Pontificia comisión bíblica biblia y Cristología



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PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA
Biblia y Cristología

PREFACIO
La Pontificia Comisión Bíblica no tiene como función propia hacer trabajos exegéticos. Debe promover rectamente los estudios bíblicos y proponer al magisterio una contribución válida. Interrogada sobre la doctrina bíblica referente a Cristo-Mesías, no debía redactar un documento que se dirigiera directamente a los biblistas, especialistas de la exégesis, ni a los catequistas que tienen su propia responsabilidad.



Para servir al conocimiento de la Biblia y ayudar a los pastores en su misión, la Pontificia Comisión Bíblica debía:
1. Después de un lectura atenta de los trabajos actuales que tratan de la cristología bíblica, extraer las diferentes líneas y los diferentes métodos, sin ignorar les riesgos que presenta el empleo exclusivo de un método para una inteligencia completa del testimonio bíblico y del don de Dios en el Cristo;
2. Resumir de manera sucinta el conjunto de las afirmaciones bíblicas:
a) Las del Primer Testamento concernientes a las promesas del Dios de la Biblia, los dones ya concedidos, y la esperanza mesiánica del pueblo de Dios;
b) Las del Nuevo Testamento que expresan la inteligencia de la fe que las comunidades cristianas han tenido finalmente de las palabras y de los actos de Jesús de Nazaret, y esto por la meditación de los textos que las comunidades judías reconocían como de autoridad divina.
La Comisión ha dejado de lado deliberadamente el trabajo propiamente exegético, literario e histórico, y el estudio de la composición progresiva de los escritos bíblicos, para limitarse al testimonio final en un canon de las Escrituras. De ahí el título de este documento: Biblia y Cristología.
Pero se ha considerado útil ofrecer a los pastores algunos desarrollos sobre temas que el documento oficial no hizo más que aludir. La Comisión ha pedido a algunos de sus miembros que redactaran textos anexos que firmaran con su propia autoridad, pero que sirvieran para su trabajo colectivo. El lector no encontrará allí estudios exegéticos, munidos de un aparato científico, sino síntesis de teología o de métodologías bíblicas relativas a puntos discutidos de cristología.
Henri Cazelles, p.s.s.
Muchos hombres de nuestra época, sobre todo en Occidente, se presentan con gusto como agnósticos o increyentes. ¿Pero se desinteresan por eso de Jesucristo y de su misión en el mundo? Los estudios y publicaciones que aparecen muestran que no, aun­que haya variado la manera de abor­dar esta cuestión. Sin embargo, algu­nos cristianos se sienten pertur­bados por la variedad de maneras de tratar el problema y de las afirma­ciones que se hacen.
La Pontificia Comisión Bíblica quiere ayudar sobre este punto a los pastores y a los fieles.
1. Presentándoles un breve cuadro de esos trabajos, de su interés, y de los peligros que llevan consigo;
2. Recordando brevemente el con­junto de los testimonios conser­vados en la Sagrada Escritura sobre la espera de la Salvación y del Mesías, para situar exacta­mente el Evangelio sobre ese trasfondo, mostrando después cómo hace falta entender el cumplimiento en Jesucristo de esa espera y de las promesas que la fundan.
PRIMERA PARTE
PERSPECTIVAS ACTUALES

EN LA MANERA DE TRATAR SOBRE JESUCRISTO
Sección I.
Breve inventario de los intentos
No se trata aquí de presentar una historia completa de los estudios sobre Jesucristo; se anota simple­mente que en nuestros días se ha intentado hacerlo de diversas mane­ras. Las resumiremos según una clasificación aproximada que no in­tenta ser ni lógica, ni cronológica, indicando algunos nombres representativos para algunas de ellas.
1.1.1 Intentos teológicos de estilo "clásico"
1.1.1.1. Este intento es el de los tra­tados dogmáticos de tendencia espe­culativa, que presentan una elaboración sistemática de la doctrina par­tiendo de las definiciones conciliares y de las obras de los Padres: tratado De Verbo Incarnato (Cfr. Concilio de Nicea, 325; de Calcedonia, 452; de Constantinopla II y III, 533 y 681) y tratado De redemptione (Cfr. Conci­lios de Orange, 529; de Trento, sesio­nes 5 y 6, 1546 y 1547).
1.1.1.2. Los trabajos concebidos así aprovechan muchos enriquecimien­tos modernos.
a. Utilizan generalmente la crítica bíblica, distinguiendo mejor el aporte propio de cada libro o grupo de libros: así la exégesis teológica queda fundada más sólidamente: (v.g. J. Galot, etc.).
b. La influencia lateral de una teo­logía centrada sobre la "historia de la salvación" (Heilsgeschichte, véase más abajo 1.1.6) permite situar con mayor firmeza la per­sona de Jesús en lo que los Padres llaman la "economía (dispensa­tio) de la salvación".
c. Teniendo en cuenta puntos de vista modernos, ciertas cuestio­nes tratadas en la Edad Media son renovadas en parte: así la "ciencia" de Cristo y el desarrollo de su personalidad (v.g.J. Maritain, etc.).
1.1.2 Métodos especulativos de tipo crítico
1.1.2.1. Un cierto número de teólo­gos especulativos estiman necesario aplicar, no solamente a los teólogos patrísticos y medioevales, sino tam­bién a las definiciones conciliares, una forma de lectura crítica que ha dado resultados positivos en el estu­dio de los textos bíblicos: conviene interpretar esas definiciones en fun­ción de los cuadros culturales e his­tóricos en que han sido ela­boradas.
1.1.2.2. El estudio histórico de los Concilios muestra en efecto que sus definiciones se han esforzado por superar disputas de escuelas o dife­rencias de puntos de vista y de len­guaje que dividían a los teólogos, aunque afirmando la fe proveniente del Nuevo Testamento. A pesar de ese esfuerzo, no siempre se han superado con plenitud las oposiciones. Exami­nando críticamente el contexto cul­tural y el lenguaje de las formulacio­nes adoptadas, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia (451), se dis­tinguen mejor el objeto de la defini­ción y las enunciaciones empleadas para formularlo rectamente. Si el contexto cultural cambia, las formu­laciones pueden perder su eficacia en un cuadro lingüístico en que las mis­mas palabras no se emplearían con el mismo sentido.
1.1.2.3. Hace falta pues confrontar de nuevo esas enunciaciones con las fuentes fundamentales de la Revelación, volviendo con una atención más sostenida al Nuevo Testamento mismo. El estudio del "Jesús histó­rico" lleva entonces a ciertos teólogos (v.g. P. Schoonenberg) a hablar de su "persona humana"; ¿pero no sería mejor decir su "personalidad hu­mana", en el sentido en que la Esco­lástica hablaba de "humanidad indi­vidual" y "singular"?
1.1.3 Cristología e investigación histórica
Otros caminos provienen más de los métodos de la historia científica. Estos métodos que han dado prueba de su eficacia en el estudio de los textos del pasado, era natural que se les empleara con los textos del Nuevo Testamento.
1.1.3.1 De hecho, desde el princi­pio del siglo XIX, se ha concentrado la atención sobre la reconstitución histórica de la vida de Jesús, tal como apareció a sus contemporáneos, y sobre la conciencia que pudo tener de sí mismo. Este desinterés de los dogmas cristológicos era obvio en autores racionalistas como Reimarus, Paulus, Strauss, Renán, etc. Así se le adoptó en el protestantismo llamado "liberal": Se quería sustituir una teología "bíblica", establecida críticamente, a una teología "dogmá­tica" que parecía excluir toda investigación positiva (Cfr. A. Harnack, Das Wesen des Crístentums). Estas investigaciones sobre el "Jesús de la historia" terminaron con resultados tan contradictorios, que la "inves­tigación sobre la vida de Jesús" (Leben Jesu-Forschung) vino a ser considerada como una empresa sin esperanzas (A. Schweitzer, 2a. ed., 1913). De la parte católica, aunque M. J. Lagrange haya puesto firmemente el principio del "método histórico" para el estudio de los Evangelios (La Méthode historique, 3a. ed., 1907), no se escapaba prácticamente a las dificultades precedentes sino postu­lando la historicidad integral de todos los detalles de los textos evangélicos (así: Didon, Le Camus; más matizado, Lebreton, el mismo Lagrange, Fer­nández, Prat, Ricciotti, etc.) El es­fuerzo de R. Bultman (véase más adelante 1.1.8) tendrá como punto de partida esta dificultad de la investigación sobre la "vida de Jesús".
1.1.3.2. Desde entonces, el "método histórico" ha recibido complementos importantes, porque los historiadores mismos han puesto en cuestión la concepción "positivista" de la obje­tividad en historia.
a. Esta objetividad no es la de las ciencias naturales; se refiere a experiencias humanas (sociales, psicológicas, culturales, etc.), ocurridas una sola vez en el pasado, que no se pueden re­construir plenamente tales como fueron. Si se quiere descubrir su "verdad", hay que partir de los vestigios que han dejado y de los testimonios (monumentos y do­cumentos) e intentarlo en lo posible; pero no se llega a su comprensión sino en la medida en que se los entiende "desde su interior".
b. Un esfuerzo tal hace intervenir necesariamente las subjetivida­des humanas en las investiga­ciones del historiador: éste ad­vierte su presencia en todos los textos que refieren los sucesos y evocan sus personajes, sin pre­juzgar la calidad de los testi­monios así conservados. La subjetividad del historiador mismo interviene en todas las etapas de su trabajo, en su inves­tigación de la "verdad" en historia, (Cfr. H.G. Gadamer). Aborda los temas que estudia en función de sus propios centros de interés, con una "comprensión previa" (Vorverständnis) que debe ajustar poco a poco en el contacto de los testimonios estudiados. Aun si se critica a sí mismo en el curso de esta confrontación, es raro que la exposición de los resultados obtenidos no esté condicionada por su propia con­cepción de la existencia humana (Cfr. X. Leon-Dufour).
1.1.3.3. El estudio histórico de Jesús es el caso más típico de esta situación. Nunca es "neutra". En efecto, la persona de Jesús concierne a todo hombre, y así también, al historiador mismo: por el sentido de su vida y de su muerte, por el alcance humano de su mensaje, por la inter­pretación de que dan testimonio los diferentes libros del Nuevo Tes­tamento. Las condiciones en que se emprende toda investigación sobre este punto explican la gran diver­sidad de los resultados obtenidos, sea por los historiadores, sea por los teólogos; porque nadie puede estu­diar y presentar de una manera puramente "objetiva" la humanidad de Jesús, el drama de su vida que corona la Cruz, el mensaje que ha dejado a los hombres por sus pa­labras, por sus hechos y por su existencia misma. Esto no impide que esta investigación histórica sea indispensable, si se quieren evitar dos peligros: o bien que se conciba a Jesús como un héroe mitológico simple­mente, o bien que su reconocimiento como Mesías e Hijo de Dios sea abandonado a un fideísmo irracional.
1.1.4 Cristología y ciencia de las religiones
1.1.4.1 Un dato más se ofrece a la investigación para completar la base de las investigaciones históricas: la de la "ciencia de las religiones", con las interferencias que se pueden observar entre éstas. En esta perspectiva es en la que hay que colocarse, por ejemplo, para explicar el paso del Evangelio del Reino de Dios, tal como Jesús lo anunció según los textos evangélicos, al Evangelio de Jesús Mesías e Hijo de Dios, tal como se lo encuentra en los textos que presen­tan diversamente la fe de la Iglesia primitiva.
1.1.4.2 Desde el siglo XIX, la his­toria comparada de las religiones ha conocido un auge que renovó, sobre este punto, intentos más antiguos. Dos clases de materiales permitieron tal avance: en primer lugar la recuperación de las antiguas literaturas orientales gracias al desciframiento de las escrituras egipcias y cunei­forme (Champollion, Grotefend, etc.); en segundo lugar, las inves­tigaciones etnológicas sobre las poblaciones llamadas "primitivas". El fenómeno religioso apareció entonces a la vez como irreductible a los demás) Cfr. Otto, Das Heilige, 1916) y como muy variado en el campo de las creencias y de los ritos.
1.1.4.3 En esta perspectiva, al principio del siglo XX, la "Escuela de la historia de la religión" (Religiongeschichtliche Schule) ha intentado aplicar bajo una forma genética y evolutiva, por una parte, los orígenes y la evolución de la religión de Israel, por otra parte, el surgir de la religión cristiana a partir del Judío Jesús, en un mundo helenizado, marcado pro­fundamente por el sincretismo y el gnosticismo. R. Bultmann (Cfr. más adelante 1.1.8) ha aceptado este principio sin reticencia para explicar la formación del lenguaje cristológico en el Nuevo Testamento. El mismo principio queda corrientemente admitido entre quienes no comparten la fe cristiana. La cristología pierde entonces todo contenido realista, pero es posible conservar este último sin dejar de reconocer derecho a lo que exige la "ciencia de las religiones".
1.1.5 Aproximaciones a Jesús partiendo del judaísmo
1.1.5.1 La religión judía es evi­dentemente la primera que hay que estudiar para comprender la personalidad de Jesús. Los evangelios lo muestran profundamente arraigado en su tierra y en la tradición de su pueblo. Desde principio del siglo, investigadores cristianos han en­contrado numerosos paralelismos entre el Nuevo Testamento y la literatura judía (Cfr. Strack-Billerbeck, J. Bonsirven, etc.) Más recientemente, los descubrimientos de Qumram y la recuperación del antiguo Targum palestino del Pentateuco han renovado las cuestiones y estimulado su estudio. Al principio hubo alguna vez, detrás de esta investigación, una preocupación por subrayar la historicidad de los materiales evangélicos sobre el trasfondo del judaísmo antiguo. Actualmente se procura preferen­temente comprender mejor las raíces judías del cristianismo para medir exactamente la originalidad de éste sin perder de vista el tronco sobre el cual se injertó.
1.1.5.2 Después de la Primera Guerra mundial, historiadores ju­díos, superando una animosidad secular que había tenido paralelo en los predicadores cristianos, se han interesado directamente por la personalidad de Jesús y por los orígenes cristianos (J. Klausner, M. Buber, J.G. Montefiore, etc.). Cuidan de subrayar la judaicidad de Jesús (por ejemplo, P. Lapide), las relaciones de su en­señanza con la de las tradiciones rabínicas, la originalidad profética o sapiencial de un mensaje íntima­mente ligado a la vida religiosa de las sinagogas y del Templo. Se han buscado filiaciones, ya por el lado de Qumram, por historiadores judíos (Y. Yadin, etc.) o desprovistos de toda fe cristiana (J. Allegro), ya por el lado de paráfrasis litúrgicas de la Es­critura, por autores judíos (v. g. E. I. Kutscher, etc.) y cristianos (R. Le Déaut, M. McNamara, etc.).
1.1.5.3 Historiadores judíos, inte­resados por "el hermano Jesús" (Sch. Ben Chorin), han puesto de relieve ciertos aspectos de su fisonomía, para encontrar en él un doctor próximo al fariseísmo antiguo (D. Flusser) o un taumaturgo análogo a aquellos cuyo recuerdo ha conser­vado la tradición judía (G. Vermes). Algunos han aceptado establecer relación entre los relatos de la Pasión y el Siervo paciente del libro de Isaías (M. Buber). Los teólogos cristianos deben tomar en serio tales esfuerzos en el estudio de la cristología.
1.1.5.4 Los autores judíos (v.g. S. Sandmel, etc.) tienen tendencia sin embargo, a achacar a Saulo de Tarso la atribución de aspectos trascen­dentes de su fisonomía, especial­mente su filiación divina. Esta manera de ver, próxima a la de los historiadores provenientes de la Religiongeschichtliche Schule, no siempre descuida la profunda judaicidad del mismo Pablo. En todo caso, es claro que el estudio del judaísmo contem­poráneo de Jesús en toda su comple­jidad es una etapa previa necesaria para comprender la personalidad de este último, y el papel que el cris­tianismo primitivo le ha atribuido en la "economía de la salvación". Ade­más, sobre una base tal, un diálogo fecundo, sin intenciones apologé­ticas, puede entablarse entre judíos y cristianos.
1.1.6 Cristología e "Historia de la Salvación"
1.1.6.1 En el siglo XIX, como reacción contra el "historicismo" liberal (Cfr. 1.1.3.1.) y contra el monismo idealista de Hegel que ejer­cía entonces una profunda influencia, teólogos protestantes alemanes (v. g. J.T. Beck, J. Chr. K. von Hofmann), reasumieron por su cuenta la noción de "historia de la salvación" (Heilsgeschichte), bastante próxima de lo que los Padres y los teólogos me­dioevales llamaban "economía de la salvación". Recibiendo el Evangelio en la perspectiva abierta por la fe, se esfuerzan por encontrar en la historia humana "los acaecimientos significa­tivos" en que Dios ha dejado, por decirlo así, la traza de su intervención, y por medio de los cuales Él lleva esta historia hacia su "cumplimiento". Estos acaecimientos constituyen la trama misma de la Biblia, y el "fin" de la historia así concebido recibe el nombre de escatología.
1.1.6.2 En la perspectiva de la historia de la salvación, la cristología se despliega de varias maneras, según el punto de partida elegido para construirla.
a. Paralelamente a las obras sobre los títulos de Cristo en el Nuevo Testamento (Cfr. F. Hahn, V. Taylor, L. Sabourin, etc.) o sobre el Cristo "Sabiduría de Dios" (A. Feuillet, etc.) O. Cullmann cons­truye sobre la misma base una cristología esencialmente "fun­cional" que se preserva de los análisis metafísicos de estilo "ontológico". Los títulos en cues­tión son tanto los que Jesús se ha dado a sí mismo, en relación estrecha con sus actos y su conducta, como los que los pre­dicadores del Evangelio le han atribuido en el Nuevo Testamento. Se refieren a la obra realizada por Él durante su vida terrestre, su obra presente en la Iglesia, la obra final (o escatológica) hacia la cual la Iglesia dirige su esperanza, pero también su preexistencia (P. Benoit). Desde entonces, la soteriología (o teología de la redención) está incorporada a la cristología, en lugar de estar separada de ella como en los tratados clásicos.
b. W. Pannenberg parte en su reflexión del hecho de la re­surrección de Jesús, anticipación (o prolepsis) del fin de la historia entera. Estimando que se puede establecer su verdad por el ca­mino de la investigación histórica (Historie), piensa que al mismo tiempo queda firmemente esta­blecida la divinidad de Jesús. Partiendo de ahí, hace la relec­tura de su vida y de su ministerio: su predicación ha inaugurado el Reino de Dios entre los hombres; su muerte ha realizado la sal­vación de ellos; por la resurrec­ción, Dios ha confirmado su misión.
c. J. Moltmann se coloca desde el principio en una perspectiva escatológica: La entera historia humana aparece como polariza­da por una promesa, y quienes la abordan con fe descubren allí la fuente de una esperanza orien­tada hacia la "salvación por Dios". Este era efectivamente el caso en las promesas del Primer Testa­mento. Ahora bien, el Evangelio perfecciona esas promesas por el anuncio de la muerte y la resurrección de Jesucristo. En la Cruz, Dios ha asumido en su Hijo la pena y la muerte humanas para hacer paradójicamente de ellas el medio de la salvación. Por amor, Jesús se ha hecho efecti­vamente solidario de la huma­nidad pecadora y sufriente, a fin de asegurarle una liberación que le alcance en todo su ser, tanto en el orden de sus relaciones con Dios, como en el plano psicológico (antropología) y en el de la vida social (sociología y política). La teología de la redención desem­boca así en un programa de acción. Se encuentra una preo­cupación semejante en la "exégesis social" (Cfr. G. Theissen, E.A. Judge, A. J. Malherbe, etc.).
1.1.7 Cristología y antropología
Se agrupan bajo este título diversos métodos que tienen en común buscar su punto de partida en diversos aspectos sociales de la experiencia humana y de la antropología. Estos' caminos reasumen a su manera los debates, corrientes en el siglo XIX y en la primera parte del presente, sobre los "signos de credibilidad" que conducen a la fe. Los ensayos de esta clase tomaban como punto de par­tida, ya sea el examen de los signos externos (apologética clásica), o ya la experiencia religiosa considerada en su universalidad (tentativa "modernista"), o las exigencias intrín­secas de "la acción humana" (M. Blondel). Desde entonces estos problemas se han transformado, pero su transformación ha tenido repercu­siones en el campo de la cristología.
1.1.7.1 P. Teilhard de Chardin ha presentado al hombre como el "brote terminal" de la evolución del universo. Cristo, el Hijo de Dios encarnado, es considerado así como el principio unificador de la historia de la huma­nidad y del universo, desde su origen. Por el nacimiento y la resurrección de Jesús, se manifiesta así a los creyentes el sentido coherente del "fenómeno humano" entero.
1.1.7.2 Para K. Rahner, el punto de partida de la reflexión se busca en la existencia humana, analizada de un modo que él llama "trascendental": es fundamentalmente conocimiento, amor y libertad. Ahora bien, estas dimensiones de la existencia se ac­tualizan totalmente en la persona de Jesús durante su vida aquí abajo. Por su resurrección, su vida en la Iglesia y el don de la fe que el Espíritu Santo hace a los creyentes, rinde posible a todos la realización del proyecto hu­mano, que sin Él, terminaría en un fracaso.
1.1.7.3 H. Kung, preocupado por el encuentro entre el cristianismo, las religiones mundiales y los humanismos modernos, se inclina sobre la existencia histórica del Judío Jesús. Examina la manera cómo Jesús tomó en su mano la causa de Dios y la de los hombres, el drama que lo condujo a la muerte, en fin, el modo de vida cuyo animador e iniciador fue, y que el Espíritu continúa haciendo brotar en la Iglesia. El obrar cristiano apa­rece así como un "humanismo radi­cal" que da al hombre su auténtica libertad.
1.1.7.4 Estudiando la experiencia personal de Jesús intenta E. Schillebeeckx poner un puente entre ésta y la experiencia humana común, sobre todo, la de quienes fueron los pri­meros compañeros de la vida de Jesús. La muerte que Jesús sufrió en cuanto "profeta escatológico" no puso fin a la fe de esos primeros compa­ñeros en Él. El anuncio de su re­surrección, entendida como ratifi­cación divina de su vida, mostró que habían reconocido en Él la victoria de Dios sobre la muerte y la promesa de salvación para todos los que mar­charían tras Él en su Iglesia.
1.1.8 La interpretación "existencial" de Jesucristo
Una aproximación a Jesús de tipo antropológico se encuentra también en la interpretación "existencial" de los evangelios propuesta por R. Bultmann, a la vez, exegeta y teólogo.
1.1.8.1 En exégesis, Bultmann toma en cuenta los resultados ne­gativos en que terminaban las investigaciones sobre la "vida de Jesús" en el protestantismo liberal. De todos modos, esas investigaciones no pueden, según él, servir de base a la teología. Con la Religiongeschichtliche Schule, admite que las creencias del cristianismo primitivo fueron el resultado de un sincretismo entre elementos judíos, venidos en particu­lar de los medios apocalípticos, y de los elementos paganos, venidos de la religiosidad helenista. Así el "Jesús de la historia" es separado más que nunca del "Cristo de la fe" (según el principio puesto al fin del siglo XIX por M. Káhler).
1.1.8.2 Bultmann quiere, sin embargo, permanecer un cristiano creyente que realiza una obra teo­lógica. Pero para salvar el valor del "Kerygma" evangélico, que había precedido a la actitud de Jesús ante Dios, acabó por reducirlo a la pro­clamación del perdón concedido por Dios a los pecadores: este anuncio está significado por la "Cruz de Jesús", verdadera "palabra" de Dios inscrita en un suceso histórico. Tal es a sus ojos el contenido del mensaje pascual, que pide una "decisión de fe" (Cfr. S. Kierkegaard), que es la única que asegura al hombre la entrada en una existencia nueva, plenamente "autén­tica". Esta fe no tiene, como tal, contenido doctrinal: es de orden "existencial", como compromiso de la libertad que pone al hombre en las manos de Dios.
1.1.8.3 Las formulaciones de la cristología y de la soteriología que figuran en el Nuevo Testamento han sido hechas, según Bultmann, en el lenguaje "mitológico" de la época. Este lenguaje debe pues ser des-mitologizado, es decir, interpretado teniendo en cuenta las leyes del lenguaje mitológico, para formar objeto de una interpretación "exis­tencial". Esta no tiene solamente por fin mostrar las consecuencias prácticas del mensaje evangélico; tiende a poner en evidencia las "categorías" que estructuran la existencia huma­na "salvada". Sobre este punto, la reflexión de Bultmann depende fuer­temente de la filosofía de M. Heidegger en Sein und Zeit.
1.1.8.4 En su trabajo exegético, Bultmann ha sobrepasado, como sus contemporáneos M. Dibelius y K. L. Schmidt, la crítica literaria clásica para recurrir a la crítica de las "formas" literarias que han concurri­do a la "formación" de los textos (Formgeschichte). Se trata menos de extraer de los textos evangélicos un contenido histórico relativo a Jesús, que de establecer la relación de estos textos con la vida concreta de la "comunidad primitiva" determinando el puesto que han ocupado allí y la función que allí han llenado (Sitz im Leben), a fin de percibir sobre lo vivo los diversos aspectos de su fe. Sin abandonar sobre este punto las exi­gencias de Bultmann, sus propios discípulos (E. Käsemann, etc.) han experimentado la necesidad de reen­contrar a Jesús mismo en los orígenes de la Cristología.


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