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Cinismos

Pedro Alzuru



En el cinismo una forma de vida tipificada se articula con el principio de la franqueza hasta convertirse en insolencia. Epicteto (en Foucault, 2009, 154) da un retrato muy favorable del cínico, dice que su rol es ejercer la función de espía, es enviado como vanguardia más allá del frente de la humanidad, para determinar entre las cosas del mundo lo que es favorable y desfavorable al hombre, por eso no debe tener ni hogar ni patria, es el hombre errante, debe volver para anunciar la verdad, sin adornos. La relación entre franqueza y modo de vida en los cínicos se precisa y se complica, el modo de vida no es simplemente una vida que manifiesta ciertas virtudes, el cínico es el hombre del bastón, del macuto y de la manta, de sandalias o descalzo, sucio y con barba; es un errante, no tiene ninguna inserción, no tiene ni familia ni patria, es un mendigo. Esta forma de vida hace cuerpo con la filosofía cínica, tiene funciones muy precisas: instrumentales, condición de posibilidad de su hablar claro, de su función de espía de la humanidad, es necesario que no tenga ninguna atadura, su familia es el género humano; de reducción, reduce todas las obligaciones inútiles, aceptadas por todo el mundo pero sin fundamento en la naturaleza o en la razón, deslastre general de la existencia y de las opiniones para dar lugar a la verdad; de prueba, hace aparecer en su desnudez las cosas indispensables para la vida humana, su esencia elemental y rudimentaria, eso que debe ser la vida. No se trata solo de definir en su separación radical el ser del alma, como en el proceder socrático, aquí se trata de reducir la misma vida a su verdad.
Existen sin duda nexos importantes entre el cinismo y el cristianismo. El cristiano dice del cínico (Gregorio de Máximo, en Ídem, 160-161) que detesta su impiedad, su desprecio de la divinidad, pero toma de los cínicos su frugalidad, lo compara a un perro pero no por su imprudencia sino por su franqueza, por ser testigo de la verdad, por sufrir privaciones para que en él tome cuerpo la verdad, como desnudez de la vida, como su escándalo. Es una figura transhistórica, atraviesa la historia de Occidente.
No obstante, hubo ya en la Antigüedad una fuerte descalificación del cinismo, se distinguía en el cinismo una serie de prácticas criticadas, pero también un núcleo esencial al cinismo que tendría el mérito de ser salvado; esta actitud ambigua, sin duda pesó en su descalificación posterior. Por otro lado, su armadura teórica fue muy rudimentaria, quizá se transmitió más como una manera de ser que como una doctrina; en lo que respecta a los trabajos sobre el cinismo también estamos desprovistos, Foucault se detiene sólo en algunos textos alemanes, sobre todo textos consagrados a la relación entre cinismo moderno y cinismo antiguo: Tillich, 1953, establece una distinción entre Kynismus y Zynismus, el primero designa el cinismo antiguo, la crítica de la cultura contemporánea de los cínicos, sobre la base de la naturaleza y de la razón; el segundo el cinismo contemporáneo, el coraje de ser el creador de uno mismo; para Heinrich, 1966, el cinismo antiguo sería una forma de afirmación de sí mismo que ya no podía apoyarse en las estructuras políticas y comunitarias y buscaría su fundamentación en la animalidad, la afirmación de sí como animal, el cinismo contemporáneo sería también una afirmación de sí pero esta afirmación se haría en relación al absurdo y a la ausencia universal de significación; Gehlen, 1969, define el cinismo como un individualismo una afirmación del yo; Sloterdijk, 1983 (este último texto no lo comenta).
Estos textos, los tres primeros, tienen para Foucault, el mérito de plantear el problema del cinismo como categoría transhistórica, oponen un cinismo de valor más bien positivo, el antiguo, y un cinismo más bien negativo, el moderno, pero estima que este último no podemos juzgarlo uniformemente negativo. Afirma que subrayando el individualismo corremos el riesgo de obviar una de sus dimensiones fundamentales, la relación entre formas de existencia y manifestación de la verdad. La forma de existencia como escándalo vivo de la verdad, el bios como aleturgia, está tanto o más que el individualismo en el corazón del cinismo (Ídem, 166). Hay tres formas en las cuales se ha podido transmitir el modo cínico de existencia al cristianismo y al mundo moderno.
La misma cultura cristiana, las prácticas y las instituciones del ascetismo, como el gran vehículo del modo de ser cínico a través de Europa, el asceta cristiano quiso dar cuerpo a la verdad, a la manera cínica, el despojamiento, el martirio por la verdad, la ascesis, la abstención; la doctrina, la vida, los temas, las actitudes que se observaron en los cínicos los reencontraremos en muchos movimientos espirituales de la Edad Media: las órdenes mendicantes retoman su modo de comportamiento; los franciscanos, su despojamiento, su errancia, su pobreza, su mendicidad; los dominicos se llaman a sí mismos los perros del Señor (Domini canes); los movimientos más o menos heréticos que florecieron en esta época; los movimientos de reforma que se opusieron a la Iglesia, a sus instituciones a su enriquecimiento y a su descuido moral, antes, durante y después de la Reforma.
Más cerca de nosotros, en algunas prácticas políticas, en ciertos movimientos revolucionarios que hicieron préstamos a las diferentes formas, ortodoxas o no, de la espiritualidad cristiana, a lo largo de los siglos XIX y XX, en el mundo europeo moderno, no un proyecto político sino una forma de vida que podríamos llamar “militantismo”, vida consagrada total o parcialmente a la Revolución: bajo la forma de la sociedad secreta; en organizaciones visibles, reconocidas, institucionalizadas; en el militantismo como testimonio de la vida, estilo de existencia, en ruptura con las convenciones, los hábitos, los valores de la sociedad, la posibilidad concreta de otra vida que es la verdadera vida, planteada ya por Sócrates y que no ha cesado de ocupar al pensamiento occidental. Dostoievski, el nihilismo ruso, el anarquismo europeo y americano, el terrorismo, como un paso al límite, dramático, delirante, de ese coraje de la verdad planteado por los Griegos (Ídem, 170); en el izquierdismo como organización, sociedad secreta o estilo de vida, testimonio de la verdad o en la paradoja de su unión, sociedades secretas que se manifiestan en un modo de vida escandaloso. En el partido comunista el problema del estilo de vida se planteó en los años ’20 del siglo pasado, esto se transformó, se elaboró y finalmente se invirtió y llegamos al resultado paradójico de que cualquier estilo de vida que pudiera ser una manifestación escandalosa de una verdad inaceptable ha sido proscrito, el problema permanece pero invertido, como conminación a retomar en su estilo de vida, los valores, comportamientos, hábitos y esquemas más conservadores y tradicionales, como oposición a lo que sería la decadencia de la burguesía o de la locura izquierdista.
Un tercer gran vehículo del cinismo en la cultura europea (además del religioso y del político), ha sido el arte. Hubo en la Antigüedad un arte y una literatura cínica, el sátiro, la comedia; esa literatura que Bakhtine ha estudiado (Rabelais); pero es sobre todo en el arte moderno que la cuestión cínica se hace singularmente importante. Hacia fines del s XVIII e inicios del XIX, aparece algo singular a la cultura europea: la vida artista, la idea que el artista en tanto artista debe solo tener su vida singular, que no se puede reducir a las dimensiones y normas ordinarias, era ya una idea conocida (la Vida de los pintores de Vasari (1546) o la autobiografía de Benvenuto Cellini), pero en el lapso indicado aparece algo nuevo, que la vida del artista debe, en la misma forma que toma, constituir un testimonio de la verdad del arte. A lo largo del s XIX, se estima que el arte es capaz de dar a la existencia una forma en ruptura con cualquier otra, una forma que es la de la vida verdadera; la vida, por su lado, es la caución que toda obra que tiene su raíz en ella, pertenece al ámbito del arte. Así se retoma el principio cínico de la vida como manifestación de ruptura escandalosa a través de la cual la verdad se manifiesta. Se comparte además la idea de que el arte debe establecer una relación con lo real que no sea ornamentación o imitación sino desenmascaramiento, reducción violenta a lo elemental de la existencia, algo que se puede calificar como el anti-platonismo del arte moderno, que encontramos de Manet a Bacon, de Baudelaire a Beckett o Burroughs, el arte como puesta al desnudo de la existencia.
Así, el arte establece con la cultura, con los cánones estéticos, una relación polémica, de reducción, de rechazo y de agresión, cada regla planteada se encuentra, por el acto siguiente, rechazada, cinismo frente a todo canon, anti-aristotelismo del arte moderno. Arte anti-cultural, coraje del arte en su verdad bárbara, cinismo de la cultura vuelta contra sí misma. Es en el arte donde se concentran, en el mundo moderno, las formas más intensas de decir la verdad, que corren el riesgo de herir (Ídem, 174).
Las reflexiones del autor sobre las relaciones del cinismo con el arte y la política se prolongan (ver nota de las páginas 174-175) en la relación entre el cinismo del arte y la vida revolucionario: proximidad, fascinación, perpetua tentativa de enlazar el coraje de la franqueza revolucionaria y la violencia del arte como irrupción salvaje de la verdad; pero también imposibilidad esencial de su yuxtaposición, si esa función cínica está en el corazón del arte moderno, es marginal en el movimiento revolucionario, organizado en instituciones partidistas para las cuales la “vida verdadera” se rige por la uniformidad social y cultural. El cinismo lejos de ser un nexo marca una incompatibilidad entre el êthos del arte moderno y el êthos político, aunque sea revolucionario. El cinismo, actitud elitista y marginal en los siglos XIX y XX, se aproxima al escepticismo, también griego, más estilo que doctrina, manera de ser, de hacer, de decir; actitud ética frente a la verdad, de prueba, de puesta en cuestión. Pero el escepticismo se despliega en el ámbito del saber, mientras el cinismo se centra en una actitud práctica. La combinación de ambos en el s XIX está en el fundamento del “nihilismo”, otra manera de vivir con cierta actitud frente a la verdad: no tanto destino de la metafísica occidental, destino del cual no podemos escapar sino volviendo a eso cuyo olvido hizo posible esa misma metafísica; como vértigo de decadencia de un mundo occidental incapaz de creer en sus propios valores. El nihilismo como figura propia de los siglos XIX y XX pero inscrita en la historia que la precede y prepara, el escepticismo, el cinismo; otra forma de la relación entre voluntad de verdad y estilo de vida.
En el cruce cinismo-escepticismo, en el nihilismo, se manifiesta algo esencial: una forma de existencia donde la preocupación por la verdad la pone siempre en cuestión, la vida necesaria cuando la verdad ya no es necesaria. El asunto no es que “si Dios ha muerto todo está permitido” sino, si debo confrontar el “nada es verdadero”, cómo puedo vivir. El cinismo, no como doctrina sino como arte de existencia, no deja de recordarnos qué poca verdad es necesaria para quien de verdad quiere vivir y que poca vida es necesaria cuando nos aferramos a la verdad (175-193).
Apenas un año antes del último seminario de Foucault, Sloterdijk Había publicado su Crítica de la razón cínica (1983), en la cual el autor de El coraje de la verdad, su seminario dictado en el Colegio de Francia en 1984, publicado en 2009, no se detiene. Veamos su desarrollo. Sloterdijk afirma que somos ilustrados apáticos, ya no profesamos amor a la sabiduría, no podemos ser amigos de un saber. Esto se debería, entre otras cosas, a la tradición resumida en la máxima “saber es poder”, tal y como se desarrolló en el s XIX, sepultando a la filosofía, terminando con un saber que era teoría erótica, amor a la verdad y verdad del amor. De su cadáver habrían surgido las modernas ciencias y las teorías del poder.
Esta máxima habría puesto el punto a la inevitable politización del pensamiento y quien la pronuncia dice, por una parte, su verdad, pero quiere, por la otra, penetrar en el juego del poder (Sloterdijk, 2003, 14). Cuando Nietzsche mostraba que debajo de toda voluntad de saber hay una voluntad de poder, la socialdemocracia alemana de entonces invitaba a participar de esa competencia por el poder que es saber. Hacia 1900 se iniciaba en Alemania la rivalidad mimética entre derecha e izquierda, entre la conciencia cínicamente defensiva de los tradicionales detentores del poder y la utópicamente ofensiva de los nuevos, es decir, el drama político-moral del siglo XX, el acecho mutuo de las ideologías, la asimilación de los contrarios, la modernización del engaño.
A la primera ola nietzscheana, la fascista, le sucede otra, la civilización occidental gasta una vez más su atuendo cristiano, pero la época es cínica y sabe que los nuevos valores tienen también caducidad programada: interés, ciudadanía, paz, calidad de vida, responsabilidad, ecología, etc. Si lo mismo regresa no es desde el punto de vista cosmológico sino morfológico-estructural, los motivos cínicos que ya habían aparecido en la época imperial romana y luego en el Renacimiento, se hacen vida consciente: un hedonismo que considera los acontecimientos, estar dispuesto a todo, a pesar de la historia, reducción existencial, “como si”, ironía contra política, desconfianza, un neopaganismo que busca la vida aquí no más allá.
Ahora “decir la verdad” es estrategia y táctica, sospecha y desinhibición, pragmatismo e instrumentalismo, por un yo político que piensa solo en sí (aunque hable del prójimo o de los pobres), que interiormente transige y exteriormente se blinda. El antirracionalismo occidental reacciona ante la occidental conversión de todo pensamiento en estrategia, su agresiva autoconservación le producen ganas de vomitar, se deja llevar por un desplazamiento en el cual saber es poder y poder, saber. Quien no busca el poder ya no quiere el saber de esta civilización, quien rechaza ambos pierde su ciudadanía.
Sloterdijk nos aclara la ocasión, la razón y el motivo de su Crítica de la razón cínica: la ocasión, en el año de su publicación, 1983, se estaban cumpliendo doscientos años de la aparición de la Crítica de la Razón pura de Immanuel Kant, ¿quién tendría los nervios, se pregunta nuestro autor, para informarle sobre el estado de la Ilustración, que él definía como la salida del hombre de su minoridad? (Ídem, 18). La Ilustración hizo avanzar la dialéctica entendimiento/sensibilidad hasta el desgarro, en la obra de Kant está presente dicha tensión, la de pensar lo sensible. El cinismo moderno es ya suelo de resonancia de un conocimiento en el cual es notorio el quiebre, con contadas excepciones, de entendimiento y sensibilidad. Sin embargo, estos son inseparables, la mutua operatividad de physis y logos es filosofía, no lo que se dice.
La crítica generada por el malestar en la cultura caracteriza la contemporaneidad pero también una fuerte inclinación del impulso crítico a caer en estados de desaliento, de indolencia, como todo es problemático, también todo da lo mismo. Este rastro es el que ha constituido la razón cínica que Sloterdijk se propone cuestionar. La crítica choca contra la conciencia moral y la obliga a hablar “más allá del bien y del mal”, en este proceso se abre la duplicidad del concepto “crítica”: pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar, pero; si se habla de la razón cínica, se coloca la fórmula en el ámbito de la ironía, frente a un sistema que es híbrido de prisión y caos, no hay punto de vista descriptivo ni perspectiva ineludible. La crítica también muere para renacer, es todavía posible si no deja de decirnos en medio del dolor, lo “verdadero” y lo “falso”, esto funda su verdad y limita su ámbito.
Una teoría “sensible” es sospechosa, los fundadores de la Teoría crítica, Adorno sobre todo, reducen lo sensible a un presupuesto no racionalizable de alta excitabilidad anímica y de entrenamiento estético, una estética que se aproxima a la náusea. Para ella todo estaba amarrado a la “falsa vida”, en la que “no hay nada correcto”, todo era estafa, retroceso y falsa distensión. Así, ser sensible era una actitud utópica, ejercicio para una felicidad que no llegará.
Se fundamentaba en una actitud de reproche, sufrimiento, desprecio y rabia contra todo lo que tiene poder, que la convierte en espejo de la maldad del mundo, que le dice “no” al mundo del padre, de legisladores y negociantes, y en esto estriba su estancamiento. Esta voz fue predominante en la cultura occidental desde mediados de los años sesenta del siglo XX, una cultura política que disputaba de nuevo sobre la vida auténtica.
Una rabia contra la “masculinidad”, contra el cínico sentido de los hechos que los positivistas, políticos y científicos, sacaron a la luz; contra la complicidad implícita a la “consideración práctica”. Se intentaba un saber que no fuera poder; un refugio en el reino materno, en las artes, en nostalgias cifradas, una utopía de lo femenino, la felicidad como una bella lejanía. La crítica sin duda atraviesa décadas grises, supeditada a roles profesionales, de responsabilidad limitada, la ilustración como factor de éxito, nuevos conformismos y viejas ambiciones, desilusión. Los críticos están heridos por la cultura, sus rendimientos son intentos de autocuración ante las heridas que les ha ocasionado la modernidad, desde Rousseau hasta Adorno; para no congestionar este hospital nuestro autor quiere relajar el trabajo con una crítica de la razón cínica.
Acepta que se trata de un intento de salvación de la Ilustración y de la Teoría Crítica, que no desemboque fatalmente en la desilusión cínica pero dejando a un lado la neurosis de la felicidad como meta y del esfuerzo racional como ruta hacia ella, su propósito es el esfuerzo critico como un dejarse llevar de manera ingenua. Cuando los encubrimientos se hacen constitutivos de una cultura, donde la vida está sometida a la coacción de la mentira, la expresión de la verdad parece agresiva, pero es la desnudez radical, que se impone a los convencionalismos, mentiras, abstracciones y discreciones, lo que nos libera de la sospecha generalizada.
Ahora el malestar en la cultura se manifiesta como un cinismo universal y difuso (Ídem, 37), este estado sucede a las ideologías ingenuas y su ilustración, el agotamiento de la crítica de la ideología tiene en él su base. A las formas de la falsa conciencia: mentira, error, ideología, habría que agregar una cuarta, el cinismo. La idea corriente del cinismo lo presenta como solitario e individual, pero en sus nuevas formas se hace demoledor e intangible.
La Antigüedad conoció al cínico como un extravagante solitario, moralista provocador y testarudo, espíritu burlón, mordaz y malicioso individualista, que pretende no necesitar de nadie ni ser querido, ante su mirada desenmascaradora nadie queda indemne, una figura urbana, la primera acuñación de una inteligencia desclasada y plebeya. La ciudad acoge al cínico y éste le da la espalda.
La cultura urbana y cortesana es la matriz de su realismo perverso, de su sonrisa mordaz y de su inmoralidad abierta. Desde lo bajo, la inteligencia urbana y desclasada, y desde lo alto, la conciencia política, surge esta radical ironización de la ética y de las conveniencias sociales, que nos dice que las leyes sólo existen para los tontos. Los señores sonríen, los plebeyos se carcajean, pero desde que la sociedad burguesa tendió puentes entre el saber de los de arriba y el saber de los de abajo, los extremos se van entrelazando; se hace también tipo de masas porque las ciudades se hacen difusos conglomerados que ya no caracteres públicos aceptados por todos. El cínico moderno deja de ser marginal, pierde su mordacidad y no se arriesga públicamente; el anonimato es ahora el espacio de la discordancia cínica, de esa integración antisocial que exhibe su carencia de ilusiones, un modo de ver colectivo moderado por el realismo, no son los tontos, se proponen autoconservarse, los tiempos de la ingenuidad han pasado, son un caso de “melancólico que mantiene bajo control sus síntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz” (Ídem, 40).
No es un dato cualquiera, para nuestro autor, al cinismo difuso pertenecen los puestos claves de la sociedad, en los sectores público y privado, una amargura elegante matiza su actuación, se dan cuenta de la nada a la que todo conduce, han incorporado la duda como factor de sobrevivencia, cargan el sentimiento de ser a la vez víctimas y verdugos.
Esto le da pie a su primera definición: el cinismo es la falsa conciencia ilustrada, una conciencia modernizada y desgraciada que le da el sentir no poder consumar la Ilustración, la conciencia paradójica de ser ilustrada y falsa, de actuar contra un saber mejor. Este diagnóstico obliga a una revisión de la Ilustración; su relación con la “falsa conciencia”, con la crítica de la ideología, el cómo la Ilustración ha sido reabsorbida por la “falsa conciencia” y ésta se ha modernizado.
A la Ilustración frente a su historia sólo le queda elegir un pesimismo obligado si es “leal” a sus comienzos, sus herederos miran hacia los tiempos heroicos y los resultados los dejan escépticos, no se trata sólo de que los epígonos deben ser más críticos que los fundadores sino que no aceptan optimismos baratos, de aquí su desesperanza, su ironía, su autocompasión. Por necesidad de sobrevivir y de afirmarse deben confrontarse con la realidad, para ello deben ser humildes y discretos, no escandalosos, es un saber que sospecha que no sirve.
En tal sentido, para Sloterdijk, la cultura de Weimar1 es paradigmática, en ella se habría formulado la moderna conciencia infeliz, se planteó la relación entre la supervivencia y el fascismo, la defensa de lo existente y de la planificación en el nuevo estado nacional. En el fascismo alemán confluyen temor a la descomposición psicocultural, autoafirmación regresiva y frialdad racional con un cinismo soldadesco, tradición prusiana tan macabra como arraigada. El cinismo, tratado como cuarta figura de la conciencia falsa nos ayuda a superar la perplejidad frente a la ideología fascista. La declaración del fascismo como nihilismo o como pensamiento totalitario es muy imprecisa, es una crítica obsesionada en enemigos “serios” y así descuida los “poco serios”, pero hay razones para ocuparse de la composición de los mismos: la autoconservación, la autoaniquilación, la revocación de la moral, todo esto hay que confrontarlo con lo que significa elegir la vida.
El cinismo está en las fronteras de la Ilustración, la República de Weimar es para Sloterdijk, producto de un desarrollo retrasado del Estado liberal, ejemplo de una “Ilustración malograda”. En ella los precursores de la Ilustración republicana representaban una minoría bienintencionada frente a corrientes masivas de antiilustración y odio a la inteligencia; una falange de ideologías antidemocráticas y autoritarias; un nacionalismo agresivo con rasgos de revanchismo; conservadurismos no asumibles por la Ilustración, pequeñas religiones mesiánicas que recusaban una modernidad poco acogedora. A esto se agregaban las heridas de la guerra, la crisis inflacionaria, el nietzscheanismo como tedio ante una “mala realidad”. En este clima se formó una psicopolítica de miedo al futuro y de resentimiento, de pseudorealismo y soluciones provisionales que caracterizó los tres lustros que transcurrieron desde la caída del Imperio hasta el establecimiento del nacional-socialismo.
En ese contexto la Ilustración estaba perdida, nunca pudo cerrar un pacto con los medios de comunicación. La mayoría de edad tampoco fue un ideal de monopolios industriales y consorcios. A la Ilustración se resisten poderes contrarios, una conciencia opuesta que se defiende contra la invitación al diálogo. Si es verdad que saber es poder también es verdad que no todo saber será bienvenido, las verdades no se alcanzan sin lucha, se necesitan medios para dar validez a los conocimientos. En la resaca de la política, la ideología y la propaganda no es obvio que lo racional se imponga.



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