¿por qué no tienen los inmigrantes los mismos derechos que los nacionales


III. Las razones de la filosofía política: teorías que no asumen sus propios efectos



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III. Las razones de la filosofía política: teorías que no asumen sus propios efectos.

Con el habitual riesgo de simplificación y de excesiva caricatura, me atrevo a dividir la actual filosofía política, en lo que afecta al tema que aquí nos importa, en dos corrientes principales, la universalista y la antiuniversalista. Como fácilmente se intuye, la corriente universalista sostiene que existen preceptos de una moral racional de validez universal, de modo que titulares del correspondiente derecho moral son todos los seres humanos, sea cual sea su raza, su cultura o el sistema jurídico-político en que vivan. Esas éticas universalistas se diferenciarán según el tipo de fundamento que aporten para la universal racionalidad y validez de sus preceptos, pero desde los albores de la modernidad coinciden en lo básico en cuanto al contenido de tales preceptos: dignidad de cada individuo como base del derecho moral de cada uno al goce de su autonomía moral, la cual en el plano externo se traduce en el derecho a la acción libre en lo que no dañe al igual derecho de la libertad de otros, y todo lo cual, a su vez, fundamenta, como secuela inevitable, el derecho a la igualdad de trato de todos en tanto que consecuencia del idéntico valor de la libertad de cada uno. Obvio, pues, que el gozne del universalismo moral es Kant, más allá de que luego este universalismo se diferencie según que sus reglas se sustenten, por unos, en teorías materiales de la justicia o, por otros, en teorías formales o procedimentales.

Por su parte, las teorías antiuniversalistas niegan la validez global de cualquier sistema de reglas morales, como consecuencia de que rechazan que pueda existir una razón o racionalidad de alcance universal y común a las diversidades culturales y las comunidades. Es más, el universalismo es visto como el mero intento de elevar a patrón universal lo que no es sino emanación de una cultura o grupo determinados, simple afán de imperialismo cultural. Los antiuniversalistas que aquí más nos interesan son los relativistas culturales y los comunitaristas, especialmente estos últimos. Puestos a establecer entre ellos una diferencia simple, diremos que los primeros se limitan a la formulación negativa de que ningún sistema de reglas morales puede pretenderse como de validez rebasadora del marco cultural del que surge, con sus determinaciones y dependencias contextuales. No habría, por tanto, ninguna razón imparcial e independiente capaz de dirimir entre los parámetros morales de las diversas culturas y de arbitrar el derecho de alguna de ellas a extender sus puntos de vista sobre o frente a los de las otras.

Por su parte, los comunitaristas dan un paso más y llegan a la formulación de contenidos morales positivos. Para ellos no es sólo que cada individuo esté arraigado en una cultura que forja su concepción de la razón y su percepción del bien y el mal, sin posibilidad de suficiente distanciamiento reflexivo desde una razón no culturalmente determinada; es que, además, lo que cada individuo así está recibiendo es la identidad que lo constituye precisamente en persona, las claves de una autopercepción que le permite la autoconciencia y la socialización a base de insertarse en un entramado de significados y relaciones así cultural y comunitariamente establecido. Por eso la primera obligación moral de cada uno es la de lealtad y fidelidad a ese tejido cultural que le da su ser y su personalidad, que pone sus señas identificatorias en lo que, si no, sería el puro libro en blanco del sujeto humano genérico, que no es más que el sujeto vacío de significados y símbolos, carente de orientación, deshumanizado, en suma, por incapaz de relación con los demás, por carente de referencias compartidas. Cada comunidad tiene, en consecuencia, su propio espíritu, del que forma parte el sistema de las reglas morales, y el único deber universal que podemos sustentar es el metadeber de que cada sujeto sea fiel a la moral de esa su comunidad que le da su ser; sin mediación posible, sin traducción posible, inconmensurablemente.

El problema de ambas orientaciones, la universalista y la antiuniversalista, es que, llevadas a sus últimas consecuencias, acaban en exigencias más fuertes de lo que sus propios defensores están dispuestos a asumir, por lo que a menudo tienen éstos que dar una cierta marcha atrás e introducir un matiz desactivador de sus mismos postulados, un “sí pero no”. Comprobemos por qué digo esto. Y trataré de mostrar, aun con el peligro de ir demasiado lejos, que ni una ni otra son capaces, sino a un precio altísimo que no quieren, de fundamentar la negación de los iguales derechos del extranjero.

Los problemas prácticos del universalismo comenzaron muy pronto y son de sobra conocidos. El universalismo presente en el iusnaturalismo cristiano tradicional tuvo su cruz en la esclavitud y en la reedición de la figura del bárbaro representada por el indio americano. No es necesario apenas recordar aquí cómo se dividió esa doctrina vocacionalmente universalista entre quienes querían su coherente y completa aplicación y los que justificaban la excepcional discriminación en aras de la constitutiva inferioridad, incapacidad o hasta la congénita maldad de ese otro cuyos derechos se limitaban. El universalismo gana en profundidad cuando, con el racionalismo, el pensamiento iusnaturalista busca el fundamento de la moral universal en lo que es común a todos los seres humanos, la razón, al margen de cualquier diversidad religiosa y de creencias. Y, sin embargo, la contradicción le explotará en sus mismas manos a ese racionalismo universalista cuando, al mismo tiempo que sirve de cimiento al Estado moderno, constitucional y democrático, tiene que convivir con esas mismas constituciones en él basadas pero que discriminan en sus derechos a esclavos, a mujeres y a pobres. El contrato social, como sabemos, es la gran expresión moderna de una filosofía política y moral igualitaria y consensualista, que parte de la igualdad de todos los seres humanos en cuanto titulares de la razón y buscadores de la seguridad, pero que acaba diferenciándonos en función del grado de razón que se supone que cada uno posee o del distinto peligro que cada cual supuestamente signifique para la seguridad de los otros y hasta de sí mismo. Por eso, porque algunos, por causa de lo constitutiva y naturalmente débil de su razón, son un peligro mayor no sólo para la integridad o los bienes de los demás, sino para sí mismos en cuanto incapaces de administrarse, necesitan un especial control y límites particulares a su autonomía; control y límites que ya no serán discriminaciones porque buscan su bien. Son discriminaciones positivas, digamos.

El universalismo, sin embargo, ha ido apuntándose indudables éxitos y ganando en coherencia a lo largo de los últimos dos siglos. El proceso de igualación y de lucha contra la discriminación ha sido imparable. En los actuales Estados occidentales de cultura universalista es cada vez más difícil encontrar discriminación formal entre sus ciudadanos, y hasta hay que admitir que se ha avanzado enormemente en la amortiguación de las consecuencias más sangrantes de la desigualdad material, por obra de un Estado social que se ocupa de la igualación en la satisfacción de las necesidades más básicas de todos. Ahora bien, el gran reto del universalista en estos momentos es decidir dónde se detiene ese proceso. En concreto, una vez que entre conciudadanos la igualación formal en derechos se puede tener por lograda en altísima medida, la pregunta es: ¿cómo justifico yo, universalista, que se siga diferenciando en cuanto a derechos entre mis compatriotas y los inmigrantes? ¿Qué hay en el Estado-nación que merezca una consideración más elevada que esos derechos morales que universalmente reconozco por igual a cada individuo y entre los que se encuentran el de forjarse autónomamente su vida allí donde quiera hacerlo y como quiera hacerlo, con tal de que no dañe la libertad del otro? ¿Y cómo reconocer al ente grupal nación o a cualquiera de sus ciudadanos un superior derecho frente al individuo extranjero sin caer palmariamente en contradicción con los postulados más básicos de nuestro universalismo de partida?

Bien significativos de esa encrucijada a que ha llegado el mejor pensamiento universalista actual son los titubeos de representantes suyos de la gran talla de Habermas o Rawls, atrapados en el dilema de abrazar abiertamente un cosmopolitismo que otorgue a todos iguales derechos, al margen de toda otra consideración y aun a riesgo de acabar con las patrias en nombre del imperialismo uniformador de una ética universal de los derechos humanos; o de seguir admitiendo la pervivencia de un Estado con anclaje cultural comunitario y defensor de unos intereses que dejan de ser universales al precio de ser descaradamente grupales.

En fin, que creo que la única salida consecuente para el universalista es la defensa, al menos como ideal que deba ser alcanzado lo antes que las circunstancias prácticas permitan, de la apertura radical y definitiva de las fronteras y las comunidades y de todos y cada uno de los códigos básicos y en lo que importen para los derechos más relevantes de cada persona, sin discriminación, pues, entre nacionales y extranjeros en ningún derecho de esos que la ética universalista tiene precisamente por universales. Es una salida un tanto farisaica e indigna para un universalismo serio la de pensar que la necesidad de que cada ser humano pueda disfrutar de sus derechos humanos se traduce en la conveniencia de que el Estado de cada uno respete tales derechos, sin obligación del Estado nuestro de tratar en igualdad al extranjero, y más al extranjero que venga de un Estado que no cumpla con aquellos derechos.

Pero tampoco el comunitarista se libra de los dilemas indeseados a que llevaría la más radical y consecuente aplicación de sus propios postulados. En efecto, si la obligación moral y política primera de cada uno es la de la defensa, incluso con las armas (como algunos comunitaristas han llegado a decir) de sus señas de identidad comunitaria y del interés y la pervivencia de su cultura comunitaria15, estamos igualando la situación del otro con la nuestra precisamente en lo que a ese único principio universal toca: la misma obligación que tengo respecto de mi comunidad la tiene el otro, el “extranjero”, respecto de la suya; y a falta de una razón universal con atributos independientes suficientes como para hacer posible un entendimiento de mínimos, razón cuya asunción negaría los fundamentos mismos del mensaje comunitarista, habrá que asumir que la única dinámica intercomunitaria que cabe es la del enfrentamiento, la guerra entre las comunidades y las culturas. Por consiguiente, negarle al otro nuestros mismos derechos por el hecho de que sea diferente y no pueda, por razón de esa diferencia, participar de lo que a nosotros nos identifica y del gobierno de lo que nos une, equivale a reconocerle nuestro mismo derecho a afirmarse en lo suyo, a rechazarnos en lo que le inquietemos y a tratar de prescindir de lo que en nuestra comunidad pueda haber de peligroso para la suya.

A fin de cuentas, el ideal del comunitarista sería la plena garantía de subsistencia de su comunidad y su cultura, lo que sólo quedaría asegurado cuando hubiera vencido definitivamente sobre cualesquiera otras que pudieran hacerle competencia. En suma, el mismo imperialismo cultural que se dice que los universalistas quieren conseguir por la vía pacífica del universalismo ético etnocentrista.

Concluimos este apartado con una nueva perplejidad: hemos ido a la filosofía política para ver si nos justificaba la diferencia de trato de los extranjeros y nos encontramos nada menos que lo siguiente: cuando justifica la diferencia de trato del extranjero se contradice porque o niega su postulado de partida de la igualdad (universalistas) o porque acaba negando el valor de lo que inicialmente afirmó, la diferencia (comunitaristas)16.


III. Razones pragmáticas, razones débiles.

Resumamos lo que llevamos sostenido hasta aquí. La historia da cuenta de cómo nace el Estado-nación moderno, de qué modo demanda y se procura legitimidad en forma de aceptación por sus ciudadanos y cómo esa demanda se satisface sobre todo al precio de hacer que esos ciudadanos se sientan parte viva e integrante de un proyecto común y de una realidad colectiva que los envuelve, los identifica y los compromete emocionalmente, lo que se consigue tanto mejor cuanto más se ve al otro, al extranjero, al diferente, como un ser ya inferior, ya temible o ya ambas cosas, por lo que apenas si puede concebirse la idea de que nos reclame iguales derechos a los nuestros. Pero la misma historia que nos cuenta todo eso nos hace ver, en su versión de historia de ahora mismo, que son múltiples las causas y razones que contribuyen al derrumbe de todas esas columnas del Estado-nación.

Y, segunda parte, pese a que los hechos parecen maduros para el cambio de coordenadas mentales, la filosofía política no hace sino reproducir las dudas y las tensiones que en toda sociedad estallan cuando se anuncia el parto de nuevos tiempos. Así, los universalistas no se atreven a desengancharse por completo de las emociones comunitarias y de las redes del Estado que aparenta defendernos, al par que nos alimenta; y los comunitaristas se levantan como penúltima torre defensiva de lo que se dice comunidad y cultura y sólo se organiza como agresiva y calculadora soberanía.

Pero no son las de la historia y la filosofía política las únicas razones que pueden comparecer, ni las que con mayor frecuencia oímos. Nos falta tomar en cuenta las que llamaremos razones pragmáticas y que vienen siempre a decirnos que por mucho que histórica o filosóficamente recolectemos argumentos para la equiparación del extranjero, tal medida tendría inmediatas consecuencias prácticas nada deseables. Es así como escuchamos de continuo que la apertura total a los inmigrantes y el trato equitativo que les asegurase buenas condiciones entre nosotros e iguales derechos, produciría una avalancha que haría crecer el paro, la delincuencia, la xenofobia, el racismo, etc., etc.

De semejantes apreciaciones los primero que se puede decir es que son manifestación o de deficiente información o de mala formación; es decir, la base de tales aseveraciones es o una insuficiencia intelectual o una tara moral. Con lo primero quiero decir que muchas de esas alegaciones sencillamente se basan en errores o malos cálculos. Por ejemplo, sostener que la inmigración trae consigo el aumento del paro supone ignorar que hay una bolsa de trabajos que los desempleados nacionales rechazan. Igualmente no hay que desconocer que el mantenimiento de la seguridad social en las condiciones demográficas que se avecinan va a requerir de la mano de obra y de la tasa de natalidad de los inmigrantes. Y cuando digo que otra causa de tan comunes aseveraciones es la mala formación, me refiero a que la sociedad que teme para sí misma semejantes reacciones ante el inmigrante se está confesando como sociedad de escasos vuelos intelectuales y morales. ¿Por qué afirmo tal cosa? Me explicaré.

Cuando se alude a que la llegada abundante de inmigrantes que, además, recibieran un trato jurídico igualitario17 traería consecuencias sociales negativas, semejante juicio puede referirse a dos tipos de fenómenos: consecuencias directas y mensurables en ámbitos como la tasa de paro, el balance de la seguridad social, la evolución de los salarios, el índice de delitos, etc., o consecuencias referidas a reacciones en la ideología o la psicología social de toda o parte de la población. Cuando los juicios son del primer tipo, la determinación de su acierto o error tiene los mismos cauces y riesgos que los que afectan a cualquier juicio prospectivo en esos ámbitos básicamente ligados a la economía y la sociología. Habrá que ver caso por caso y apreciar juicio por juicio, si bien ya hemos adelantado que lo que los hechos parece que nos dicen hasta hoy es que en términos económicos es falso que la inmigración produzca daños, o al menos que es falso que la proporción entre beneficios y daños esté del lado de estos últimos. Y en términos sociológicos es más que discutible que el crecimiento de la inmigración traiga mayor delincuencia. Lo que provoca el crecimiento de los delitos no es la condición de nacional de un país u otro o de miembro de una u otra cultura o credo, sino la pobreza, las míseras condiciones de existencia, la segregación social y hasta la condena anticipada a vivir en la ilegalidad.

Más interesante nos resulta aquí prestar atención a los juicios de la segunda clase, consistentes en profetizar males derivados de reacciones sociales perniciosas, como el aumento del racismo o la xenofobia. ¿Cómo juzgamos tales reacciones? Pues la opinión sobre las mismas habrá de variar en algún grado según que seamos partidarios de un planteamiento comunitarista o de uno universalista.

El defensor del comunitarismo, quien sustancializa la idea de comunidad o cultura como sostén del Estado que en ella se asienta y de ella recibe su último sentido, no tendrá, por supuesto, que ser racista, pero no podrá ver con radical antipatía las reacciones de la población consistentes en temer que los extranjeros disuelvan o dañen la identidad comunitaria en cualquiera de sus plasmaciones. Es más, esa reacción de rechazo frente a la irrestricta e igualitaria inserción como ciudadanos de quienes provienen de otros países, y especialmente de otras culturas, se verá incluso con un componente de virtud ciudadana de los nacionales de la comunidad receptora, quienes de ese modo acreditan su compromiso con su comunidad y con el mantenimiento de sus datos colectivos y aglutinadores. Por tanto, concluimos, cuando el nacionalista o comunitarista quiere limitar la llegada de inmigrantes o reducirle las posibilidades de ejercicio de ciertos derechos que a los nacionales se reconocen, no está haciendo más que ser consecuente con su filosofía política. Cuando el comunitarista mantiene que los inmigrantes pueden, en proporción a su origen cultural y comunitario, representar un peligro para la identidad nacional y comunitaria, no está siendo xenófobo sino, justamente, comunitarista consecuentes. En su caso la xenofobia, mientras se manifieste en los términos que estamos diciendo (otra cosa es, por supuesto, el racismo o el ejercicio de la violencia contra el extranjero) no es defecto moral sino hasta virtud, por ser interpretable en términos de cumplimiento del primer deber moral del comunitarismo, cual es la defensa de las propias señas de identidad comunitaria. Por tanto, las razones pragmáticas del segundo tipo para el comunitarista no son consecuencia de reacciones inválidas ni rechazables siempre, sino razones a las que puede dar un fundamento más profundo que ese puramente pragmático de que deriven de un defecto social. Repito, para el comunitarista la reacción xenófoba ante cierta presencia de extraños en determinadas condiciones no es un mal ocasional o un defecto que haya que asumir, sino una manifestación de virtud social de los miembros mejores de la comunidad.

Quien no puede aceptar una acusación de xenofobia sin sentirse sospechoso de esquizofrenia teórico-práctica es el universalista. Pero no ha de chocarnos esto, cuando ya hemos dicho que para él resultará dificultoso hasta justificar con una mínima coherencia la persistencia del esquema nacional-extranjero. ¿Implica esto que para el universalista no pueden contar en absoluto las razones pragmáticas del segundo tipo que mencionábamos?

La respuesta a esta pregunta no puede ser tan ingenua como para que nos diga que los problemas e incidentes en la sociedad no le tengan que importar al universalista en modo alguno, como si fuera ajeno a todo percance y sólo se guiara por el viejo adagio de fiat iustitia, pereat mundus. El universalista, pues, tendrá que contar también con el efecto negativo y el perjuicio que procuran reacciones racistas o xenófobas, y podrá admitir que, en tanto tales reacciones se mantengan y no puedan corregirse o contrapesarse adecuadamente, puede sostenerse un argumento para restringir la llegada de inmigrantes o el ejercicio de derechos por los mismos. Sólo que para el universalista coherente una tal razón sólo puede apreciarse como provisional, coyuntural y expresiva de un defecto moral de las sociedades, defecto que deberá ser corregido en el menor tiempo posible y con los mejores medios de que a ese fin se pueda disponer, con el objetivo de que en la sociedad en cuestión puedan hacerse efectivos el cosmopolitismo, el igual respeto y la solidaridad demandada por la ética universalista. Por tanto, el sentimiento social que para el comunitarista puede llegar a ser virtud o expresión de salud comunitaria, para el universalista será síntoma de que quedan ciudadanos que no han alcanzado el grado de desarrollo y maduración moral suficiente para que quepa una organización social, política y jurídica verdaderamente justa, y semejantes ciudadanos no serían los inmigrantes, sino los mencionados que de aquella defectuosa forma sienten. Esas reacciones para él son la expresión de una sociedad enferma o escandalosamente inmadura, y el antídoto habrá de provenir de políticas educativas, prácticas integradoras, fomento de los intercambios y el diálogo entre naciones y culturas, etc.

Concretando más, las razones pragmáticas de segundo tipo no son para el universalista razones que merezcan respeto como tales, sino circunstancias que requieren atención estratégica a fin de eliminar el tipo de ideología, psicología o manipulación que las alimenta. Se trataría, en consecuencia, de argumentos que no valen como verdaderas razones, que sólo cuentan mientras duran con intensidad suficiente como para ser un problema y que exigen la puesta en práctica de todos los medios de que el Estado que se quiera justo pueda disponer legal y legítimamente para eliminarlos y contrapesarlos. Porque, superada la situación, quedará disuelta la presunta razón. Es decir, si contra la inmigración y sus derechos se alega el riesgo de xenofobia, en el momento en que tal alegación se demostrara sin sustento empírico digno de consideración se habría acabado su validez, incluso como elemental consideración pragmática. Porque cuando las razones pragmáticas son sólo razones pragmáticas y no tienen otra sujeción, se esfuman en cuanto se soluciona o se demuestra falso el problema empírico en que se quieren apoyar: si, por ejemplo, no es cierto que el crecimiento de la inmigración haga aumentar el paro o si los ciudadanos no se tornan contra los inmigrantes por el hecho de que haya más o puedan en igualdad ejercer los mismos derechos, se acabó el problema, la razón pragmática ya es simplemente una falsa razón. Con ello el universalista se hallará en la situación perfecta para plantear consistentemente su política de eliminación de toda discriminación por razón de sangre o de lugar de nacimiento. Y el comunitarista se topará con el serio problema de que el ser colectivo al que adoraba amenaza con convertirse en momia de museo.

Que cada cual se adscriba como guste a uno u otro sentir. Yo, modestamente, aplaudiré el día en que nadie impida a un extranjero, venga de donde venga, vivir como yo en mi país; y en que nadie me impida a mi tampoco hacer lo propio en su país o en un país tercero, y más si en éste hay mejores oportunidades de disfrute y triunfo que en el mío. Pero ya se sabe, es tentador creer en las fronteras cuando uno está del lado de dentro de los mojones que marcan el límite con la pobreza y el desamparo18. No nos engañemos, por mucho que digamos amar nuestra lengua, nuestra fe, en su caso, o nuestra gastronomía, lo que adoramos es nuestra opulencia, en la misma medida en que tememos la competencia de los que de fuera puedan venir con mayor motivación para competir con nosotros en la buena lid que la ley marque. Y la prueba de que cuenta esto y no lo otro es que a la hora de la verdad nos importa un bledo nuestra lengua y presumimos de nuestra pronunciación inglesa, nos declaramos creyentes pero no practicantes de nuestros credos y alternamos en nuestra dieta la pizza con la comida china y el suculento kuskús.

Pretender resistirse a eso que se llama la globalización o la mundialización, ya sea en lo económico, lo cultural, lo tecnológico o lo político, parece propósito tan vano como lo fue en su momento el antimaquinismo o la resistencia del Antiguo Régimen frente a las revoluciones burguesas. Pero asumir lo que en la globalización haya de inevitable no tiene por qué implicar la pasividad política y moral. Y, en lo que a nuestro tema se refiere, finalizo con la tesis de que si en este tiempo los poderes más reales y efectivos rebasan y dejan atrás las viejas fronteras, los derechos han de superarlas también, pero en el sentido inverso, en dirección a su posible ejercicio por todos en esos países ahora dominantes. Quiero decir que si el poder de las instituciones públicas o de las empresas privadas de lo que llamamos el primer mundo es tal que puede de plurales modos determinar la situación interna y las decisiones de los Estados terceros (como los de América Latina, por ejemplo) los ciudadanos de estos Estados se convertirán en nuevos súbditos sin voz o siervos atados feudalmente a la tierra si no pueden extender sus derechos de todo tipo y ejercerlos también allí desde donde se les gobierna. Que el precio que haya que pagar por esa nueva y más efectiva ciudadanía sea la disolución de las viejas formas y las comunidades arcaicas será algo que dolerá tan sólo a los reaccionarios que hoy heredan a quienes en su día lamentaron progresos tales como la liberación del vasallaje o la igualdad femenina.



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