¿por qué no tienen los inmigrantes los mismos derechos que los nacionales



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¿POR QUÉ NO TIENEN LOS INMIGRANTES LOS MISMOS DERECHOS QUE LOS NACIONALES?
Juan Antonio García Amado

Universidad de León (España)

I. Planteamiento de las hipótesis.
En este trabajo defenderé una tesis que puede sonar provocativa: quien justifique que los nacionales de un Estado tengan frente a los extranjeros, y especialmente frente a los inmigrantes, derechos distintos y superiores, necesariamente será una de estas dos cosas (o ambas), o un nacionalista sustancializador de entidades colectivas o un egoísta insolidario. Tanto lo uno como lo otro se puede defender con la cabeza bastante alta y con razones que, como mínimo, tienen sentido y merecen ser tomadas en consideración. Lo que en mi opinión no cabe es proclamar la validez no puramente coyuntural y provisoria de las razones que sostienen esa discriminación y, al mismo tiempo, decirse universalista, partidario de la igualdad o defensor de una ética de principios no sesgada por razones grupales e intereses particulares.

Aclaremos lo que queremos expresar con esas dos etiquetas de nacionalista sustancializador de entidades colectivas o egoísta insolidario.

El primero es aquél que estima que no son los seres humanos individuales los únicos seres o entes personales o cuasipersonales que pueden y/o deben ser titulares de intereses, consideración moral o derechos, incluidos derechos humanos fundamentales. Pero esto no es todo. Qué duda cabe de que un determinado grupo humano, una asociación benéfica por ejemplo, puede considerarse titular de derechos, merecedora de alabanza y buen trato y plasmación de un interés conjunto de sus miembros en la consecución de algún noble y benemérito objetivo. Por eso hay que añadir un elemento más al tipo de grupo a que nos estamos refiriendo, y ese elemento es su condición de grupo no puramente contingente, esto es, dependiente de aleatorias circunstancias o de la voluble voluntad de sus miembros; o, formulado en positivo, que la existencia del grupo es en alguna forma independiente de sus miembros y debida a datos o factores que trascienden en mayor o menor medida a éstos1.

Aplicado a nuestro tema, lo anterior significa que ese aparato jurídico-institucional que llamamos Estado tendría un sustrato o fundamento material, ya sea cultural, étnico, religioso, ideosincrásico, lingüístico, de psicología colectiva, etc., o una combinación de varios de ellos, razón por la que precisamente ese Estado, con su extensión, su población, etc., es Estado porque merece o debe ser Estado, a fin de que lo jurídico-institucional esté en armonía con lo material de fondo que le da sentido y lo justifica. De la misma manera que un ser humano individual es persona y merece el trato y los derechos de persona por el hecho de poseer ciertos caracteres o notas (alma, pensamiento, conciencia libre, consciencia de sí..., según las doctrinas) que lo especifican y lo diferencian de un ser inanimado o de un animal, así también los verdaderos Estados lo son y/o deben serlo en función de la posesión de determinados caracteres que los hacen acreedores, con fundamento, de semejante naturaleza estatal. Y si esto es así, la condición de nacional (y los correspondientes derechos) ya no podrá verse como cuestión puramente aleatoria, casual o dependiente de azares múltiples, sino como debida o necesaria (o vedada) en razón de la participación en esas características, ya sea esa participación real o analógicamente considerada. Y el reverso del asunto es que quien no esté en esa relación con el sustrato material que otorga el ser y la vida al Estado en cuestión no podrá gozar de idénticos derechos a los de los nacionales, si no es a costa de ir contra el ser verdadero y natural de las cosas.

Así pues, la primera y más fácil justificación que podemos toparnos para explicar los distintos y menores derechos de los inmigrantes es ésa que hemos llamado de nacionalismo sustancializador y que podemos resumir así: los inmigrantes no pueden tener los mismos derechos que nosotros, los nacionales, porque no forman parte (al menos de entrada y mientras no adquieran algunas de esas notas dirimentes) de la nación, y dado que la nación es el sustrato que da sentido al Estado y aglutina a sus nacionales. Por tanto, la nación no es el conjunto (coyuntural, dependiente sólo del aleatorio contenido de las normas jurídicas de nacionalidad) de los nacionales, sino que el asunto es al revés: los nacionales lo son y merecen serlo por obra de la presencia en ellos de la nota o las notas que definen a la nación.

Decíamos que la otra posibilidad de justificar el distinto trato es apelando al egoísmo, al puro autointerés, que prevalece sobre cualquier expresión de solidaridad con el otro. El modo de razonar en este caso, y cuando no aparece ningún elemento del nacionalismo sustancializador que acabamos de presentar, se puede esquematizar así: posiblemente no hay ninguna razón de fondo o sustancial, sino la pura casualidad y el azar histórico, por la que yo y mis compatriotas seamos precisamente nacionales de este Estado X y no lo sean, en cambio, el señor Y o el señor Z. Ahora bien, una vez que las cosas son así, ante la cuestión de que el señor Y y el señor Z también quieren vivir en este nuestro Estado X e, incluso, ser sus nacionales, calculamos si esa pretensión nos interesa y, en función del resultado de ese cálculo, decidimos si les permitimos venir aquí y bajo qué condiciones, y establecemos también cuáles serán sus derechos, dado que estamos en situación de y tenemos el poder para dirimir al respecto. Y lo normal y más frecuente es que o bien nos beneficie que Y y Z no vengan (para que no gasten de nuestros bienes o no compitan con nuestros intereses; para que no tengamos que repartir con ellos el pastel, en suma), o bien que vengan pero con unos derechos limitados que aseguren su subordinación a nosotros, con lo que en lugar de competir con nuestros intereses sirven a los mismos, y sin tomar del pastel ni un ápice más de lo que nos convenga darles2. Para este razonador egoísta el Estado nacional es el mejor instrumento de protección de los intereses de quienes, como él, son sus ciudadanos, y por eso también su lealtad al Estado es el resultado de un cálculo interesado.

Sostenemos que la discriminación jurídica del inmigrante sólo se puede explicar desde el nacionalismo sustancializador o desde el egoísmo insolidario. Pero muchos responderán a esto que las razones de más peso no necesitan ser tan de fondo, que son razones puramente pragmáticas, derivadas de los malos efectos prácticos, incluso para los propios inmigrantes a los que se pretendía favorecer, que se podrían seguir de una igualación en derechos y de la ausencia total de restricciones. Estos motivos pragmáticos tienen mucho de coyunturalmente válidos, pero sólo pueden funcionar como una especie de atenuantes de que aquí y ahora no igualemos a los inmigrantes, no como razones para negar la justicia y conveniencia, en abstracto, de su equiparación. Es decir, quien invoca un motivo pragmático (como pueda ser que con la igualación y la no restricción aumentarían el malestar social, el racismo, la xenofobia etc.) o bien pretende simplemente camuflar la índole puramente egoísta de sus razones, o bien tendrá que admitir, en primer lugar, que ese atenuante vale ocasionalmente y sólo mientras la situación social de prejuicio y malentendido se mantenga, y, en segundo lugar, que hay que poner todos los medios (educativos, presupuestarios, jurídicos, etc.) para acabar con esos efectos sociales negativos y propiciar una plena integración sin aquellos riesgos; porque, si no se piensa y se hace así, se está haciendo virtud de unprejuicio, se está reconociendo que cuando la presencia en igualdad de los inmigrantes provoca, por ejemplo, aumento de la xenofobia, ese xenófobo tiene buenas razones, o razones válidas y comprensibles para serlo.

Nuestra pregunta es, recordémoslo de nuevo, qué razones hay para creer o admitir que un inmigrante extranjero no tenga derecho a instalarse libremente en nuestro Estado y, una vez aquí, no posea nuestros mismos derechos (y nuestras mismas obligaciones, claro) en todos los ámbitos, si es que los quiere. Concretando hasta la caricatura, podíamos expresar el mismo interrogante también así: puesto que quien suscribe es natural de una pequeña aldea de Gijón (Asturias, España), la pregunta que se me ocurre es por qué hay restricciones para que en mi aldea se instale y goce de mis mismos derechos alguien de Burundi o de Irán o de Bolivia y no las hay para que lo haga alguien de Madrid, de Málaga, de Bilbao, de Oviedo, o de otra aldea que no sea la mía. ¿Qué cosa no puramente casual y secundaria tengo en común con todos éstos que no tenga en común con los primeros3? Seguramente las mejores fuentes de respuestas a esta pregunta están en la historia y en la filosofía política. Asomémonos brevemente a lo que cada una puede darnos.


II. Las razones de la historia, razones de ayer.

Es de sobra sabido y está hasta la saciedad demostrado que el modelo político del Estado-nación es un invento relativamente reciente. No sólo la palabra “Estado” en este su sentido moderno se inventa allá por el siglo XVI, parece que por obra de Maquiavelo, sino que también el otro elemento de la relación, la idea de “nación”, experimenta una muy relevante mutación semántica para poder emparejarse con aquel concepto. En efecto, tal como bellamente ha mostrado hace poco entre nosotros4 José María Ridao, antes del nacimiento del Estado-nación moderno la semántica de “nación” tenía que ver con linaje, credo o lengua, pero no con la conjunción de espacio geográfico y población abarcada por un Estado5. Se podría interpretar que es el Estado el que crea la moderna noción de nación que le sirve de soporte6.

Si el moderno Estado-nación surge en tiempo tan cercano y se eleva a centro de la organización política, con él nacerá también, necesariamente, una particular configuración de la nacionalidad y la extranjería, bajo forma juridificada, como corresponde a una de las características definitorias de dicho Estado. Pero esto no puede ocultarnos el hecho de que a tantas formas políticas, de hoy y del pasado, les es común la necesidad funcional del extranjero, del otro, del que no es de los nuestros.

En efecto, hasta hoy al menos, hablar de vida social organizada es hablar de un grupo que se rige por normas comunes, normas que también establecen quién y cómo puede mandar dentro del grupo. Por lo mismo, hablar de grupo político es hablar también de lealtad a esas normas y a quienes las proclaman. Pues bien, esa lealtad que vertebra el grupo funciona porque es el resultado de un movimiento doble, hacia adentro y hacia afuera. Hacia adentro, lo que mueve a los miembros del grupo a quererse unidos y acatar las normas comunes es la conciencia de la coincidente identidad en lo que se tenga por más importante. Es una fe compartida la que edifica el nosotros, la creencia de que lo que nos identifica precisamente con este determinado grupo está muy por encima de lo que nos separa en tanto que individuos diversos en multitud de cosas. Esa conciencia del nosotros se puede apoyar en que seamos precisamente “nosotros” los que hablemos una lengua, tengamos ciertos rasgos, profesemos una religión, practiquemos ciertos usos, etc., etc7. Una de las grandes tensiones de la época moderna proviene precisamente de que el Estado-nación y el racionalismo individualista se van afirmando coetáneamente y cada uno, llevado a sus últimas consecuencias, constituye la negación del otro: el individuo plenamente integrado en su nación es el que hace dejación de su autonomía individual y se pliega (o se inmola) a las determinaciones y los designios colectivos, en aras de lo que en el colectivo ve de superior encarnación del bien; mientras que el sujeto que quiera vivir del modo más concreto esa autonomía ética individual, que se eleva a supremo valor de este tiempo, se verá abocado a la frecuente desobediencia, al descreimiento de cuanto impele a las masas y al escepticismo frente a las ciegas lealtades que el Estado se gestiona por medios generalmente poco acordes con la conciencia individual reflexiva, crítica y kantianamente ecuánime. Sólo el genio de Rousseau y compañía, con ese prodigio de feliz metafísica que es la teoría democrática, permitió ocasionales salidas para aquella insoportable tensión.



Estábamos en que la lealtad que todo modelo político requiere se nutre de un doble movimiento, hacia adentro y hacia afuera. Este último se refiere a la necesaria existencia de un otro exterior frente al que afirmarse, de un otro distinto por referencia al cual nuestra identidad pese más que nuestra interna diferencia. Posiblemente esto es lo que el contractualismo no supo describir con precisión, es el elemento que falta a su fundamentación de la nueva legitimidad del moderno Estado. En efecto, los individuos salen del hipotético estado de naturaleza para beneficiarse de la colaboración mutua y/o evadir el miedo resultante de que en aquel estado natural cada uno es para los demás un otro impenetrable e imprevisible. Parece, pues, que es un cálculo perfectamente racional el que lleva a los sujetos a agruparse bajo un poder que vele por su seguridad y sus propiedades. Mas así fundada, sin más, la legitimidad de los modernos Estados, con su amable faz de síntesis consensual de intereses antes rivales, oculta un dato decisivo: que el modelo de poder que de tal guisa se erige sigue necesitando del miedo, y en concreto del miedo al otro, como base de la lealtad y la obediencia, y que cuando el otro que se teme deja de ser el vecino próximo, sigue haciendo falta el peligro de un otro lejano al que se toma por incapaz de compartir esa razón y ese cálculo que nos lleva a vivir pacíficamente en Estado y frente al que, por consiguiente, se impone una política de recelo y defensa, cuando no de preventiva agresión y dominio. Es crucial para el mantenimiento de la lealtad al Estado el equilibrio de los miedos: cuanto menos se teme al conciudadano más se debe temer al extranjero. Porque si ambos temores descienden por igual y en grado muy significativo, va desapareciendo la razón para acatar a ese aparato estatal que monopoliza la fuerza legítima, se supone que por nuestro bien. Y por eso el triunfo hacia adentro del Estado, usando con sumo arte de todos los elementos aglutinadores con los que se va construyendo la idea de nación, fomentando el sentimiento de “integración” entre los conciudadanos y acrecentando la lealtad política de los mismos, tiene que traducirse en una simultánea persuasión del peligro que proviene de la diferencia de los otros, con base precisamente en su condición de radicalmente diversos. De ahí, tal vez, que el máximo ejemplo de integración en el Estado-nación y la apoteosis de la lealtad estatal, la más perfecta simbiosis del ciudadano con su Estado, se diera en la Alemania nazi, y eso a lo mejor disuelve lo que siempre se presenta como la incomprensible paradoja histórica de que en el Estado de Kant y todo el idealismo alemán se produjera semejante explosión de la más terrible irracionalidad política: porque, precisamente en un Estado con tan elevada presencia de una razón universal, o se realizaba definitivamente el hegeliano paso al mundo de la pura idea (o a su versión marxiana de la disolución del Estado en la sociedad comunista) y se eliminaban los elementos coactivos que identifican y dan sentido al Estado; o se introducía a tiempo un enemigo para seguir justificando la necesidad de la fuerza estatal y la lealtad de los ciudadanos propiciada por el miedo a los otros, llenos de peligro. Y el logro consistió en que ese enemigo se desdobló prodigiosamente en enemigo interno (los judíos8) y externo, con lo que la expansión del Leviatán en ambas direcciones fue perfectamente querida por los alemanes9.

Tenemos, pues, que la base de la existencia y pervivencia de un Estado es la fe de los ciudadanos en su legitimidad y que esa fe se alimenta de un doble movimiento, de afirmación hacia adentro de la identidad común, y con ello de la solidaridad entre los conciudadanos, y, hacia fuera, de la diferencia y los peligros del otro, frente al que la insolidaridad no significará entonces egoísmo o falta de amor al prójimo, sino legítima defensa o, más aún, defensa de la verdadera civilización y de los más elevados valores que el ser humano (en su versión buena, claro) atesora. Y ese gran éxito del Estado moderno en su acopio de legitimidad en nombre de valores cada vez más abstractos explica lo que a todos nos parecería inverosímil si pudiéramos disfrutar de suficiente distanciamiento intelectual: que tantos hayan estado dispuestos a morir por él10. La explicación es que, en realidad, esos soldados movilizados no iban gratuitamente a morir por el Estado, sino por cosas con una connotación emotiva mucho más fuerte: la patria, la fe, la nación, lo ideales de un pueblo, etc. ¿Quién arriesgaría su vida por el Estado si en éste no se viera nada más que un entramado de normas jurídicas que configuran instituciones y órganos?11

Pero estábamos en las razones de la historia y lo que tenemos que preguntarnos ahora es cuánto se mantiene en pie de esto que ha sido historia del Estado-nación moderno. Y me atrevería a decir que uno de los grandes problemas con que los actuales Estados occidentales se topan es la dificultad para conservar en funcionamiento el espantajo del enemigo interior y exterior como base de su autoinducida legitimación. Y para salvar la dificultad tienen que presentar versiones cada vez más sofisticadas y aterradoras del otro, del enemigo que no es como nosotros y no forma parte de nuestra verdadera nación. Ilustrémoslo brevemente.

A dichos efectos de propiciar lealtad interna entre los nacionales, nada es más útil a una nación que otra nación rival. Y la situación es, para esos fines, perfecta cuando, como supo hacer el nazismo, el enemigo nacional se bifurca en enemigo interno y enemigo externo. Tal es lo que, en mi opinión, se está induciendo entre nosotros, en España. Hay un enemigo “nacional” interno, constituido por el terrorismo nacionalista y las mafias “extranjeras”, y hay un enemigo externo, que es el inmigrante que quiere entrar y amenaza nuestra seguridad y/o nuestra cultura.

Comencemos con el enemigo interno. No voy a negar aquí, en modo alguno, que en un país como España el terrorismo y la delincuencia ejercida por mafias internacionales tengan la talla de un verdadero y serio problema. No verlo así sería ceguera imperdonable, sin duda. Lo que llama la atención no es la entidad absoluta del problema, sino su entidad en términos relativos: la proporción en que ese problema preocupa (o se hace que preocupe) a los ciudadanos. No se tome como frivolidad o insensibilidad lo siguiente, en lo que ruego que se medite lo más desapasionadamente que sea posible: ¿por qué socialmente inquietan más los terroristas que los conductores borrachos, por ejemplo, cuando éstos causan muchos más muertos? Creo que la respuesta es fácil: porque de los primeros los políticos y los medios de comunicación hablan mucho más y mucho más dramáticamente que de los segundos. Los dos nacionalismos en pugna se hacen recíproco favor con sus acciones y reacciones, en su lucha por la legitimación, que es lucha por el dominio de las conciencias. Lo que más beneficia a los intereses del terrorista nacionalista es que se hable mucho de su acción, y lo que mayor cohesión social logra por el otro lado es el sentimiento de unidad e integración con el Estado legítimo, en la conciencia de que quien “nos” ataca es el que se quiere distinto y quiere hacernos extranjeros allí donde ahora somos nación. Y entretanto puede haber una curva asesina o una raya discontinua mal pintada en una carretera que no se reparan porque los muertos que causan no tienen etiqueta política, y hay que esperar a la acción privada, en forma de demanda de responsabilidad civil contra el Estado.

¿Y qué decir de la reiterada obsesión por poner apellido de nacionalidad a los delitos cometidos por extranjeros? Cuando la mafia es de compatriotas no se dice “la mafia española del delito x”, pero vivimos ya todos medio sobrecogidos por la presencia en nuestro suelo de mafias rusas, rumanas, colombianas, etc. Y cuando el violador es de Segovia, pongamos por caso, apenas se menciona el dato o se lo dice de pasada, pero cuando es marroquí la procedencia aparece en el titular. Y la pregunta es por qué nos asustan más los delitos de los extranjeros. Pues, aun a riesgo de resultar monótono y repetitivo, aventuro la misma respuesta: porque en términos de construcción de legitimidad estatal es más conveniente así. Ya tenemos el enemigo interno. Localizar al enemigo exterior es sencillo, pues lo compartimos con los demás países amigos: el Islam y el narcotráfico internacional. Sobran los comentarios.

Con todo y con esto que llevamos mostrado, es de justicia reconocer que el Estado-nación actual tiene muy difícil esa empresa de procurarse legitimación por la vía de incitar el miedo al otro, al desconocido, al extranjero. La tan cacareada globalización ha traído consigo la crisis del espíritu de aldea que alimentaba las lealtades nacionales. La proporción entre lo que a nivel cultural y simbólico une o separa a los sujetos individuales en el mundo actual y al margen de su nación, se va invirtiendo de modo imparable. Lo que los puede diferenciar (el idioma materno, la fe en que se educaron, los rasgos raciales...) va dejando su protagonismo a lo que hay en común: no nos conocemos los unos los dioses de los otros ni hablamos el lenguaje de la aldea del otro, pero podemos entendernos en inglés, vestimos jeans y todos sabemos quiénes son Bruce Springsteen, Julia Roberts y Michael Jordan. Pierde sustento la vinculación a la tierra (al terruño, al paisaje...) en un tiempo de tan gran movilidad viajera, en el que hasta el agricultor del pueblo más apartado de nuestro país es probable que haya viajado a la República Checa o a Noruega. También se disuelve buena parte de la función identitaria de la lengua cuando ésta deja de tener correspondencia con un particular modo de vida, ya que los modos de vida se están uniformando y homogeneizando al margen de la diversidad lingüística. Y otro tanto sucede con otros elementos de lo que a veces se considera la cultura propia de un grupo, como el folklore, la gastronomía, etc., en esta época en que o bien el cultivo del folklore pasa a ser arqueología cultural (y subvencionada, como opuesto a vivida), o bien en cada pueblo hay varias pizzerías, unos cuantos restaurantes chinos, etc.

Quizá el mejor indicio de la imparable disolución de los anteriores cimientos del Estado-nación se ve en lo que toca a los ejércitos. El aflojamiento de las lealtad grupal obediente a la conciencia de la propia diferencia frente al exterior, unido a la creciente sensación de que no puede ser enemigo externo alguien que comparte los mismos gustos musicales, los mismos anhelos, con el que cabe el entendimiento en inglés y con el que se “chatea” y se puede entrar en relación personal en numerosas ocasiones y circunstancias, hacen que el joven de nuestros países no encuentre razón de peso para arriesgar la vida por su nación en lucha a muerte con ese otro que ya no se ve como extraño. No puede, así, sorprender que nuestros Estados estén teniendo que retornar al viejo modelo del ejército mercenario, en el que el servicio a las armas ya es oficio y no solidaria donación de uno mismo. Más aún, tampoco extrañará que concurran tantas dificultades para hallar suficientes candidatos para soldados profesionales. Y la paradoja se radicaliza cuando el Estado tiene que ir a buscar sus soldados entre los extranjeros12, momento en que ya difícilmente se nos puede hacer creíble que la función esencial del ejército es defendernos frente al enemigo que amenaza al otro lado de nuestras fronteras, salvo que ese enemigo ya no se contemple como enemigo nacional, sino cultural, como está sucediendo ahora mismo.

Concluimos este apartado, así pues, con la impresión de que la historia nos muestra con suma nitidez que el Estado-nación se constituyó en la modernidad explotando y fomentando la diferencia del grupo frente al otro, frente al foráneo que era por definición diferente, y al enemigo interno, retratado como la cara sombría de nuestro propio ser que hay que mantener a raya. Pero que en los momentos actuales es sumamente difícil mantener ese dualismo del nosotros y el ellos13, pese a los ingentes esfuerzos por construir fantasmagóricos enemigos que aún nos atemoricen y nos inciten a una gregaria actitud defensiva y de demanda de Estado protector.

Todo ello cobra caracteres aún más novedosos allí donde los países se agrupan en procesos de cesión de soberanía y construcción de nuevas formas de relación política y económica que vienen a ser macroestados. Es el caso en particular de la UE. Si, por ejemplo, los españoles formamos unidad política, económica, militar, etc. con países como Francia, Portugal, Alemania o Finlandia será porque ya no hay ninguna correspondencia entre la unidad política y cosas tales como la lengua, la fe religiosa, las costumbres, etc. Por tanto, el nosotros que aglutine en unidad política y genere lealtad ya tiene que ser algo bastante más abstracto que cualquiera de esos datos diferenciadores. ¿Pero qué puede ser lo que tengamos en común y nos una en medio de tan radical diversidad, y más cuando también países eslavos o la islámica Turquía se hayan incorporado a la UE? ¿Y qué puede ser que no sólo nos una, sino que, además, nos permita diferenciarnos frente a los otros que no son parte de dicha unidad política?

Curiosamente, esa función la está ejerciendo una vaga noción de la cultura occidental y una más concreta concepción de los derechos humanos como emanación central de dicha cultura. Y el otro ante el que se enarbola ese dato identificatorio del nosotros es ante todo el Islam14. Y ahí sí llegamos ya a la definitiva paradoja que nos paraliza en estos momentos: el enemigo es la cultura islámica, que supuestamente amenaza nuestra cultura y nuestros derechos humanos con prácticas tan brutales como la ablación femenina de que tanto se habla (con justicia) en estos días entre nosotros, después de tantísimo tiempo de (injusta e incomprensible) indiferencia. Pero resulta que, al mismo tiempo que vemos al enemigo al otro lado del Estrecho de Gibraltar, necesitamos importar de allí mano de obra y hemos de abrir la puerta a la inmigración. Y nosotros, que presumimos de unos derechos humanos que nos identifican y cuyo sistema tiene en la cúspide la idea de igual dignidad de cada ser humano y la prohibición de discriminación por cualquier razón de raza, religión, opinión, etc., nosotros que nos identificamos como cultura precisamente por la filosofía de esos derechos humanos de la libertad, igualdad y solidaridad... negamos a los inmigrantes esos derechos, con algo similar al viejísimo argumento de que no los entenderían, o no los desean, o no sabrían aplicarlos. Renace por enésima vez de sus cenizas el mito del bárbaro, del esclavo, del indio, de todos los cuales se dijo en su tiempo que no podían ser tratados como nosotros porque no eran como nosotros, porque algún defecto congénito les llevaría a padecer como condena lo que para nosotros es suprema ventaja: la libertad.



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