"organizaciones no gubernamentales u ongs"



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Notas


[1] Para Mircea Eliade los mitos son "transformaciones numinosas de luchas remotas y de experiencias hierofánicas que han recibido una expresión cultural peculiar y se han convertido en fundantes de un sistema ritual o cultural, o incluso de todo un ideal nacional." Citado en Vidales, Raúl. Utopía y Liberación el amanecer del indio. Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica, 1988, p 127.

[2] Laplantine, F., Ibid. pp. 56, 58, 61-62.

[3] Vidales, Raúl. Op. cit., p. 128.

[4] Vidales, Raúl. Op. cit., p. 79. Raúl Vidales fue un luchador social latinoamericano, filósofo y teólogo de la liberación, que durante muchos años compartió las luchas y movimientos de grupos indígenas de Perú, Colombia, Ecuador y Bolivia, y en los últimos años de su vida, ya muy debilitado por las enfermedades, trabajó al lado de los pueblos purépechas de Michoacán hasta su muerte en 1995.

[5] No olvidemos que las piedras mismas de los templos destruidos eran sometidas, que los nuevos templos, dioses y culturas cristianas fueron edificadas con aquéllas, como por ejemplo en Mitla o en la Catedral de la Ciudad de México.

[6] Franklin, Pease. "El dios creador andino", Mosca Azul, Lima, 1973, citado por Vidales en Utopías Indias, op. cit., pág 80.

[7] Ibid. p. 81.

[8] Vidales, Raúl. Op. cit. pág. 79.

[9] Vidales sintetiza los elementos principales del pensamiento político indio como sigue:

1. La definición básica del pensamiento político está en su oposición a la civilización occidental... tiene su propio proyecto civilizatorio, diametralmente opuesto a la civilización occidental...

2. América posee una sóla civilización india que trasciende las diversidades concretas. El pensamiento político indio afirma la existencia de una única y diferente civilización india, de la cual son excepciones particulares las culturas de los diversos pueblos. Si el pasado significa, también el proyecto del futuro los iguala.

3. Un imperativo político central es la recuperación de la propia y legítima historia. Hay una historia colonial que no es sino la inversión de la historia de los vencidos que ha servido para legitimar y magnificar la dominación...

4. Es esencial dejar de considerar a la cultura india como "inferior" y reconocerle su justo y secular valor, su visión del mundo y del hombre, su ética y su estética, su organización social y jurídica, su universo simbólico y su vida cotidiana, su lengua y sabiduría acumulada, su tecnología y sus relaciones con la naturaleza.

5. Jamás hubo conquista, sino dominación, que descansa en la fuerza, y la violencia es un signo. El indio ha padecido todas sus manifestaciones, físicamente diezmado, expulsado de su tierra, trabajo servil, mestizaje biológico, destrucción de su capacidad creadora, imposición de otras lenguas, religión y costumbres. Racismo omnipresente. No es explotación en abstracto, es explotación del indio, en tanto indio, por indio.

6. Hay dos objetivos comunes que se descubren en todos sus documentos, que ofrecen una visión anticipada de la sociedad por la que lucha el movimiento indio: la persistencia de la identidad y la cultura propias y, la supresión de la estructura de dominación..." (Op. cit. pp. 84-85).

[10] Ibid. p. 34 y 38

[11] Barabas, Alicia M. Utopías Indias, Enlace-Grijalbo, México, 1987, p. 93, 95 y 272.

2.3.3 Los cielos ciudadanos

Autor: Dr. Rafael Reygadas Robles Gil.

El concepto de cielos ciudadanos es un concepto acuñado en el proceso mismo de elaboración de este trabajo, para referirnos fundamentalmente a la imaginación ciudadana que fue surgiendo, desde el proceso mismo de la historia reciente de las organizaciones civiles de promoción del desarrollo y a la comprensión y elaboración de su quehacer, habiendo partido del presidencialismo autoritario, de la frágil existencia de organizaciones sociales autónomas y de la conformación progresiva de una identidad ciudadana a partir de sus propias prácticas sociales y de la autocomprensión de su papel en la sociedad civil.

 

2.3.31 Los caminos del autoritarismo en México.


El historiador norteamericano Alan Knight en el artículo: "Continuidades históricas en los movimientos sociales"[1], hace una revisión crítica de las concepciones historiográficas, sobre todo norteamericanas, relacionadas con el sistema político mexicano, al que califica como Habsburgo, en el sentido de que nunca ha sido tan monolítico como se ha pretendido, pues siempre ha tenido fracturas, siempre ha negociado y tratado de incluir a diversos grupos y sectores, nunca ha sido tan fuerte ni los movimientos sociales tan débiles, ni las rupturas tan radicales. En ese contexto, dice Knight, nunca ha habido un poder omnímodo de los gobiernos sino que han sabido incluir los descontentos. Tampoco ha sido tan débil la sociedad civil para manifestar sus puntos de vista. Así pues, la movilización de los ochentas no es tan excepcional ni tan promisoria, pues está conformada por elementos de continuidad.

De aceptar la posición de Knight, los acontecimientos del primer lustro de los noventas llevarían a la siguiente disyuntiva:

¿los movimientos ciudadanos y el alazamiento zapatista nos sitúan frente a nuevas continuidades y nuevas facetas ciertamente las más dramáticas, de la lógica de un sistema político Habsburgo?, ¿ o estamos frente a la ruptura de un sistema político borbónico, autoritario, que en este período manifiesta una profunda descomposición, catalizada por el ascenso de la conciencia y la dignidad ciudadana y por nacientes movimientos sociales, -entre los que el zapatismo es de los más radicales-, que preludian ya el fin de un largo ciclo de la historia de México?

O discrepamos de la propuesta de Knight y señalamos que estamos más bien frente a un modelo político mestizado, ni Habsburgo ni Borbónico, con alto índice de explotación de los pueblos indios, con un imaginario de dominación política heredado de la corona de España, bajo la forma presidencialista autoritaria, subordinado y hoy con escaso margen de autonomía ante las políticas macroeconómicas internacionales y frente al cual se alza a veces organizada, a veces caótica, una creciente resistencia ciudadana e indígena polifacética que a través de sus proyectos busca incidir en la transformación del país.

En el período de implementación del modelo económico y político neoliberal, Knight defiende que el sistema político mexicano ha desarrollado relaciones políticas que han sabido incluir las oposiciones y por eso ha podido gobernar. Otros historiadores de México y connotados economistas, como Lorenzo Meyer[2], Juan Linz[3] Jorge Castañeda y Carlos Heredia[4], José Luis Calva[5] y Pablo Moctezuma[6], sostienen que el sistema político mexicano ha sido profundamente autoritario, de siervos, no de ciudadanos, y que los pocos espacios de inclusión política han sido logrados a base de movilizaciones sociales amplias y con alto costo social y político, que incluye la represión constante a las identidades y movimientos sociales, muchos muertos[7], y que particularmente, a pesar de las apariencias, el régimen neoliberal de Carlos Salinas de Gortari ha sido el más autoritario de los gobiernos posteriores a la revolución mexicana[8].

Todo esto sin duda nos lleva a hacer la pregunta acerca del interés y los parámetros que historiadores como Knight utilizan para leer el sistema mexicano como de creciente apertura democrática. Tal vez porque el sistema de partido de estado, con 68 años en el poder va cediendo, a pesar suyo, el paso a algunas reformas en el terreno electoral. En todo caso sería necesario analizar las reformas políticas de los últimos diez años en relación a parámetros que vayan más allá de los aspectos de una democracia formal, del bipartidismo y de la subordinación a un modelo de política económica[9].

En esta investigación mostramos cómo la apertura parcial que se fue dando en la participación electoral, fue gracias a la presión de los movimientos por la dignidad ciudadana y la democracia, gracias a los procesos de observación electoral y gracias al levantamiento del EZLN, gracias a nuevas relaciones internacionales que exigieron mayor democracia, gracias a la persistencia de otros partidos políticos. A pesar de ello esta apertura tocó poco lo que se refiere a la división de poderes y al federalismo, y mucho menos a los asuntos de política económica, donde la posición autoritaria se fue endureciendo desde 1982 hasta 1994, a pesar de los efectos desastrosos que causó en los niveles de vida y de bienestar general de la población.

Mención aparte merece el análisis acerca de la supeditación de la política económica mexicana a la norteamericana, en particular en lo que se refiere al proceso, las negociaciones, los contenidos y las consecuencias sociales de las cartas de intención con el Fondo Monetario Internacional, la forma de ingreso al GATT y sobre todo, la firma del Tratado de Libre Comercio de Norteamérica, que sin duda correspondieron a una estrategia norteamericana, que además de la apertura comercial caminaba hacia una mayor libertad de acceso a los recursos energéticos mexicanos. Ante esto la estrategia de Miguel de la Madrid, y sobre todo de Carlos Salinas, llevó a una polarización creciente de la sociedad mexicana.

El manejo de la deuda externa, el poder omnímodo del presidente, la política de fraude electoral, el crecimiento económico en base a la acumulación de unos cuantos sectores y el empobrecimiento generalizado de grandes mayorías, la corrupción y la exclusión sistemática de los indios del proyecto nacional, son algunos de los principales terrenos en los que se manifestó el autoritarismo del régimen salinista; sin embargo, fueron estos mismos, los lugares privilegiados donde el historiador puede encontrar las demandas y las luchas sociales por la inclusión democrática, y el espacio en el que las ocpds, como parte de esos movimientos sociales, manifestaron su presencia y sus alternativas.

 

2.3.32 Las instituciones autoritarias


La sociedad mexicana se ha institucionalizado creando su propio mundo, esto no sólo a través de políticas económicas, leyes y división formal de poderes, sino generando en su proceso mismo de reproducción, significaciones, representaciones, valores, modos particulares de ser en que las instituciones autoritarias vivientes, corresponden a imaginarios instituidos, profundamente presentes en la vida social de este siglo y que han tenido un inmenso peso social: el partido de estado, el corporativismo y el presidencialismo.

* El partido de estado o el partido de gobierno. En su apasionante estudio sobre el imaginario del movimiento estudiantil, César Gilabert explora cómo se configura, reproduce e institucionaliza el mito del "hombre fuerte del presidencialismo" desde el porfirismo hasta Díaz Ordaz, pasando por el cardenismo. Con Cárdenas queda terminada la lógica estructural del presidencialismo y con Avila Camacho los instrumentos represivos para quien atente contra la unidad nacional. En realidad, hablar del presidencialismo es hablar también de la historia de un partido de estado que lleva 68 años en el poder, como una doble realidad que hasta la fecha no se ha disociado totalmente, por lo que se manifiesta que el partido de estado ha sido en realidad un candado complementario del presidencialismo del que ha estado indisolublemente ligado y que ha hecho que a lo largo de estos años, en períodos electorales, casi todos los recursos del gobierno se hayan puesto al servicio del Partido Revolucionario Intitucional.

* "El corporativismo", ha sido una forma de control de las organizaciones sociales a través de los dirigentes que regentean prestaciones, prebendas y acceso a puestos electorales. A través del corporativismo se ejerce también la coacción del voto por vías clientelares de control de permisos de trabajo, de prestaciones a sectores populares, de listas de candidatos a puestos de elección y otras muchas. Un síntoma paradigmático de este matrimonio es que la Confederación de Trabajadores Mexicanos (CTM) fue dirigida por casi sesenta años por un dirigente obrero vitalicio que militó esos mismos años en el partido que ahora es el PRI y murió a los 97 años de edad[10] siendo su dirigente.

A pesar del corporativismo como institución imaginaria, ha habido siempre oposición, oposición a la que el gobierno se busca cooptar, comprar y si no, reprimir, pero oposición viva, que fue acumulando experiencias y un caudal histórico que la llevó a intentar campañas de lucha y de iniciativas que le han ganando mayor consenso, antes de dar origen a los movimientos ciudadanos de la última década y a la insurrección zapatista, unos con raíces en la democracia sindical y en la tradición liberal y otra arraigada en la ausencia histórica de los pueblos indios de la conformación de la nación mexicana.



* "El presidencialismo", es la institución imaginaria más consolidada, la que ha articulado a las otras, la que subordina toda la política del país a la persona del presidente y a su poder, dando como resultado la carencia de peso significativo del poder legislativo y judicial frente al poder ejecutivo, pues el presidencialismo, institución autoritaria por antonomasia, nulifica su existencia y reduce drásticamente su campo de competencia.

El presidencialismo es sin duda una construcción histórica compleja, heredera de las formas de autoritarismo real y virreinal padecidas por tres siglos de colonia, revivida durante treinta años de profiriato, sostenida en base a compadrazgos y formas caciquiles, perfeccionada por la revolución mexicana con la "no reelección" y completada por los ritos sexenales, que a manera de mito renovador vuelven a despertar las promesas no cumplidas en el período anterior. Este mito[11] es actualizado cada sexenio, a través de ritos iniciáticos: el dedazo, el reconocimiento de los tres sectores del partido, el asentimiento de las secciones del mismo de todos los estados, la larga campaña por todo el país, la entronización del nuevo soberano, de tal manera que el mito se celebra, se reactualiza, se reinicia, a fin de despertar nuevamente las esperanzas:

El mito político es el resultado de una transposición de significados sociales para llegar a una noción de Orden... La acción política dominante asume una dimensión expresiva que borra los aspectos "negativos": se convierte en un ritual con un grado tan alto de síntesis de la cultura que permite absorber, incluso, la vertiente democrática. He aquí el análisis del mito del presidencialismo...[12]".

El presidente aparece dotado de la fuerza de la Constitución Política de 1917, que le otorga amplios poderes sobre el territorio y sus recursos, como árbitro entre capital y trabajo, instrumentos básicos para gobernar por la vía del consenso en torno a promesas, figuras, creencias, imágenes, en las que el pueblo confía y cree, mito fundamental de la imaginación colectiva que se renueva cíclicamente mientras descansa, en última instancia en la jefatura de las fuerzas armadas:

"Demostrada" la ventaja histórica del autoritarismo, expresada en el mítico poder presidencial. El autoritarismo se convirtió así en institución imaginaria y, por lo mismo, en el eje central para que el sistema hiciera previsible y calculable su elevadísimo control sobre la sociedad... Una teoría del imaginario, con propuestas como la del autoritarismo en tanto institución imaginaria, está en condiciones de hacer observables los fenómenos "transhistóricos" que arrojarían alguna luz acerca de la falta de réplicas societales, ya que el carácter desmovilizador de la represión, lo mismo que la noción de hegemonía como agente ideológico "paralizador" de la réplicas sociales, se quedan cortas en su capacidad de explicación...[13]"

En realidad, el presidente investido y constituído históricamente de estos poderes, como hombre fuerte, ha tenido en la constitución imaginaria de su poder, la mayor fuerza, pues el hombre elegido o destapado tiene poderes de dirigente carismático, poderes que provienen del hecho de haber sido nombrado, tantos que Luis Barjau afirma que:

"el presidencialismo es un mito creado por la Revolución Mexicana, es decir, la creación de una expectativa popular en torno a la figura de un hombre que está en la cúspide y que supuestamente debía redimir del sufrimiento humano a todo el pueblo...[14]"

Sin embargo, a partir de la crisis iniciada en 1982 el complejo sistema de dispositivos socio-economico-político-militares que conformaba el presidencialismo mexicano va modificándose y van cambiando fuertemente los pesos específicos que le permitían gobernar.

Para el manejo de conflictos ya fuera electorales o sociales, el presidencialismo tenía a su disposición los siguientes recursos que eran usados flexiblemente y de manera combinada:

1) Control corporativo y clientelar de los grandes sindicatos, centrales campesinas y sectores populares, a través de cuotas, prestaciones y prebendas. Este dispositivo casi por sí solo regulaba los procesos electorales y los descontentos sociales. A esto había que añadir las formas corporativas empresariales que normalmente llegaban a consenso con el presidente.

2) Control de la Junta de Conciliación y Arbitraje para establecer mediaciones entre empresas y trabajadores.

3) Control monopólico de los medios masivos de comunicación por alianzas explícitas e implícitas con la televisión comercial.

4) Uso y disposición indiscriminada de los recursos financieros, humanos, materiales y de equipo del gobierno para el condicionamiento, compra y coacción de los votos cuando esto fuera necesario.

5) Sistema de organización electoral controlado por el gobierno en sus fases de padrón, credencialización, organización y calificación de los procesos.

6) En última instancia, cuando los problemas sociales eran muy severos, el presidencialismo podía acudir a la intervención del ejército en la vida social y política del país, pero siempre en situaciones extremas y de muy corta duración.

Pero a partir de 1982, con la presencia progresiva creciente de las políticas económicas neoliberales, que de hecho fueron proponiendo un modo civilizatorio cuyo parámetro fundamental es el mercado, los golpes constantes y progresivos a las identidades colectivas, alcanzaron incluso a las viejas formas corporativas de control sindical, antes cuidadas con tanto esmero. Las políticas macroeconómicas acordadas por los presidentes con el Fondo Monetario Internacional y con el TLC fueron los arietes para presionar al congelamiento de los salarios, para incrementar la pérdida del poder adquisitivo de los trabajadores, para las privatizaciones y la puesta en venta de importantes recursos estratégicos nacionales. El control, el acceso directo y oportuno, e incluso la propiedad del petróleo mexicano, han estado en la mira de la estrategia norteamericana desde hace más de 20 años. Las decisiones importantes de política económica para el país se toman cada vez menos por los mexicanos.

Los movimientos civiles y partidarios, orientados a conseguir demandas elementales de subsistencia o formas democráticas de elegir gobernantes, fueron abriendo, lenta pero constantemente, el sistema presidencialista, por la vía de la política ciudadana de propuestas alternativas, y por la vía de la política partidaria, pero el gobierno los enfrentó cada vez más por el camino del golpeo constante, por el camino del debilitamiento sistemático de las organizaciones sindicales fuertes, e incluso por la tolerancia a los asesinatos de militantes partidarios en un clima de casi total impunidad. El sistema de administración de justicia fue mostrando progresivamente su corrupción y su colusión pasiva o activa con narcos y criminales[15].

Sin embargo, a partir del fraude electoral de 1988, se inició un más severo y progresivo deterioro de los sistemas de consenso del presidencialismo, el vaciamiento de los contenidos de la política y la formalización burocrática de la misma. Las fuerzas armadas cambian de rol, puesto que no sólo serán usadas en última instancia, sino al contrario, en primera instancia, como presencia permanente en la vida cotidiana del país: en el combate al narcotráfico y a "la delincuencia organizada", en el combate a los movimientos armados, en el hostigamiento a los movimientos indígenas, en la militarización de diversas policías, en puestos civiles de diversas secretarías para detectar cuadros de los movimientos armados, etc, etc. Con todo esto, a partir de 1994, las fuerzas armadas se fueron transformando en actores importantes y con intereses propios en la política nacional, ocupando un rol fundamental para sostener al presidencialismo mexicano.

En este complejísimo escenario nacional que estaba en movimiento y cambiaba constantemente, las ocpds y sus redes se inscribieron en el apoyo a la formación y fortalecimiento de organizaciones sociales pacíficas, productivas, sustentables, arraigadas en decisiones y empoderamientos colectivos, a veces con impactos muy limitados y locales, pero en busca de un mayor alcance y de un impacto de mayor trascendencia, intentando vías que las llevaran de lo local a lo regional y nacional y de lo sectorial al impacto en políticas públicas. De su caminar, de su imaginación creadora y de las nuevas prácticas sociales inventadas frente al autoritarismo, la miseria y la guerra, empezaron a surgir también nuevos imaginarios: el ciudadano, los pueblos indios, la mujer, la sustentabilidad, la paz.

La articulación con sociedades civiles y esfuerzos internacionales de promoción y defensa de los derechos sociales y culturales de los pueblos fue una constante que se encontró en todo este período. Esta investigación trata de la documentación y análisis histórico de las iniciativas, articulaciones y eslabonamientos de los esfuerzos de una parte de la sociedad civil, que son las ocpds y sus redes, para actuar en el terreno de las responsabilidades ciudadanas, la democracia, la paz y el desarrollo sostenible, en miras a su reconocimiento como actores sociales de interés público. Más sociedad civil, más identidades intermedias, menos mercado desigual, menos monopolios, y así, más producción sustentable, más democracia y menos estado. Pero solamente menos estado en la economía y la política social, pero mucho más estado en la creciente ingerencia militar en la vida del país, y esto pasando por encima de los derechos más elementales de la mayoría de los mexicanos, a través de más autoritarismo. Carlos Salinas fue el paroxismo del poder presidencial[16].

 

2.3.33 ¿Sociedad civil o tercer sector?

Para aproximarnos al complejo y polisémico concepto de sociedad civil, veremos de manera breve su uso en Gramsci y en otros autores, a fin de explicar en qué sentido lo empleamos, diferenciándolo de un término hoy en boga en los Estados Unidos que es el de tercer sector.

Una determinada época al constituir su vida material establece significados sociales a sus experiencias en respuesta a interrogantes históricos específicos, por lo que las experiencias son asumidas como sociales antes que como personales.

En ocasiones se ha presentado a Gramsci haciendo una contraposición total entre sociedad civil y sociedad política. Pero nos parece que para él éstas son más dos esferas o campos de la vida social estrechamente relacionados, no compartimentos estancos[17]; la hegemonía se construye desde intereses sociales y desde perspectivas históricas, ciertamente ligadas a las clases sociales, pero también profundamente vinculadas con los intereses generales cotidianos de la sociedad en su conjunto, a través de organismos privados, mediante un convencimiento no genérico ni vago sino organizado. La sociedad civil aparece como campo de la elaboración y difusión de las ideologías, en donde se construye, se regenera y se reproduce el consenso y el reconocimiento sobre el rumbo económico y político de la sociedad. Es por eso que los procesos de construcción de la hegemonía están relacionados con las dimensiones económicas, políticas y culturales de una sociedad dada.

La transformación o el cambio social implica una lucha por la hegemonía y solamente es posible si los actores sociales van ganando posiciones, en la medida misma que van construyendo una voluntad antagónica, que lleva a que el sistema de dominación pierda apoyo, consenso y legitimidad. De esta manera las fuerzas sociales, antiguas y nuevas, van ganando aliados, reconocimiento y consenso social, en una palabra van instalando una dirección intelectual y moral distinta a la que ha prevalecido:

"La batalla por el poder se libra en el terreno de la sociedad civil... La propuesta final gramsciana es la autodirección de los ciudadanos...[18]".

Para Gramsci la sociedad civil es de alguna forma Estado, pues en ella se produce, se regenera, se concretiza y se continúa el poder de éste.

"La separación tajante (entre estado y sociedad civil) es rechazada por esta visión gramsciana que coloca la imbricación entre ambas esferas, que sólo se rompe transitoriamente en momentos de crisis orgánicas, para restablecerse posteriormente, a no ser cuando se pueda lograr revolucionariamente una plena emancipación de lo estrictamente estatal...[19]"

Entre la sociedad política y la sociedad civil hay un conjunto de relaciones y procesos sociales dinámicos que pasan por una amplia gama de posibilidades y determinaciones bidireccionales cuyos acentos pueden ir desde: disuadir o coptar, hasta contrapesar, vigilar o consensar, entre otros.

También en lo que se refiere a la esfera de las relaciones entre la economía y la sociedad civil se da un abanico de posibilidades, igulamente procesuales y dinámicas, que van desde dejar hacer, competir, eficientar, racionalizar, hasta pactar, postular nuevas experiencias, compensar disimetrías, igualar oportunidades, acceder al trabajo y al bienestar, y otras muchas.

El pensamiento de Raymond Willimas, desarrollado a partir de Gramsci, permite situar el concepto de sociedad civil dentro de una dinámica de relaciones sociales. Para Williams cuando alguien se refiere a la cultura y a la sociedad se refiere a ellas en pasado como formas estáticas o fijadas, como productos acabados, más que como realidades y procesos vivos en constante formación y transformación[20]. Para Williams la cultura es viva y dinámica, y por eso busca los términos para expresar "la innegable experiencia del presente", lo que moviliza y "escapa o parece escapar de lo fijo"[21], como lo que se puede comprender en términos de lo personal, lo subjetivo, lo que está vivo y actuante. En esa búsqueda explora términos como conciencia, experiencia y sentir y señala que el error básico es reducir lo social a formas fijas, rígidas, estereotipadas, no referirlo a procesos, a relaciones:

"la conciencia es social, sus procesos tienen lugar no sólo entre, sino dentro de la relación y lo relacionado... la conciencia práctica es lo que verdaderamente se está viviendo... es un tipo de sentimiento y pensamiento efectivamente social y material... por lo tanto las relaciones que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas."[22]

En la perspectiva de Jürgen Habermas sobre la sociedad civil, dos miembros de su corriente, Arato y Cohen, critican la razón funcionalista que postula una teoría del orden social fundamentada en un esquema de dos niveles: el sistema y el mundo de vida, aunque su principal diferencia con Gramsci es que no permite articular ni establecer claramente las interacciones entre los diferentes niveles. La noción de sistema de Habermas es tomada del funcionalismo contemporáneo de Niklas Luhmann, que entiende el sistema:

"como espacio de las interdependencias no voluntarias de los efectos de la coordinación de acciones que van más allá de las normas de los actores y que aparece... como una especie de mecanismo autómatico: el mercado, por un lado, y el aparato de Estado, por otro... [23]".

Para Arato y Cohen, citando a Habermas en The Theory of Communicative Action,[24]:

"el mundo de vida es el espacio socio-cultural, el dominio de la reproducción cultural, la integración social y la socialización. El tipo de acción social que lo constituye es la acción comunicativa. "Bajo el aspecto funcional de alcanzar el mutuo entendimiento, la accion comunicativa sirve para la trasmisión y renovación del conocimiento cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la integración social y al establecimiento de la solidaridad grupal; bajo el aspecto de socialización, sirve para la formación de identidades personales. Las estructuras simbólicas del mundo de vida se reproducen a sí mismas a través de la continuidad del conocimiento válido, la estabilización de la solidaridad grupal y la formación de actores responsables [25]"

Por la naturaleza del mundo de vida, la acción social solamente puede ser explicada por la reconstrucción del significado tal como es entendido por los actores.

"La sociedad civil tendría dos componentes principales: por un lado, el conjunto de instituciones que definen y defienden los derechos individuales, políticos y sociales de los ciudadanos y que propician su libre asociación, la posibilidad de defenderse de la acción estratégica del poder y del mercado y la viabilidad de la intervención ciudadana en la operación misma del sistema; por otra parte, estaría el conjunto de movimientos sociales que continuamente plantean nuevo principios y valores, nuevas demandas sociales, así como vigilar la aplicación efectiva de los derechos ya otorgados...

Una primera definición de sociedad civil, asociada al nivel institucional del mundo de vida, en el que la práctica asociacional se desenvuelve y la cultura se forma... Habermas ha mostrado que la condición de existencia del nivel institucional del mundo de la vida es la formación de una esfera pública en la que el ejercicio colectivo de la crítica y de la publicidad, es decir, de la racionalidad comunicativa, es posible[26]"

Arato y Cohen, buscando ir más allá de la herencia luhmanniana[27] en la teoría de Habermas, que separa y diferencia de manera casi total las esferas de la vida societal, exploran las mediaciones y articulaciones entre las diferentes esferas de la sociedad. Veamos lo que señala Olvera en relación a esto:

"no se trata solamente de pensar a la sociedad civil como una mera defensa de la sociedad frente al sistema, sino en un instrumento ofensivo que busca ampliar la capacidad societal de control sobre el propio sistema. El fortalecimiento de la sociedad civil depende del desarrollo de las asociaciones voluntarias que forman su tejido social y materializan nuevas formas de solidaridad; de la existencia de una esfera pública en la que asuntos de interés colectivo puedan discutirse; y de la disponibilidad de medios institucionales para puentear el nivel de la sociedad civil y la esfera pública con el de las instancias políticas representativas y el aparato de Estado... Arato y Cohen definen la sociedad civil como el marco institucional de un moderno mundo de vida estabilizado por derechos básicos y que incluye en su ámbito esferas de lo público y lo privado...

Desde esta perspectiva, la sociedad civil sería un espacio en donde se generan procesos de aprendizaje colectivo. Las asociaciones y movimientos generan nuevas potencialidades culturales, las cuales son estabilizadas de una manera selectiva por medio de la creación de nuevas instituciones sociales, nuevas leyes, nuevos aparatos. La lógica de desarrollo de las asociaciones en instituciones puede conducir a un aumento de la influencia de la sociedad sobre el sistema o bien tornarse en su inverso, es decir, en mecanismos de control del sistema sobre la sociedad si es que ésta no logra mantener la autonomía de dichas instancias"[28].

Al buscar una teoría crítica tanto de la sociedad como de la sociedad civil, Habermas y Gramsci nos permiten recordar también un problema fundamental: el desarrollo de la sociedad civil no es idéntico, no equivale, de ninguna manera, a la democratización de la sociedad, puesto que al interior de la sociedad civil se mueven fuerzas y tendencias de conservación y reproducción de los grupos dominantes y de justificación, legitimación y consenso para avalar la formación de élites concentradoras de la riqueza que conforman un corpus de ideas, prácticas e instituciones sociales que parten de aceptar la exclusión progresiva y creciente de inmensos grupos humanos del acceso al bienestar social como un mal moderno no deseado pero inevitable. De esta manera una teoría de la sociedad civil se completa con una teoría que opta por la democracia en todos los terrenos de la sociedad: la economía, la política y la cultura.

En lo que respecta a la formación de identidades y solidaridades hay una mayor cercanía entre el pensamiento de Gramsci y Habermas, sin embargo en el nivel del análisis de las mediaciones históricas a través de las cuales se concretizan estos procesos de construcción de la hegemonía, la reflexión gramsciana ofrece más pistas para comprender las complejas articulaciones entre el mundo cultural, por un lado, y el mundo económico y político, por otro.

En cualquier caso, para comprender las implicaciones y dimensiones que tiene el uso del concepto de sociedad civil desde una perspectiva gramsciana es necesario someterlo a su confrontación histórica, al análisis de los procesos de su producción social en una sociedad determinada, como concepto históricamente determinado, tanto a nivel de la globalización de la sociedad, como a nivel del subcontinente latinoamericano y más precisamente a nivel de nuestro país. Intentemos de manera muy breve un abordaje inicial.

 

2.3.34 Sociedad civil en la historia reciente

Con los cambios posteriores a la caída del muro de Berlín se ha iniciado una disputa por la sociedad civil que comprende fenómenos y procesos nuevos de lucha por la hegemonía, de lucha por la creación o recreación de un concepto que pueda dar cuenta de una serie de fenómenos nuevos de escala planetaria. Dentro de esta batalla se ubican los planteamientos de la filantropía norteamericana por universalizar el concepto de tercer sector y en algunos países del tercer mundo los esfuerzos por la recreación crítica del concepto de sociedad civil.

A partir de la experiencia de la filantropía norteamericana y de investigadores de los Estados Unidos, particularmente de la universidad Johns Hopkins se empezó a diseminar por el mundo una corriente de ideas bajo el concepto de "tercer sector", mientras que el esfuerzo organizativo en torno al mismo comenzó a ser realizado por el Council of Foundations[29] que ha auspiciado la formación de "Civicus, Alianza Mundial para la Participación Ciudadana" en la década de los noventas.

En una reunión internacional de Civicus, realizada en octubre de 1994[30], los participantes latinoamericanos, en relación al concepto de "tercer sector", señalaron que:

* En América Latina no existe, se trata de un objeto que está siendo creado por un debate internacionalizado, fundamentalmente financiado desde las grandes fundaciones norteamericanas después de terminada la guerra fría.

* El tercer sector es un concepto que corresponde a la perspectiva histórica del desarrollo de la sociedad en los Estados Unidos, está sustentado en un proceso material de producción social y se fundamenta en una larga experiencia, de tal modo que ocupa un lugar teórico coherente como "non profit sector". Este concepto, ha sido sistematizado por la Johns Hopkins University, particularmente por los investigadores Lester Salamon y Helmut Anheier.

* Sin embargo, en América Latina sería necesario ubicar claramente otro cuadro de relaciones entre Iglesia, Estado y Sociedad, patrimonialismo, miseria creciente y extrema, desempleo, corporativismo, articulados en una cultura específica diferente. ¿De qué objeto empírico se habla?, ¿cuál es el universo?, ¿se trata de juntar formaciones nuevas y antiguas desconociendo su trayectoria y sus diferencias? Johns Hopkins pone un modelo: "organizaciones formales autogobernadas, que no tienen fines de lucro, con voluntariado, no confesionales, con relaciones fiscales determinadas". ¿Quién cabe y quién no cabe en esos modelos?

* En América Latina apenas hace una década se habla de ongs: ¿quiénes son, qué recursos movilizan, qué personal atienden, cuál es su ámbito y cuál su impacto?, ¿qué historias preceden, qué valores y qué cultura sustentan, cómo forman a sus cuadros?, ¿con qué legislación se rigen, cuáles son sus relaciones con el conjunto de las sociedades latinoamericanas?, ¿en razón de qué fusionar prácticas tan disímbolas?

* Los diferentes nombres expresan formaciones sociales distintas y detrás de ellos hay una disputa por el sentido y las relaciones entre las cosas; tercer sector es un lenguaje empresarial que da alta prioridad al mercado y absolutiza sólo un aspecto de la producción, que con creces ha mostrado el desquiciamiento ecológico y económico en todo el planeta, relegando a segundo término otros aspectos del ciclo productivo (producción, consumo y desecho) y de la vida social (el estado y la sociedad). El hecho es que las conceptualizaciones del tercer sector están hechas desde el modelo norteamericano de sociedad, respondiendo a una determinada comprehensión de esa misma sociedad, en donde el concepto está marcado fuertemente por su propia historicidad y por sus propios conflictos. ¿Es un concepto exportable e implantable en otras latitudes, economías y contextos tan diferentes?.

El concepto de tercer sector, supone un orden jerárquico de la geografía social donde el primer sector es el mercado y el segundo el gobierno, de tal modo que el quehacer no lucrativo tiene un tercer orden en importancia.

Sector, proviene del latín "secare" = cortar, separar, de donde tercer sector implica una clasificación, una compartimentación, como si los segmentos fueran de diferente naturaleza o no les tocara incidir en los otros sectores, sino solamente ocuparse de su campo, como si fuera un espacio cerrado, separado de los otros, con su propia lógica, ética y espacio decisional independiente.

Estas preguntas, planteadas por miembros de organizaciones

civiles de todo el continente, se dirigieron al concepto de "tercer sector", hoy importado por investigadores de algunas universidades privadas y por fundaciones mexicanas vinculadas con el tercer sector en Norteamérica.

En el subcontinente latinoamericano encontramos un conjunto de nuevas prácticas que podíamos llamar neomonroeistas que buscan hacer de nuestros países un ámbito o esfera de influencia casi exclusiva de los Estados Unidos en correspondencia a la nueva división en bloques posterior al término de la guerra fría. Frente a estas prácticas y en articulación con la historia de los pueblos latinoamericanos ha surgido una sociedad civil, algunos de cuyos rasgos fundamentales son descritos por Carlos Vilas:


  • se refiere a un arco amplio de grupos y organizaciones;

  • incluye temas y actores que van desde la vida cotidiana y las relaciones interpersonales en el hogar hasta organizaciones amplias de base territorial, de género, étnica, generacional, etc.;

  • comprende cuestiones, ambientales, culturales, económicas, ciudadanas, y todo aquello que tenga que ver con las preocupaciones y expresiones de la vida humana;

  • apunta a la articulación entre lo público y lo privado y señala el papel de "lo privado" en la gestación de las condiciones para la acción colectiva "pública";

  • hace referencia a un ámbito de acción autónoma colectiva diferente de la sociedad política, (implica una crítica en operación a las acciones de los partidos políticos y de otras organizaciones tradicionales);

  • los mismos sujetos definen cursos diferenciados de acción para diferentes demandas y situaciones[31].

Los organismos multilaterales tienen una propuesta de dónde y para qué considerar a las ong's (y ocpds) en un esquema de paliativos y gestión de riesgos por parte de actores eficientes, baratos y cercanos a la gente, con lo cual contribuirán a la reproducción ampliada del orden mercantil internacional distendiendo lugares conflictivos.

El siguiente texto ofrece por un lado una síntesis sobre el debate y las tensiones entre ocpds y organismos multilaterales, y por otro presenta una propuesta en relación al lugar de las primeras en la sociedad del mañana, como catalizadoras de procesos de democracia y justicia; su autor es Herbert de Souza, mejor conocido como Betinho, uno de los latinoamericanos más lúcidos y de mayor prestigio en todo el siglo XX:

"El Banco Mundial, los gobiernos de los países capitalistas desarrollados y otras organizaciones internacionales, conocidas como agencias de desarrollo, después de décadas de cultivar intimidad con el Estado, empezaron a considerar a las ongs con el objetivo de encontrar una política alternativa para sus estrategias neoliberales de desarrollo -un intento de encontrar socios no estatales- capaces de promover desarrollo social en armonía con el mercado. En lugar de Estado de Bienestar estaríamos entrando en la era del bienestar ong".

Para estas agencias por supuesto, no es el papel de las ongs dirigir el desarrollo; esto es tarea del Mercado (lease capital). El campo de las ongs es el bienestar, la dimensión social del desarrollo, llenar las brechas y atender las consecuencias sociales del desarrollo capitalista... Las ongs son micro-organismos en el proceso democrático, referentes, espacios de innovación y de creación de nuevos procesos... No tienen vocación de Estado no comparten la obsesión del mercado por la ganancia, ni sustituyen actuales actores sociales... Las ongs son laboratorios del futuro y sobre todo, espacios para la creación de la utopía democrática...

Las ongs toman su lugar en la mirada pública y aceptan el desafío de ejercer sus derechos de ciudadanía... ¡salir de lo micro a lo macro, de lo privado a lo público, de la resistencia a la propuesta, de lo anti a lo pro! El desafío es hacer todo ello sin tratar de substituir la gran diversidad de actores sociales que conforman la sociedad civil...

Las ongs quieren democratizar el mercado (lo que significa erradicar la omnipotencia del capital y ponerlo bajo control democrático de la sociedad) y al Estado (lo que significa su des-privatización y el re-establecimiento de su carácter público)

Su responsabilidad es más bien proponer una nueva forma de producción y distribución que supere los límites de la lógica capitalista... Pasar de lo privado a la arena pública, no significa reducir gente, individuos, a cosas sin nombre o sin rostro, sino personalizar, diversificar lo público, democratizando el estado expropiado, y dando un nombre a cada cosa en su relación con la sociedad como conjunto. En este sentido, esto quiere decir abolir el concepto de Estado y re-establecer el de Público...

El camino de la democratización de la sociedad en orden a garantizar el desarrollo social, presupone la capacidad de pasar de la resistencia a la propuesta positiva...[32]"

 

2.3.35 El caso mexicano

Lo planteado en el capítulo anterior sobre la génesis social de las ocpds forma parte del proceso de surgimiento de una sociedad civil mexicana independiente del estado y sus procesos corporativos y autoritarios. El concepto de sociedad civil se empezó a emplear en México a partir del Movimiento Estudiantil Popular de 1968 en la búsqueda de explicaciones de lo que había sucedido, es decir, los investigadores sociales buscaron una teoría que pudiera dar nombre a lo acontecido y ayudar a comprender la subjetividad y la cotidianidad, que se habían puesto en juego.

Diecisiete años después, con los terremotos de 1985, ante la emergencia inesperada de la población en general, y de cientos de grupos juveniles en particular, para enfrentar el desastre más allá de los marcos legales establecidos y con actitudes innovadoras de solidaridad, se habló con mucho mayor amplitud de sociedad civil emergente. Carlos Monsiváis da cuenta con alta sensibilidad de las invenciones ciudadanas de los días posteriores al 19 de septiembre de 1985[33].

Tres años después, en 1988, ante el movimiento popular cardenista ligado a las esperanzas despertadas en millones de mexicanos enfrentados ya a seis años de crisis neoliberal, se empleó nuevamente el término de sociedad civil[34].

En 1991, con la lucha por el respeto al voto y por la dignidad ciudadana, surgida al calor del movimiento navista en San Luis Potosí, se inició un nuevo movimiento de la sociedad civil que culminó en la conformación del Movimiento Ciudadano por la Democracia y posteriormente en la formación de la Alianza Cívica/Observación 94.

Los datos anteriores permiten esbozar que un conjunto de prácticas sociales precedieron al concepto de sociedad civil, que después las caracterizó y las nombró. Esto es, apareció en primer lugar una práctica y un movimiento social, arraigado en experiencias previas a escala familiar o local[35], portador de componentes utópicos y de un imaginario colectivo que impulsó acciones innovadoras. Y sólo después se asignó a los movimientos un nombre genérico y se elaboran un conjunto de explicaciones.

En relación a la sociedad civil, el Dr. Jorge Alonso plantea al finalizar uno de sus ensayos, citando a Thibault y a Lechner:

"No pocas veces pareciera que a la sociedad civil se le transfieren todas las potencialidades y vocaciones que anteriormente se le asignaban a un sujeto histórico predeterminado con misión histórica ineludible y con potencialidades transformadoras totales. No hay que caer en idealismos al tratar lo referente a la ciudadanía. Una revisión de los aporte gramscianos evitaría esos errores. La conciencia ciudadana se forma. La cultura ciudadana promueve el pedir cuentas a los gobernantes y la defensa de los gobernados. Se va reconociendo la necesidad de ampliar una esfera pública con amplios controles de la sociedad civil. Sólo una sociedad civil fuerte es capaz de desatar procesos de democratización no sólo de estados sino de la globalización, y de socializar la política... las formas de constitución y de ejercicio de la ciudadanía han de ser tomadas como elementos constitutivos del Estado... La nueva sociedad civil va tejiendo articulaciones más horizontales y va propiciando la emergencia de una conciencia ciudadana de nuevo tipo. Actualmente ni Estado, ni mercado, ni sociedad civil por sí solos tendrán la respuesta a los retos de la globalización. Es muy riesgoso propiciar una ingenua confianza en que la ciudadanía conlleva necesariamente madurez política. No obstante, en un mundo donde reina la incertidumbre no han desaparecido las capacidades libertarias arraigadas en ciertos sectores sociales con potencialidades para apuntar hacia perspectivas que exijan la combinación de justicia y libertad...[36]".

 




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