mayoría, dada la intervención de la LEPEPMI, que ha logrado, a través de mas veinte años, ingresar a la relación entre las dos cultura y diferenciar que ninguna es mejor que otra, que solo son diferentes. La esperanza de esta situación, es que el maestro indígena que inicia sus estudios de licenciatura en la LEPEPMI, descubre otros enfoques a través de las teorías que va conociendo a profundidad, con estos nuevos conocimientos de su educación profesional, el maestro relaciona y retoma de manera casi intuitiva los conocimientos y la educación que obtuvo desde su más pequeña infancia Los resultados de estas asociaciones entre la cultura original y la mestiza determinan la identidad individual de cada uno de los maestros alumnos.

A través de estas anécdotas nos podemos dar cuenta que la contradicción complementaria es el mecanismo más importante para lograr explicar tanto el maestro alumno como emisor, así también como receptor. Se ven concatenados en la estructura de su identidad. La negación constructiva es el aspecto más dinámico en esta relación. Esto significa que el maestro en su persona niega su mismidad para sumergirse de lleno en las convivencias comunitarias, en su quehacer académico profesional, que atiende a un compromiso político. Dando así la posibilidad de agregar a su persona lo que le rodea y con los que conviven, especialmente sus alumnos como si fueran una sola realidad identitaria, compartiendo, conviviendo y construyendo sus relaciones educativas.

En la actualidad, existe también el maestro indígena que comprende a fondo ambas culturas, y se da cuenta de la necesidad de fortalecer la identidad de la cultura indígena porque la escuela misma, está acabando con ella. Y la desaparición de esta identidad, representa la pérdida de una cultura, que para la humanidad, equivaldría a la pérdida de una riqueza de conocimientos que contienen una cosmovisión completa de otra manera de vivir en nuestro planeta.

Este otro tipo de maestro indígena toma como de uno de los elementos fundamentales de la identidad, a la lengua, pues es a través de ella, que una cultura manifiesta sus experiencias, creencias, conocimientos cosmovisión, etc. Cuando desaparece una lengua, todo este bagaje cultural desaparece con ella como un sistema de conocimiento, probablemente de manera aislada se conserven algunos saberes, pero ya no eslabonados en un todo. La lengua materna más profundamente establece vínculos familiares y locales en el grupo donde quiera que este esté. El ejemplo del caso de los “trikis” en Baja California en el poblado de San Quintín en donde todos son de la misma etnia y han podido sobrevivir precisamente por cultivar la lengua materna de la cual surgen todos los demás ámbitos, ambientes, situaciones y eventos culturales que aseguran la permanencia del grupo, justificando así, y a pesar de que no están en su lugar de origen, su identidad.

La lengua indígena es muy importante porque no solamente es pilar cultural de la identidad, sino que establece la construcción permanente de las relaciones comunitarias y promueve la preservación y conservación de la permanencia y reproducción social. Según la Ley General De Derechos Lingüísticos De Los Pueblos Indígenas emitida en el 2003, indica en su art. 2 que “Las lenguas indígenas son aquellas que proceden de los pueblos existentes en el territorio nacional antes del establecimiento del Estado Mexicano, además de aquellas provenientes de otros pueblos indoamericanos, igualmente preexistentes que se han arraigado en el territorio nacional con posterioridad y que se reconocen por poseer un conjunto ordenado y sistemático de formas orales funcionales y simbólicas de comunicación.”

Los maestros- alumnos de la LEPEPMI, en teoría conocen muy bien la importancia de la lengua materna como fortalecedora de la cultura indígena, sin embargo, alrededor del 70% de ellos no la hablan, de los cuales, pocos se preocupan por hacerlo; pero existen honrosas excepciones que como estrategia, utilizan el ejemplo de la que Mtra. Azucena Lozanía, es un caso especial y particular de aprendizaje interactivo: la maestra aprendió la lengua rarámuri platicando con sus alumnos a través de un traductor, un alumno que manejaba muy bien su lengua materna; pero a la vez dominaba medianamente, también el español, era su intérprete ante los compañeros. Esta estrategia además de permitir el aprendizaje de la lengua a la maestra, permitió también estimular en los niños el valor de su cultura a través de su propia lengua para persistir en cultivar y mantener su identidad.

Otro ejemplo de actualidad, es la situación que se está dando con la nueva reforma educativa, en donde el maestro se preocupa porque no alcanza a comprender como hacerle para incluir en su programa, procesos burocráticos y académicos; pero además incluir tecnología virtual imposible de llevar a cabo en pueblos tan alejados que no tienen luz eléctrica y las escuelas se encuentran en las más precarias condiciones físicas.

Los poco más de 500 años de resistencia cultural por parte de los grupos indígenas garantizan la simulación de un cambio de identidad, nos muestran que solo los roles sociales y papeles de intercambio político cambian. Que cada una de las personas y los grupos hacen lo necesario para que se de realmente un cambio. Tan es así que se puede asegurar que en la interrelación indígena-mestizo no ha habido y posiblemente ni habrá, una comunicación intercultural que asegure la reciprocidad y la bilateralidad en el contacto que se da en las relaciones humanas de espacios multiculturales.



La Identidad Oculta

Aunque pareciera obvio y se dé por hecho la mayoría de las veces, que la actitud ante los interlocutores es siempre la adecuada, se pone en duda cuando en la aproximación a las personas, se ven los resultados de las acciones de ambas. Usualmente se piensa estar en lo correcto, así como lo hace la ciencia con más ahínco cuando se sustenta en el método científico, el cual Kotak, señala como un conjunto de ideas formuladas para explicar algo y marco conceptual para aplicarse en múltiples casos. Como diría Sócrates no sabemos que no sabemos, en contraste con su famoso principio "yo sólo sé que nada sé", que nos brinda una oportunidad de practicar la modestia intelectual de aceptar que estamos por aprender y que no lo sabemos todo.

Hago mención de estas actitudes porque con toda la arrogancia de quererlo saber todo, las Instituciones gubernamentales que entran en relación con los indígenas con intenciones de “ ayudarlos”, sin siquiera saber si requieren la ayuda o qué tipo de ayuda querrían, o en el peor de los casos simular que se hace el bien al intervenir con algún proyecto cultural sin realmente implicarse en el caso, sin internalizar al otro o lo más grave aún, sin siquiera darse cuenta que se está simulando, inician sus proyectos aunque pocas veces se concluyan por estas mismas razones.

Por estas causas: de imposición de proyectos y de faltas de respeto que merecen las personas y los grupos culturales han existido históricas faltas garrafales. El caso de los Jesuitas en el poblado de Sisoguichi, Chihuahua, es más que demostrativo y análogo de muchísimos pueblos más en la Sierra Tarahumara. En los años cuarenta "convencieron" a los indígenas a que ya no hablaran su lengua y los educaron utilizando la Castilla. Hoy necesitan recuperar su autonomía lingüística no sólo porque la iglesia cambio su política a partir del escenario zapatista del año 94, sino porque los Tarahumaras de esa zona están despertando a su realidad cultural. No hay vuelta atrás. La lengua materna quedó profundamente erosionada.

Para Verdera, este tipo de relaciones unilaterales a lo que más pueden llegar es a “..un intercambio de favores con igual valor o de un trueque simultáneo de cosas y servicios, es una visión muy limitada porque considera a los seres humanos como entidades separadas que tan sólo se unen para realizar ciertos acuerdos racionales que tienen por finalidad alcanzar el bienestar de cada uno por separado”.

La reciprocidad más que la bilateralidad ofrece una vía más adecuada para aproximarse al interlocutor. En ocasiones se utiliza indiscriminadamente como bilateral pero no es lo mismo. Esta es lineal en el sentido lógico y ofrece una disposición de diálogo simple entre los interlocutores creando así un discurso de pregunta y respuesta o de opinión a opinión compartiendo sus puntos de vista y respetando la posición del otro. La reciprocidad en cambio es compleja y por esto la comunicación se vuelve dialógica en donde los participantes no solamente aceptan y respetan los dichos del otro sino contribuyen en un nivel más sofisticado de construcción, cambio y transformación que ellos mismos a través de la mediación no solamente de sus palabras sino de sus discursos culturales que tendrán como consecuencia la apertura de pensamiento, actitudes y emociones. En otras palabras, la lógica lineal y dualista, pertenece a la posición epistemológica de causa y efecto y su acercamiento hacia la totalidad llega sólo a la suma de las partes, a diferencia el concepto de reciprocidad, es más dinámico y holístico y se ampara en la dialéctica comunicacional.

Esto nos lleva a considerar paradigmas globales u holísticos en donde la totalidad no es solamente la unión de las partes sino su funcionalidad como un escenario complejo, creativo y dinámico. En su estudio acerca de la comprensión de la cultura [Fersa] “considera la comprensión holística como un nuevo paradigma, esto lo diferencia de otros autores que opinan que a través de la visión holística se logra la globalidad por la unión sintagmática de los diversos paradigmas, en consecuencia, la holística es más que un paradigma, es una visión o fenómeno filosófico y social que busca una cosmovisión basada en los preceptos del género humano”.

[Tou06] Hace pensar que cuando se interactúa como un todo, no solamente se reconoce a la otra persona sino lo que está sintiendo, así también como el ambiente y el contexto en donde se encuentra.

Se menciona como un ejemplo en las decisiones que se tomaron en los diálogos zapatistas-gobierno, como lo dice la maestra Dolores Sarabia durante el “Diplomado En Educación Intercultural Bilingüe Para Contextos Indígenas” durante el 2006, ella menciona que se negoció para beneficiar las dos partes y no distribuir los beneficios por separado. Esto significó que la mediación realizada terminó tomando en cuenta las peticiones y demandas manifestándose en unos documentos firmados.

La maestra Marcela Tovar también el diplomado del 2006 sitúa el multiculturalismo, como el reconocimiento de las expresiones culturales, y a la interculturalidad como estrato de coexistencia de estas manifestaciones. He ahí un sagaz análisis de la discriminación positiva y negativa. La primera establece de origen buenas intenciones pero por parte del que las ofrece no del que las recibe, se trata de consejo o de ayuda. Es lo mismo que la política afirmativa de algunas empresas que incluyen mujeres, discapacitados, gente de color o de alguna etnia porque le conviene para la imagen al público. La segunda es una discriminación tradicionalista directa hacia el daño físico contextual o cultural de algún grupo, violando así sus derechos.

Al respecto la lógica lineal sustenta al multiculturalismo, suma las partes de un todo pero jamás logra globalizar sus elementos, mientras que la dialéctica por naturaleza hace posible globalizarlos y esto nos asegura intervenir exitosamente de manera intercultural.

Sin este tipo de lógica global no sería posible hacer política de la diferencia o como lo expresa la Doctora Marcela Tovar en el Diplomado del 2006: reconocer la igualdad en la diferencia, este enunciado aparentemente es contradictorio bajo la visión dualista de la lógica lineal pero en la metodología dialéctica la lógica global logra hacer posible explicar esta aparente contradicción, que como se explicó anteriormente es diferente a la dinámica de ser contrarios en donde los opuestos y en este caso los interlocutores son complementarios.

Desde este enfoque dialéctico la definición de concepto de identidad personal o colectiva se expresa simplemente desde la definición tautológica en donde A es igual A, soy lo que soy, pero desde una definición global se incluye lo otro aceptando lo que rodea al sujeto y en este sentido A es igual también a lo que no es A; el sujeto no solo acepta su mismidad sino incluye su contexto, o sea lo que no es él o ella y si se trata de un grupo como por ejemplo los raramuris en su cosmovisión el entorno como el bosque, su historia y sus antepasados son parte de su identidad en este sentido se incluirían todos los elementos antropológicos de su SER.

Como mencionaron Ortega y Gasset *Ibid : "Soy yo y mi circunstancia". Esto remite a la necesidad de ampliar el concepto de identidad e incluir el contexto, las situaciones cotidianas y como dice la misma cita la estancia y lo que les rodea, por ejemplo el aspecto de vestimenta, lengua, espiritualidad, la cuestión jurídica y los demás aspectos que hacen posible realizar actividades económicas de sobrevivencia como podría ser sembrar, hacer artesanías, atender el turismo o últimamente aceptar como realidad inclusiva la migración con el fin trabajar.

También se menciona a Vigotsky hablar de su zona próxima de desarrollo en donde la persona interactúa en el contexto, construyéndose en este mismo y en este sentido la persona no es sino constantemente se está haciendo como lo menciona Abel Rodríguez en su libro Gramática Tarahumara en el 2010 la persona o el grupo no es, se está haciendo. Esto significa que desde el punto de vista gramatical el autor remite a la transitividad en las acciones realizadas a diferencia del español en donde son de índole sustancial como por ejemplo cuando se dice “Juan es” o “Juan está”. [Rod10]

Esta característica transitiva involucra una cosmovisión dinámica en constante construcción, donde no existen un principio y un fin, es por eso que todos los años se cumplen ciclos agrícolas, ceremonias y rituales que deben de ser atendidos para renovar el mundo y el cosmos en movimiento perpetuo.

La interculturalidad también es transitiva, está en constante cambio emergiendo en nuevos planos y niveles de realización como lo menciona Marcela Tovar * Ibid., a este pensamiento no le podemos aplicar la lógica lineal porque simple y sencillamente no hay principio y fin.

El sustrato, paradigma o parámetro de la intervención, socio-animación o participación acción intercultural en las comunidades parte de este sentido global, esférico y holístico, dando por hecho y aceptando los escenarios contiguos, entornos culturales, naturales y sociales así también como experiencias situacionales de la convivencia.

Así surge el paradigma de globalización como el segundo pilar para explicar en este ensayo, la posición identitaria del maestro alumno de LEPEPMI ante su contexto social, ambiente, ámbito académico.

Es necesario no confundir el concepto de contrarios con la contradicción dialéctica, los contrarios sólo son polos opuestos, su paradigma se da desde una lógica lineal, pero al aplicar la contradicción dialéctica los dos se complementan, se necesitan para ser lo que son y no sólo eso sino que en la unión de los dos se forma una tercera posibilidad. La pareja no pueden ser los dos por separado la pareja son los dos más la experiencia surgida de su estar juntos. Un hijo(a) es la expresión biológica de esa conjunción y es a la vez un elemento diferente de los padres. ¿Entonces como puede ser y no ser a la misma vez? ¿Entonces cómo se puede ser igual y diferente a la misma vez? Obvio que con la lógica lineal jamás se contestarían estas estas preguntas pero sí con la lógica global, esférica, dialéctica.

Lo más interesante de esta posibilidad es que la diferencia arroja a la igualdad y viceversa. De hecho desde tiempos remotos de la civilización Veda y China ya se planteaban que las fuerzas cósmicas en contradicción se identificaban entre sí ya que dentro de ellas contenían el elemento contrario. Como ejemplo en el ámbito de género, bajo la lógica lineal no hay más que dos sujetos, el hombre y la mujer, independientes, aislados y muchas veces enfrentados, desde la perspectiva de la lógica global el hombre tiene un elemento femenino y viceversa.

No viene menos al caso del último descubrimiento en la neurofisiología de que hay neuronas llamadas espejo que nos permiten empáticamente comprender al otro(a). [Jor11]

[Sta84] También habla de la posibilidad de pensar, demandar o negociar ya no sólo como una persona o grupo sino como un sistema cultural y social, o sea como una totalidad. La reciprocidad vista así, presenta un elemento dialéctico fundamental ya que a partir de dos interlocutores se crea una tercera entidad comunicante nacida de los dos participantes. Es decir un contexto o realidad global.

Ejemplificando lo anterior, el maestro y alumno se sitúan en iguales circunstancias si la actitud del primero permite y guía al alumno dando confianza de que exprese libremente lo que sabe o piense del tema escolar. Como señala Saúl Velasco *Ibid., creando un ambiente de autoestima del otro y siendo sensibles a la diferencia. Al llevar a cabo la experiencia didáctica al final, los dos aprenden creando un estrato para futuros aprendizajes y experiencias emprendedoras. O sea el descubrimiento de una nueva verdad. No una verdad "adquirida" como si el conocimiento fuera un bulto que llevamos. Sino una verdad que requiere de sus actores para manifestarse como un todo. Como lo menciona Piat .1988 en su Teoría del Caos y su Lógica Esférica: "La verdad es algo que se vive en el momento y que expresa nuestra vinculación con el todo" Atrás quedaría la verdad relativa o absoluta de cada caso.

Esto es encontrar el justo medio de nuestras acciones como lo plantea Malinowski interpretando a Aristóteles que a pesar de su cosmovisión lineal presenta una dimensión dialéctica del actuar: "Ni la cobardía ni osadía estúpida, más bien tener el valor (valentía) de actuar; ni el apocamiento ni la desvergüenza, más bien la modestia; ni la envidia ni la malicia más bien la indignación; ni la ambición ni la pereza más bien la aspiración". [Bro45]

De igual forma los grupos humanos se relacionan interculturalmente cuando de dos o más expresiones culturales se forma una nueva posibilidad creando así una expresión única creada a partir de esa relación. Como lo señala muy atinadamente Alba Amaro en el mencionado, diplomado. "…se presenta la cultura como un proceso relacional".

El ejemplo que se vive en la frontera es claro: A pesar de los graves problemas de discriminación, narcotráfico, tráfico de humanos y órganos, violencia desatada, etc. se empieza a vislumbrar una tercera cultura entre el sur de EE.UU. y México.

Sin caer en una olla multicultural ecléctica, esto es, sumar expresiones, relaciones, encuentros o vivencias de cara a cara, se conforma una realidad emergente multilateral a través de la globalización democrática. Como diría Kûng, "…con ética global y responsabilidad planetaria". Después del concepto de reciprocidad entre los sujetos comunicantes se determina el contexto real en donde se pudiera intervenir interculturalmente.

Lo más difícil para intervenir en una vivencia intercultural es determinar el tipo de suelo de la realidad en donde va a aterrizar. Es un hecho que los procesos sistémicos para la intervención intercultural requieren de un ambiente de consenso democrático, probabilidades reales para su realización, y más que nada una implicación autentica y no simulada por parte de sus actores. O todos o nadie.

Realmente con el mundo social y político que se ha creado difícilmente se lograría una experiencia intercultural, a causa de la corrupción, destrucción y violencia establecida ya como una estructura social.

Entonces: ¿Qué características debe tener el contexto social y cultural del maestro de una sociedad para enriquecer la identidad intercultural?

Ante esta situación Héctor Muñoz *Ibid. invita a re imaginar el Estado Nacional, y a la misma vez redefinir lo étnico y lo global. Aplicar pues los valores éticos presentados anteriormente también a las organizaciones e instituciones sociales.

Ya que el primer acercamiento hacia los valores culturales son las normas, asegura Cecilia Fierro quien las divide en normas: concretas y abstractas, las primeras se expresan como guías generales y las segundas son más apegadas a las tradiciones y costumbres de los Pueblos o Etnias.

Usualmente los valores se presentan como temas ramplones desligados de toda realidad práctica: amistad, armonía, paz, felicidad etc., en banderines sondeados por el viento en una tarde de desfile o en alguna actividad escolar para recabar fondos económicos. O simplemente para celebrar el día del amor, de las madrecitas o de los difuntos.

En otras ocasiones se manifiestan con más sinceridad y convicción por partidos políticos u organizaciones no gubernamentales: no a la tala de árboles, alto a la masacre de mujeres en Juárez, impunidad de los políticos corruptos y rateros, defensa a los indígenas o adultos mayores, etc., no hay nada que argumentar solo que la expresión política, artística o religiosa está encaminada a una minoría según los adeptos que se les arrimen los cuales ya de ante mano están convencidos. Son tendencias predeterminadas como sectas religiosas. De hecho la gente involucrada en ellas lo primero que hace investigar que tan feligrés es uno de sus creencias y si realmente "trae uno su bandera".

Dado que el paradigma globalizador de la identidad como cualidad cultural requiere de tomar en cuenta la diversidad social étnica, se debe valorizar y visualizar como las acciones afectan, influyen o implica a toda la sociedad y no a una minoría. ¿Dónde empieza y dónde termina la frontera de mi radio de acción al suponer un valor?

Fernando Vilchez (diplomado 2006), auxilia a comprender la manera de proceder al respecto incluyendo la dicotomía subjetividad-objetividad en relación con los valores. Los valores no son objetivos no son cosas, ni tampoco subjetivos no son tendencias o inclinaciones del pensamiento, es más no existen los valores así en lo abstracto. "No existen valores sino más bien acciones con valores", lo interesante de este planteamiento es que la persona al agregarse a un partido, escuela, asociación o iglesia; debe de no confundir su elección o preferencia por talo cual acción. Como nos dice J. Rawls en el mismo diplomado en el 2006: las preferencias se hacen sin querer, sea por lo atractivo del movimiento o porque es moda como lo que está sucediendo con el tema de género.

¿Cómo se elige? La respuesta de esta sencilla pregunta va a determinar que procesos lógico éticos están involucrados en el ejercicio de la libertad, ya que ésta se expresa en cómo se decide, actúa y piensa. Cuestión que es importante para determinar más adelante que toman en cuenta los maestros alumnos al decidir si se le presentan opciones en preguntas o situaciones.

Lo mencionado hasta ahora es un planteamiento que ayuda a abordar las entrevistas realizadas a los maestros alumnos de LEPEPMI y tomar en cuenta que ellos al elegir una respuesta, siendo indígenas, responden desde su cosmovisión holística y no tanto personal como se hace en español. Por esta razón no se hacen preguntas cerradas o cuestionamientos inmediatos que requieren de una respuesta ya que al acercarse se toma en cuenta que están contestando en relación con su grupo escolar, comunitario y colectivo. Por esta razón se presenta a continuación algunas de las características que un individuo puede tomar al contestar, opinar o explicar algo.

Aunque hay cientos de modelos para llevar a cabo una decisión, un interesante listado de indicadores es el que Scheler presenta:

a) Durabilidad, por ejemplo: ¿qué duración tendrá la acción al elegir? se ve claramente la respuesta que es útil solo para satisfacer al entrevistador.

b) Divisibilidad, algunas experiencias no se pueden valorar por su cantidad. Ose compromete de lleno o mejor no se hace.

Algunas personas que han ido a la sierra Tarahumara con toda la conciencia implicada, con un sentimiento profundo de las injusticias de los narcotraficantes, caciques o políticos corruptos; llegan a las comunidades y se involucran denunciando, consiguiendo enseres de todo tipo, reclamando justicia ante todas las autoridades posibles y en un determinado momento deciden regresar a la ciudad o se tienen que retirar por no observar globalmente la problemática y peligrar con su propia vida; dejando atrás muchas veces las comunidades divididas por la problemática o abandonados los autóctonos del lugar sin ninguna protección, muchas veces los resultados son trágicos. Muchas instancias institucionales inician programas y los abandonan por finalizar un sexenio, o por el cambio de políticos que no dan seguimiento a los mismos.

c) Fundación: Todas aquellas acciones que resultan originarias de otras y al final las secundarias se vuelven más importantes. El ejemplo de Programa Progresa puede ser más ilustrativo. Se ayuda económicamente a los campesinos para cuidar y fortalecer su solar agrícola y al último se usa el dinero para embriagarse. El triste caso de dónde va a parar el dinero de las becas para los niños cuando el padre de familia es alcohólico y lo utiliza para este fin.

d) Profundidad. Se confunde la satisfacción de involucrarse con acciones culturales con el placer de hacerlas. O sea el criterio subjetivista de ¿cómo me siento? impera muchas veces, en vez de valorar la realización en general con sus puntos buenos y malos. La satisfacción debe expresarse en términos del cumplimiento de nuestros objetivos, y metas. Esto es la factibilidad de que las acciones realizadas lleguen a buen término para favorecer el bien común.

e) Reversibilidad. Depende el valor de las consecuencias de cada elección. Aunque este principio se usa en el utilitarismo de J. Bentham 2006, una tendencia altamente relativista y subjetiva; "haz a los demás lo que te gustaría que hicieran contigo" debe considerarse al menos conjuntada con la máxima universal Kantiana de "actúa en todo momento como si la máxima de su conducta pudiera convertirse en principio de legislación universal" o "norma global".

Otro de los modelos que ilustra la metodología al llevar a cabo en las elecciones que pudieran hacerse ya no tanto personalmente como las de Scheler sino colectivamente; toda la negociación realizada por la mediadora Dolores González Sarabia, en la mesa de diálogo de catedral entre gobierno y los zapatistas en el Estado de Chiapas. Las consideraciones sobre la naturaleza de la problemática, sus causas, actores, agenda, contenido, espacio, método, asesores, contenidos, objetivos, procedimientos, concesiones, intereses, criterios, modelo, reglas de conciliación y actitudes, se llevaron a cabo en frente de otras instituciones internacionales que dejaron un sesgo de globalidad dejando ver la complejidad y globalidad de la sapiencia de la ciencia de la conciliación la cual ha tenido en recientes años un desarrollo sin precedentes. Pilar actual de las relaciones interculturales en cualquier campo de interacción y sector de la sociedad en general.

Se piensa en lo global como mapa conceptual, como contradicción complementaria, o como contexto social incluyente, esto a la vez se encamino hacia la diversidad como eje particular de la expresión de esa globalización.

La tarea que queda por hacer es utilizar estas variadas formas de decidir al abordar las opiniones del maestro alumno de LEPEPMI al comentar sus experiencias didácticas y académicas. En este sentido [Báe93] se asocia lo global en términos de la diversidad y la inclusión multidimensional cuando el autor se refiere a la hetereoidentidad en donde la persona bajo diferentes situaciones logra adaptarse pragmáticamente en conducta, pensamiento y afectividad.

En relación con la diversidad identitaria es muy común que los mismos indígenas asuman posiciones sociales aculturizadas tratando de pasar por mestizos como lo menciona [Jac93] donde recomienda tener cuidado en los procesos educativos endoétnicos con los padres de familia, tíos, abuelos, etc. de diferenciar la identidad auténtica y autónoma de su comunidad, siendo esto posible en diferenciar la identidad culturalizada que se menciona en este ensayo y la aculturizada en donde el mismo indígena hace prestaciones culturales pensando en que ya es diferente y adquiere una nueva dimensión que como dice [Gui93] en su teoría de control cultural o son enajenantes o alienantes ese tipo de adquisiciones culturales sin que la misma persona se dé cuenta.

Con el tiempo que ha trascurrido la relación blancos-indígenas que son más de 500 años se ha comprobado a través de la resistencia de los últimos la perseverancia de su más íntima identidad independientemente de estas prestaciones de las que se hablan.

Esto significa que la permanencia real de la identidad es diferente a la identidad prestada culturalmente por lo que se debe de aclarar que el interés entonces recae en reflexionar críticamente y distinguir esta dicotomía aceptando la identidad autóctona referida.

La problemática que subyace en la identidad autóctona se relaciona con la transmisión de conocimientos de una generación a otra en una sociedad ágrafa que va desdoblando su sabiduría, y conocimientos prácticos de una manera oral por lo que es lógico pensar que los antecedentes o el origen de lo que dio como resultado la identidad del momento vivido se ha ocultado promoviendo solamente una exteriorización de la misma identidad.

El maestro-alumno indígena al arribar a una institución como la UPN guarda entonces su identidad propia y se apropia de otros elementos que aprende a través de los autores y los enfoques teóricos de la LEPEPMI. Haciendo uso de las estrategias pedagógicas en su propia comunidad y aula promoviendo así otra identidad agregada.

Estas manifestaciones culturales son muy comunes en las poblaciones indígenas, por ejemplo cuando llegan Licenciados, Antropólogos y turistas entre otros a querer cambiarlos según sus propios intereses sean estos de trabajo, de investigación o de ayuda social para luego encontrar que los mismos indígenas adquieren fácilmente nuevas pautas culturales imitando a estos visitantes.

En este fenómeno es interesante ver como las personas en la comunidad apropiadas ya de un sinfín de palabras conductas y emociones logran aspirar a que ellos o sus hijos sean “modernizados” como lo menciona[Boe88] el intercambio económico y las prácticas de participación en la producción misma establecen características aditivas a la cultura anfitriona o sea al grupo étnico. Esta situación se ve reflejada hasta en los mismos niños en la escuela y en específico en la comunidad de San Ignacio, Arareco, cuando se presentan personajes de afuera queriendo hacer investigación u ofrecer ayuda, ellos mismos se ofrecen como confidentes en preguntas de investigación o animadores socioculturales, porque ya saben las respuestas de las preguntas que ellos les plantean o las actividades que son de interés de realizar por estos visitantes.

Esta práctica de intercambio cultural no hace más que señalar que la comunicación multicultural en este sentido se vuelve asimétrica ya que no se ha registrado algún caso en donde los indígenas se han visto beneficiados a largo plazo y permanentemente de estas dádivas asistencialistas que en corto tiempo se desvanecen.

El caso trascendental de la ayuda que se les dio a mujeres indígenas en la comunidad de Cuiteco, Municipio de Urique no fue más que una prueba de lo referido. Las mujeres golpeadas y rentadas por parte de sus esposos a otros hombres de la misma comunidad hicieron que llamara la atención a un grupo interesado en solucionar dicha problemática. Inmediatamente organizaron reuniones con las mujeres afectadas del pueblo indicándoles cuáles eran sus derechos, sus prerrogativas y posibles demandas ante instancias judiciales correspondientes para el caso. En el trascurso de tres meses se llevaron a cabo cursos y programas de socio animación e inclusive intentos de negociación y mediación entre los hombres y las mujeres para que esto cesara. Al cabo de estas intervenciones el grupo en defensa de la mujer se retiró dejando, según su objetivo, solucionado el problema. No pasaron más de otros tres meses cuando los hombres regresaron de nuevo a realizar las mismas conductas previas y las mujeres resignándose a su destino anterior.

En estas dos comunidades señaladas se establecen casos de shock cultural o violencia multicultural pero hay muchas más categorías con diferentes disposiciones culturales en donde también han recibido visitantes o aceptado ayuda en programas gubernamentales o eclesiásticos, educativos o de organizaciones no gubernamentales y en ninguna han podido estos programas o ayudas destruir la identidad autóctona que quizás se argumente por parte de los no indígenas que se ha erosionado su cosmovisión por no aceptar las sugerencias culturales siempre presentes en estos programas: higiene, educación, reforestación, medicina, etc.

El planteamiento de esta pseudo identidad se extiende a otras variantes territoriales de la Sierra Tarahumara con características muy propias de la multiculturalidad serrana. Las comunidades muy cercanas a los pueblos de los mestizos o cerca de ellos, todas aquellas evangelizadas o convertidas al movimiento cristiano actual o las que sufren intensa violencia por parte del narcotráfico, también aquellas alejadas o apartadas del hombre blanco y sus influencias al querer cambiar a los pueblos originales.

El conflicto cultural creado no ha mermado la identidad atávica en sus más íntimas manifestaciones y quizás la organización comunitaria sí ha cambiado los usos y costumbres aparentes han sido erosionados.

El uso de la lengua y la vestimenta así también como las relaciones familiares y comunitarias definitivamente han cambiado exteriormente pero las personas en su interior preservan sin saberlo pautas culturales milenarias que han sido dejadas intactas quizá por el fenómeno de la oralidad histórica cuya consistencia se ha resguardado en un inconsciente colectivo que se resguarda implícitamente no solamente en el lenguaje sino en las acciones, conductas y emociones [Edw03]. En el ámbito didáctico esta situación se hace presente en el currículo oculto que todos los maestros deben de tomar en cuenta para completar la comunicación íntegra de un interlocutor haciendo posible completar el mensaje recíproco en donde el receptor es tomado en cuenta desde sus más íntimas posibilidades, discursos y sentimientos.

Esto fácilmente lleva a pensar que no se ha presentado una verdadera comunicación entre el mestizo y el indígena puesto que el mismo nativo no explica cual es su dimensión milenaria.

En el cuestionamiento que se les hizo a los alumnos de LEPEPMI en relación a su identidad y cómo hubiera sido posible un cambio en ella por sus estudios se encontraron experiencias reveladoras que indican que no cambiaron intrínsecamente pero si manifestaron exteriormente opciones culturales dentro de su profesión como maestros. Empero aquí lo que interesa es rescatar esa identidad oculta. Todos aquellos rasgos milenarios que obviamente se han olvidado, pero eso no significa como lo menciona[Edw03] que no esté, sino que están ocultos.

En una de las entrevistas uno de los maestros comentó que si hubiera sabiendo él lo que iba a saber después de la licenciatura, no la hubiera estudiado. Se refería a la situación de explotación y pobreza en que ha vivido su pueblo pero que no la contrastó con la dimensión actual hasta que en las lecturas y clases de la LEPEPMI le dieron bastante información como para darse cuenta de su identidad en relación con el estado económico, posición social, de supervivencia del mestizo que comparándolo con el propio, lo hizo hacerse una profunda reflexión cuál es la verdadera identidad del indígena llegando a la conclusión que lo que le habían dicho desde niño sus padres, sus maestros y amigos era aspirar a ser como el blanco y para ser tal cosa era requisito ser como él.

Otra experiencia interesante de identidad oculta o culturalizada como se decía al principio, fue la visita a un curandero de una región aparatada de todo poblado mestizo. No hablaba español por lo que se auxilió de un intérprete para comunicarse y al expresar su punto de vista siempre se refería por obvias razones solamente a lo que le rodeaba y lo más sorpresivo era que no tenía una idea de qué era México y que el planeta era redondo. La impresión que se llevó de esta visita dejó ver claramente que su identidad se remite a lo más próximo e inmediato culturalmente. Pero a la hora de hablar acerca de sus terapias, hierbas y tratamientos curativos era un erudito al respecto.

En otras ambientaciones culturales la migración ha demostrado que los grupos indígenas al cambiar su territorio no han perdido su verdadera identidad que quizás demuestren aparentemente otra realidad y es por las adquisiciones que han aceptado y que se pueden manifestar explícitamente. Durante el intercambio cultural en el año del 2013 hacia el Estado de Baja California se encontró que el grupo de los Triquis quienes radican en San Quintín han permanecido fuertemente unidos y su cultura siempre respetando su origen milenario a pesar de que más de tres mil kilómetros los separa de sus territorio original e inclusive los que visitan de nuevo Oaxaca o los que llegan de allá no muestran en su identidad un descalabro.

En referencia a los maestros-alumnos de UPN Creel se observa de la misma manera una dimensión intrínseca en cuanto a su identidad oculta que se deja ver con la simple y sencilla respuesta a preguntas que se le hacen no solo en clase sino platicando o al encontrarse con ellos en alguna ceremonia; contestan de acuerdo a la codificación aprendida en sus estudios y por influencias de los medios de comunicación o películas que han visto. No se abre ante la posibilidad de expresarse libremente como indígena desde su cosmovisión originaria para el caso se menciona al maestro Luis Bustillos que al trabajar en su comunidad de San José de Guacaibo se le acercó para el estudio de seguimiento y evaluación de la Licenciatura y mediante observación se constató que utilizaba las mismas palabras y conceptos de la Licenciatura con los niños; contestando al preguntarle por qué lo hacía que él no iba a cambiar lo que le enseñaron en la UPN porque le costó mucho trabajo y en relación con los niños comentaba que de una vez aprendieran ese tipo de vocabulario para que ya no batallaran si fueran ellos también a estudiar el nivel profesional.

En otra comunidad en el Municipio de Urique llamada Churo el maestro Melquiades Qubesare hizo saber en sus respuestas la codificación errónea hasta del mismo sistema educativo que indica y habla sobre la formación de los niños que obviamente se refiere al desarrollo pleno del aprendizaje infantil. Lo que hacía el maestro era formar a los niños en el patio escolar cada treinta minutos para formarlos en línea y marchar alrededor de la cancha por cinco minutos.

Para aclarar este tipo de relación comunicacional se remite a [Rom73] en su teoría de los interlocutores recíprocos donde establece que este tipo de situaciones, como las arriba mencionadas obedecen a que en los dos momentos de codificación y decodificación de un mensaje si el emisor no toma en cuenta el discurso cultural y lingüístico del receptor el segundo momento no lo va a desarrollar el que recibe el mensaje en sus propios términos sino en los términos del emisor creando así la imposibilidad de que el primero no solamente no usa y traduce el discurso del emisor en sus propias acepciones sino que lo único que llega a realizar es un rebote de lo que dice el emisor. Es muy común por ejemplo con los raramuris cimarrones o sea los no bautizados que no reconocen la terminología de la castilla es muy fácil que repitan alguna pregunta en la misma manera en la que se les realiza, por ejemplo si se les pregunta ¿cómo te llamas? A lo que responde: “cómo te llamas Antonio”. Esta dinámica de no codificación apropiada resulta en una total desventaja para cerrar el ciclo de la comunicación que el mismo Jackobson propone como la retroalimentación codificada y decodificada en términos dialógicos.

No necesariamente se piensa que deliberadamente el receptor oculta sus conocimientos sino que él mismo no los reconoce en este tipo de situaciones comunicacionales. Se había aclarado antes sobre la identidad atávica originaria que de alguna manera se resguarda por la transmisión de conocimientos propios de una etnia que difícilmente son accesibles a personas ajenas a comunidades indígenas al menos que sepan la lengua y quizás pudiera llegar hasta lo más profundo de esas cosmovisiones nativas.

El caso reconocido nacionalmente en los medios y en la política nacional de un grupo de cristianos que presentaron un proyecto llamado “lingüística de verano” en los años sesentas que hicieron una traducción de La Biblia al Náhuatl pudieron darse cuenta que los términos que utilizaban al codificar dicho libro sí respondía a una codificación de la misma cosmovisión de ese pueblo creando en el mismo desde su mismo discurso cultural una apertura violenta de conversión religiosa de parte de algunos indígenas que inmediatamente tuvieron conflictos con sus pares por rechazar la espiritualidad originaria tildándola de paganismo, fue tanto el problema que inclusive llegaron a liquidarse unos con otros haciendo que el gobierno interfiriera y definitivamente los sacaron de México solucionando el problema de la gravedad del caso.

En relación con la transmisión de conocimiento étnico en las comunidades indígenas[Gui93] con el fin de incorporarlo a la escuela mediante la práctica docente señala la necesidad de traducir antropológicamente los escenarios comunitarios y adaptarlos a estrategias pedagógicas para cumplir con el programa de LEPEPMI. Desgraciadamente el alumno de UPN ya viene preparado desde pequeño con una jerga impuesta por el mismo sistema educativo, por la misma influencia de maestros no indígenas y los horarios escolares que separan definitivamente al niño de sus quehaceres comunitarios.

La Universidad Pedagócica Nacional en su proyecto de Licenciatura para el Medio Indígena precisa esta idea cuando señala:

“Para elevar la calidad de los servicios educativos a través de la superación académica del personal docente se pretende garantizar el desarrollo de las prácticas profesionales más acordes con las exigencias de desarrollo que el país requiere” (pag. 3)

También en el diseño curricular de UPNECH de la Licenciatura en Educación Indígena menciona como fundamento normativo el Art. 46º de la Ley de Educación del Estado de Chihuahua donde “establece que las autoridades educativas estatales elaborarán planes, programas y libros que respondan a las opiniones de las diferentes etnias del estado” [UPN13] .

Estas dos situaciones no hacen más que superficialmente abordar la atención en servicio educativo ya que la primera pone como requisito que se cumplan las políticas nacionales, cuando de hecho, los pueblos indígenas son naciones históricas pero sin reconocimiento como tales, en la segunda situación considerar la opinión siendo esta subjetiva e individual no se puede tomar en cuenta en la compleja y objetiva realización de un programa curricular. Esto mismo sucedió con la LEPEPMI ya que se tomó en cuenta toda la política indigenista desde el centro del país haciendo imposible adecuar los contenidos de los programas a las regiones particulares de cada uno de los ámbitos culturales de los maestros-alumnos.

Para poder explicar esto con más profundidad se establece entonces el perfil identitario complejo de una persona va más allá de la sola percepción que se pudiera llegar a tener en la consciencia objetiva y subjetiva al considerar desde un punto de vista filosófico qué es SER y el devenir de un ser humano.

Por el discurso planteado, se está ante un dilema profundizar en qué es la consciencia que en fin de cuentas es la que sustenta y mantiene la realización autocrítica de la identidad.

Laing ayuda a esclarecer desde el punto de vista psicológico quiénes somos: “La autoconciencia es un término ordinariamente utilizado e implica dos cosas: un darse cuenta de uno mismo por uno mismo, y un darse cuenta de uno mismo como un objeto de la observación de otra persona” [RDL69]

El objeto de estudio de esta tesina es llegar al fondo de la verdadera identidad para poder asegurar que las respuestas que los maestros ofrecen ante sus estudios no sea una reinterpretación de los mismos textos que leen o las mismas palabras frases y enunciados escuchados en clase.

En las respuestas respecto a los contenidos temáticos estudiados muy pocas correspondían a lo establecido por la UPN en su diseño curricular en donde el maestro criticaría esos métodos, estrategias pedagógicas y prácticas docentes para adecuarlas al medio donde trabajan; siendo mas bien una tendencia personal la que emplean en fin de cuentas para la realización de sus planeaciones de clase.

El caso de una maestra es más que ejemplar: diseñaba dos planeaciones para cumplir cabalmente con su realidad dividida entre lo institucional y lo que verdaderamente podía y quería hacer en su aula, realizaba un planeación con todos los requisitos para los supervisores, maestros asesores de la UPN, y otro para ella según su muy particular y necesaria satisfacción personal.

Es así como se llega a cuestionar la mismidad como un elemento dinámico de la identidad haciendo posible tener claridad en lo que respecta a la percepción personal y comunitaria del maestro-alumno.

En una ocasión se estudiaban los pronombres posesivos y todos los maestros mestizos sin ningún problema expresaban enunciados de ese tipo, por ejemplo: mi troca, mi casa, etc. en cambio los maestros indígenas de esa misma asignatura enunciaban categorías que se referían a sí mismos en donde uno de ellos simplemente dijo: mi, esto llamó la atención ya que mientras que los mestizos encontraban el objeto de su posesión en algo externo, el maestro indígena interiorizó su respuesta al explicar que realmente lo único que tenía era a sí mismo. Casos como este dan una clara distinción entre la identidad propia a la identidad apropiada. La primera siendo un reflejo natural de la calidad de autobservación mientras que la segunda delimita la posesión en algo diferente a su mismo ser.

Esto llega a ser un problema filosófico ya planteado por Emanuel Kant en su trascendental categoría entre el fenómeno y noúmeno, muy conocido el primero y el segundo establecido por el autor como una categoría del conocimiento oculto con características no perceptuales pero posibles lógicamente puesto que se sabe que sí hay una identidad oculta que de alguna manera se refleja en el fenómeno objetivamente. [Kan79]

Esto sugiere que en realidad cuando lidiamos con atención educativa a los indígenas no se está tratando con las personas como un miembro de una comunidad indígena como lo señala Ricardo Pozas:

“Se denomina indios o indígenas a los descendientes de los habitantes nativos de América a quien los descubridores españoles, por creer que habían llegado a las indias llamaron indios que conservan algunas características de sus antepasados en virtud de las cuales se hayan situado económica y socialmente en un plano de inferioridad frente al resto de la población y que, ordinariamente, se distinguen por hablar las lenguas de sus antepasados hecho que determina que estas sean llamadas lenguas indígenas.” [Ric80]

Esto significa que cuando atienden a la escuela su identidad tiende a situarse dentro de estos parámetros institucionales en donde su lengua, al menos en la parte norte de México, no es utilizada como medio de aprendizaje en la UPN caso contrario a los estados de Oaxaca, Chiapas y Yucatán en donde se imparten clases en la lengua de su comunidad, que ya de por si es tratado el maestro alumno como verdadero indígena.

Esta situación educativa es muy específica en las poblaciones donde predomina por mayoría los indígenas representantes de sus comunidades. Esto significa que se abre un abanico de posibilidades de definición de identidad como lo señalaba [Báe93] en su heteroclasificación y por lo tanto se tendría un acercamiento a la identidad desde la persona misma, de su familia, región o nación y últimamente con organismos internacionales donde la membresía requiere que sean de pueblos originarios.

En una experiencia reciente en la Ciudad de Creel en el Primer Encuentro Interinstitucional Académico, se manifestó una clara acepción por parte de un grupo que participó en una mesa panel sobre el tema de desarrollo a través del cual la interculturalidad o multiculturalidad quedó íntimamente relacionado con la identidad: cada uno de los participantes expresó de una manera muy particular e individual su concepto de desarrollo dejando claro su muy particular identidad en relación con los grupos indígenas; para unos el desarrollo era turístico, arqueológico de derechos humanos, etc. no teniendo una idea global respecto a su comprensión de un grupo comunitario indígena, excepto el único indígena de la mesa panel que respondió que él lo que pensaba del desarrollo no era tanto el solicitar o demandar servicios o peticiones sino que simplemente toda su comunidad se beneficiara agregando que lo que más le interesaba a él no era tanto el desarrollo sino el crecimiento de su comunidad, de sus hijos logrando con esto solo cumplir con lo que onorúame (Dios) tuviera para él y su gente.

La identidad entonces se puede nutrir de tres pilares básicos: la permanencia, la pertinencia y pertenencia a un grupo, conceptos que ayudan a construir un concepto didáctico de la misma.

En el caso del panelista indígena llamado Juanito se utilizan las tres vertientes señaladas, mientras que las otras posiciones carecían de pertinencia porque solamente se interesaban en un solo aspecto de la vida comunitaria y es muy importante considerar estos tres aspectos mencionados para lograr la experiencia global de un ser humano en su convivencia con los demás, con la naturaleza, sus antepasados y sus dioses.

En las estructuras sociales se elimina a la persona como señala de nuevo Pozas:

“…el sistema nacional forma individuos que tienden siempre a la satisfacción particular de intereses mas no de grupo así el espíritu competitivo le impedirá al educando ayudar, cooperar o sacrificar ventajas personales que puedan beneficiar en alguna forma a sus condiscípulos… y se colocaría en situación desventajosa para salir del conjunto en el que actúa”[Ric80].

Es así como las estructuras sociales aplastan, determinan y construyen una identidad negada, violenta en donde la persona se oculta quizás como una forma de resistencia o simplemente sobrevivir. Es muy común en los indígenas

Identidad cultural o aculturalizda, el maestro-alumno y la Identidad indígena guardar silencio o comentar situaciones que lo identificarían como indígena muchas veces por temor a las consecuencias a aceptarlo u otras condiciones en las que su condición de ladino o convertido idealmente en mestizo hace de él un sujeto alienado.

Es muy común, especialmente en la carrera directiva, de lograr direcciones y subdirecciones en el sistema educativo indígena observar a los mismos maestros competir ferozmente con sus pares para lograr dichos puestos cuestión que se ha utilizado en más de dos décadas de servicio educativo de la UPN logrando así participar en la movilidad estructural de un sistema institucional olvidan su verdadera identidad y su pertenencia a su grupo.

Esta negación de la identidad convierte al sujeto en una persona aislada, desinteresada por sus propios e históricos usos y costumbres o en todo caso llegar a utilizar su identidad étnica para sacar provecho también en proyectos gubernamentales en donde la identidad se vuelve un mero trámite burocrático, atracción turística y folklórica o en el peor de los casos mediador de partidos políticos que como siempre prometen resolver la problemática de la pobreza, mal nutrición, explotación, etc. dejando a la deriva la suerte de los grupos indígenas.

En otra situación de la consciencia indígena se presenta muchas veces esta discriminación positiva que se mencionó al principio en donde las ayudas gubernamentales, por parte de la iglesia e inclusive los grupos no gubernamentales también aprovechan con ayudas artificiales, asistencialistas o de utilización de personas indígenas separándolas de su grupo y llevándolas a eventos deportivos, de salud, educativos, etc. para lograr un buena puntuación dentro de los grupos políticos en donde se hacen presentes.

Este ensayo finalmente busca responder dónde, cómo, con quién, para qué y porqué la identidad indígena es tan difícil de definir: si es oculta, explicita o funcional o provechosa para intereses particulares con la consecuente desaparición del fenómeno de estudio del mismo.

Conclusiones

El gran desafío para la educación indígena tanto para las instituciones como para los usuarios en todos los niveles educativos es construir las condiciones necesarias para la que la identidad indígena no desaparezca; porque como vimos, al desaparecer, se dispersa una cultura dentro de la diversidad cultural planetaria que nos podría dotar de conocimientos, hasta para la misma sobrevivencia, en estos tiempos en que la crisis alcanza altos índices en todos los aspectos de la vida planetaria: psicológica, económica, política y ecológica entre otras. Al contrario de promover la desaparición de esta cultura como lo ha venido haciendo la educación, quizá sin proponérselo, debemos reforzar y a poyar a que esta identidad, reencuentre sus espacios y formas de desarrollo.

Si la identidad se define por la pertenencia a un grupo comunitario arraigado en su historia, sostenido por el uso simétrico de la lengua, en donde los interlocutores o agentes sociales están y son parte de un proceso de reciprocidad intercultural; está muy lejano el día en que las instituciones educativas desde, para y con los indígenas establezcan las condiciones justas para desarrollar un modelo interdisciplinario, de atención incondicional que favorezca al desarrollo identitario de los grupos indígenas que habitan la Tarahumara.

Si la identidad es lo que hace que una persona y comunidad permanezcan y perseveren es indispensable reconocer la diversidad como fuente de potencialidad en la realización ulterior de sus verdaderas metas.

La UPN indiscutiblemente ha permeado las vidas de los habitantes de la Sierra Tarahumara, indígenas y no indígenas y sus alumnos han pasado por sus aulas en muy variadas y excepcionales situaciones culturales.

Mientras que unos, muy pocos han podido conciliar los paradigmas endogámicos entre educación y cultura, entre escuela y comunidad, han sido la mayoría que por el gran cúmulo de conocimientos, autores y enfoques ha invadido al maestro- alumno dejando que su identidad, transite hacia la sombra, es decir, hacia la identidad oculta.

Si el maestro- alumno logra aunar los problemas comunitarios y después encontrar los teóricos o los métodos para abordarlos; sería una adecuación más justa de aprovechamiento escolar y quizás solución de conflictos multiculturales.

Es muy importante entonces considerar la inmediata solución al desplazamiento lingüístico que ha erosionado profundamente la identidad indígena. Entonces es necesario que la identidad indígena se refuerce a través de la lengua para expresar las situaciones concretas, los contextos y ámbitos paradigmáticos de los indígenas hacen posible que esa identidad se exprese y no se oculte dentro del efecto estructural de las instituciones educativas.

Por último se quiere reconocer que sí se puede lograr un entendimiento en la producción intercultural, cuando se desarrollen habilidades comunicativas específicas, como las de escuchar con atención, tomar en cuenta lo que el otro dice, identificar el origen de las discrepancias y ponerse en el lugar del otro construyendo argumentos claros que completen una retroalimentación de dialogo, una aceptación del otro, desde el otro y para el otro en contextos universales que contemplen no solamente a las personas sino sus medios ambientales, su historia y usos y costumbres; pero también sus conocimientos y creencias.

La endoeducación, o sea la tradición de los grupos indígenas de enseñar a sus niños su cultura, asegura la identidad nativa, por lo tanto, debe de partir desde ahí la educación institucional rompiendo paradigmas de la separación escuela comunidad, falta de atención multidisciplinaria por parte del mismo gobierno al capacitar a sus maestros alumnos haciendo explicita su identidad oculta.

Esta identidad oculta debe surgir de las características en las ceremonias y rituales donde los curanderos y ancianos sabios, saben realmente cual es esa identidad histórica.

No todo mundo tiene acceso a esta identidad, no solo porque la misma sociedad rarámuri, es ágrafa y por lo tanto no hay documento escrito antiguo o reciente sobre la cosmovisión y la visión originaria de tiempos remotos. Si puede existir relatos, leyendas y ahora con las publicaciones que se realizan al por mayor, se dejan ver atisbos de esa multidimensional categoría, sin embargo, los rarámuris, estos pueblos indios del norte de México aún viven y se puede tener un trato directo con ellos con fines interculturales.

Por necesidad del mismo trabajo realizado en el momento presente por algunos de los miembros del magisterio, y por escritores indígenas, antropólogos, arqueólogos e historiadores sabemos ciertas cosas que si nos permite acercar a una identidad del pueblo originario.

Es necesario conocer que la identidad tarahumara marca fuertemente la diferencia entre el hombre y la mujer, son muchos los fundamentos que sostienen esta diferencia, conocerlas es tarea de dejar de lado nuestras ideas para empezar, porque solo así lograremos considerar que el otro nos puede mostrar algo nuevo que existe en una realidad milenaria. Estas diferencias llegan al grado que hasta en los rituales funerarios la mujer tiene cuatro almas y el hombre tres y que por lo tanto se deben de hacer tesguinadas, ceremonias, con el mimo número de celebraciones cada año según su género, descubrir el porqué de esto nos lleva a teorías que relacionan, al hombre y el infinito, ¿No es importante entonces darnos la oportunidad de abrir otros horizontes? ¿O al menos interesante?

Destacar la obvia relación entre el indígena y su entorno natural como señalábamos del curandero de Pino Gordo, el cual refería su mundo sólo a los lugares en donde había estado en la misma sierra, no conocía más allá de eso, era su mundo, y sin embargo, argumentaba acerca del firmamento, de las constelaciones relacionadas con antepasados y la influencia en su comunidad o guiar almas esperando se cumpla su ciclo, para poder seguir su camino en la dimensión donde viven Onorúame junto a Eyeruame. ( Dios y Diosa, concebidos como la energía que anima y da conciencia a todo lo existente)

La identidad indígena tiene no solo un eje vertical como el que se señala hasta este momento sino también en la horizontalidad del ser indígena, existe una integración entre hombre y animales, entre el mundo animal y su entorno, conjuntamente ligados, solamente en algunos ámbitos muy especiales de ceremonias como la raspa fundamentada en la imaginación y visualización de la percepción psíquica, de la cual los indígenas se han hecho toda una historia que sigue contándose generación tras generación.

La dimensión de visualización e interpretación espiritual definitivamente es parte del mundo creativo e imaginativo del indio en sus más profundas e inconscientes experiencias conjuntando: sueños, predicciones, avatares y un sinfín de relaciones que para el mestizo es sólo irreal, pero para los grupos indígenas estos son la verdadera realidad y hacen parte de su identidad oculta.

En historias contadas en tardes se ocio en la comunidad de Batopilas, los habitantes de Munérachi recordaban como los búhos tenían una íntima relación con los curanderos ya que solían viajar por la noche en su cuerpo y al llegar a la población del enfermo se convertían de nuevo en humanos y al término de la curación volvían a convertirse en búhos y volar a su casa.

Como se puede ver la identidad originaria y autóctona, ni siquiera los mismos indígenas en su mayoría saben esas cosas no solamente porque no son capaces de ser líderes de alguna ceremonia, sino que en términos de los mismos curanderos no han sido tocados por el poder místico del cual hablan los mitos de la historia indígena.

Así concluimos de una manera abierta sin llegar a una definición de lo que es la identidad indígena; pero si mostrando que no existe como el mestizo conceptualiza una identidad, con un nombre, una credencial, un acta de nacimiento, una genealogía familiar o colectiva; la identidad indígena va más allá del raciocinio mestizo, de sus esquemas sociales y culturales, se oculta en el fondo de ser de cada uno de sus integrantes y de la historia sin tiempo de la comunidad a la que pertenecen.

Para finalizar este ensayo, terminaré parafraseando una cita de Ma. Elena Orozco H. de su libro “ Tarahumara, Una Antigua Sociedad Futura” pag. 126, en el que hace algunas reflexiones acerca de la existencia de la cultura Tarahumara como la existencia de otro mundo, al que debiéramos tener acceso voluntario para aprender nuevos conocimientos en todos los ámbitos culturales.

Me parece que existe un terrible destino entre la moderna civilización y la cultura tarahumara.

Hemos tomado el camino opuesto al que deberíamos seguir para conocer esta cultura, que es una parte olvidada en la historia de la humanidad.

Nos hemos convertido en sus tiranos, cuando tendríamos que se sus aprendices. En vez de destruirlos con toda nuestra ciencia, debiéramos al contrario, recurrir a ellos para perfeccionarnos; pero acostumbrados a no utilizar en nuestro trato más que fuerza y violencia, creímos por estos medios sorprenderlos y penetrar en sus obras secretas; ¿pero qué hemos encontrado? Residuos privados de la vida que los sostiene. Multiplicidad y diferencias que nos alejan cada vez más de ellos, siendo que su naturaleza es sencilla, constante e invariable, y en ella está cimentada la antigua sociedad tarahumara que sobrevive en la actual crisis mundial, brindándonos la clave para la existencia de una sociedad futura.

Gabriel Ortiz Servìn

Creel, Bocoyna, Chihuahua

Sierra Tarahumara

Referencias



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