Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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El caso de suttee como ejemplo de la mujer en el imperialismo podría significar un reto y, como tal, reconstruiría esta oposición entre sujeto (la ley) y el objeto del conocimiento (la represión), marcando el lugar de la “desaparición” con algo diferente que el silencio o la no existencia, como una violenta aporía entre el estatuto del sujeto y del objeto.

Sati” es un nombre propio muy difundido hoy en día en la India. El dar a una niña el nombre de “buena esposa” encierra una ironía en su prolepsis. Y esta ironía es tanto mayor en el sentido de que en esta cultura el significado de los sustantivos comunes no es un principio de gestación de los nombres propios.83 Detrás de este procedimiento se instala en este caso la Sati de la mitología hindú: Durga como manifestación de “buena esposa”.84

En una parte de la historia, Sati - que es mencionada ya bajo este nombre - llega a la corte de su padre sin haber sido invitada y careciendo de una invitación para su divino esposo Shiva. Su padre comienza a hablar mal de Shiva, por lo que Sati muere de pena. Shiva, por su parte, arriba a la corte enfurecido y danza sobre el universo transportando sobre sus hombros el cadáver de Sati. Vishnu provoca el desmembramiento de su cuerpo de modo que partes de él se dispersen por el mundo. En torno a cada pieza de ese cuerpo desmembrado se gesta un gran lugar de peregrinación.

Estas figuras, como la diosa Atenea - “hijas de sus padres y como tales declaradamente no contaminadas por el útero materno” - son de utilidad en el momento de establecer la auto-humillación ideológica de las mujeres, que debe separarse de una actitud deconstructiva frente a un sujeto esencialista. La historia de la Sati mítica, al invertir cada narratema del rito, realiza una función similar: el marido vivo venga la muerte de su esposa, de modo que una transacción entre los grandes dioses masculinos lleve a cabo la destrucción del cuerpo femenino que pasa a inscribirse en la tierra como geografía sagrada. Pero ver esto como una prueba del feminismo del hinduismo clásico o considerar que si la cultura india aparece centrada en una diosa se trata, por lo tanto, de un sistema feminista, es, sin embargo, una contaminación tan ideológica dentro del nativismo o de un etnocentrismo inverso como lo fue para el imperialismo el proceso de borrar la imagen de la preclara Madre Durga en su lucha, connotando el nombre propio Sati sólo con el significado de la pira de auto-inmolación de la viuda desprotegida que, por consiguiente, debe y puede ser salvada. En este movimiento no hay margen para que el sujeto sexuado subalterno pueda hablar.

Si los oprimidos en una sociedad capitalista no tienen necesariamente acceso inmediato a una resistencia que pueda considerarse “correcta”, ¿puede, entonces, la ideología del rito de sati, en tanto proveniente de la periferia, ser subsumida a un modelo de práctica intervencionista? Me corresponde proceder por vía de ejemplos en este momento, dado que este trabajo opera con la premisa de considerar tales sospechosas nostalgias como contornos bien perfilados hacia orígenes perdidos - especialmente como base para una producción ideológica contra-hegemónica.85 (Debe quedar claro, además, que el ejemplo que ofrezco no va a abogar por la instauración de una hermandad violenta de auto-destrucción entre las mujeres. Para la comprensión de estos ejemplos hay que recordar, por otra parte, que la definición de la ley indo-británica como “Ley Hindú” es una de las marcas de la guerra ideológica contra las autoridades Mughal musulmanas en la India. Una llamativa escaramuza en esa guerra todavía inacabada fue la división del subcontinente indio. Y lo que es más: en mi opinión estos ejemplos individuales de una situación se manifiestan como fracasos trágicos en tamo modelos de una práctica intervencionista, en la medida en que yo misma cuestiono la producción de modelos en su condición de tales. Por [227] otra parte, como objetos de análisis discursivo para todo intelectual que no baje los brazos, pueden iluminar un aspecto del texto social, aunque más no sea de modo azaroso).

Una joven de 16 o 17 años, Bhuvaneswari Baduri, se ahorcó en la modesta casa de su padre en 1926 en el Norte de Calcuta. El suicidio se presentó como un enigma, pues dado que la joven se hallaba menstruando en el momento de su muerte resultaba claro que la motivación de su acto no provenía de un embarazo involuntario. Aproximadamente una década después, se descubrió que Bhuvaneswari era miembro de uno de los muchos grupos envueltos en la lucha armada por la independencia de la India. Como se supo luego, se le había asignado a esa joven cometer un crimen político. Incapaz de llevar adelante esa tarea, pero, al mismo tiempo, consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a su vida.

Ella sabía también que su suicidio habría de ser interpretado como resultado de una pasión ilícita. Por ese motivo, esperó hasta el momento de aparición de su menstruación. En este acto de espera, Bhuvaneswari, en tanto brahmacárini que sin duda pensaba en la cualidad de “buena esposa”, reescribió quizás el texto social del suicidio por sati de una manera intervencionista. (Una explicación alternativa de su acto enigmático había sido una posible melancolía originada en las ofensas de su cuñado que le hacía ver que ella estaba superando la edad en la que otras jóvenes ya estaban casadas). Con su resolución, Bhuvaneswari llevó a condición general el motivo sancionado para los suicidios femeninos, pero tomándose el terrible trabajo de desplazar (no solamente negar) un signo, inscribiéndolo de manera fisiológica en su cuerpo, para borrar todo aprisionamiento que apuntara a una pasión por un hombre en particular. En el contexto inmediato, su acto fue visto como absurdo, como un caso de delirio más que de cordura. Pero el gesto de desplazamiento - esperar hasta el momento de la menstruación - es la primera inversión de una prohibición que impedía a las viudas el derecho a inmolarse: la viuda impura debía esperar públicamente hasta que el baño purificador del cuarto día mostrara que su período menstrual había terminado, para así poder reclamar su dudoso privilegio. En mi lectura, el suicidio de Bhuneswari Bhaduri es una escritura subalterna, sin alharaca y ad hoc, del texto social del suicidio como Sati, pero al mismo tiempo, es también el relato hegemónico de esa Durga, destellante, luchadora y familiar. Las posibilidades del disentimiento que surge en el relato hegemónico de la madre luchadora se hallan bien documentados y son recordados muy bien a nivel popular a través del discurso de los líderes y participantes masculinos en el movimiento independentista. El individuo subalterno como mujer no puede ser escuchado o leído todavía.

Por mi parte, me enteré de la vida y muerte de Bhuvaneswari por vía de relaciones familiares. Antes de ponerme a investigar el caso más exhaustivamente, le pedí a una mujer bengalí –una filósofa, y especialista en sánscrito cuya producción intelectual tempra- [228] na es casi idéntica a la mía– que iniciara la búsqueda. Sus dos respuestas fueron: 1. ¿Por qué está usted interesada en la vida desdichada de Bhuvaneswari, cuando sus dos hermanas –Saileswari y Ráseswari– llevaron una vida tan completa y maravillosa?; 2. Les pregunté a sus nietas. Les parecía que su caso estuvo signado por un amor clandestino.

En este artículo he tratado de utilizar la deconstrucción derrideana, pero, al mismo tiempo, traspasarla, en el sentido de que no la presento como una celebración del feminismo como tal. Sin embargo, en el contexto de la problemática tratada, considero la morfología de Derrida más concienzuda y útil que las de Foucault y Deleuze, dado que la del primero aparece relacionada de modo inmediato y sustantivo con los planos “políticos” (pienso en la invitación deleuziana a “devenir mujer”), lo que hace que su influencia pueda ser más peligrosa para la academia norteamericana así como también es radicalmente entusiasta. Derrida señala, en efecto, una crítica radical, pero ello se acompaña del peligro de apropiarse del otro por asimilación. Derrida lee la catacresis en los orígenes; exhorta a la reescritura de un impulso estructural utópico “reproduciendo como delirante la voz interior que es la voz del otro en nosotros”. En este sentido, quiero expresar aquí mi reconocimiento por la utilidad en sentido macroestructural de los textos de Jacques Derrida que ya no encuentro en los autores de Historia de la sexualidad y Mil mesetas.86

El individuo subalterno no puede hablar. Pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma.



1 En: C Nelson y L Grossberg (comps.), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Education, 1988, pp. 271-313; reimpreso en: P. Williams y L.Chrisman (Comps), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, N. York, Columbia University Press, 1994, pp. 66-111. [Nota del traductor: La presente versión sigue la publicación de la Columbia University Press; la autora ha cedido expresamente los derechos de la presente traducción a la revista Orbis Tertíus].

2 [Nota del traductor: La autora hace aquí un juego de palabras con el término inglés “subject” que significa tanto “sujeto” como “tema”]

3 Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Select essays and interviews, (trad. de D.F.Bouchard y Sherry Simon), Ithaca, Cornell University Press, 1977, pp. 205-217. Es importante notar que la gran “influencia” de los intelectuales de Europa Occidental sobre la academia norteamericana se canaliza a través de colecciones de ensayos más bien que a través de extensos libros traducidos. Y es comprensible que en estas antologías sean las contribuciones más diferenciadas las que ganen mayor difusión. Como ejemplo de esto puede citarse el trabajo de Derrida “Structure, sign and play”

4 Existe una explícita referencia a la ola de maoísmo en Francia después de Mayo de 1968. Para este punto véase: Michel Foucault, “On Popular Justice: a discussion with Maoists”, en idem: Power/ Knowledge: Selected interviews and other writings, (trad. Colin Gordon), N. York, Pantheon, 1972-1977, p. 134. Este tipo de explicación refuerza mi convicción al poner al descubierto los mecanismos de la apropiación. El estatuto de China en este sentido es paradigmático: mientras que, por una parte, Foucault aclara su postura diciendo: “No sé nada sobre China”, sus interlocutores muestran sobre el tema lo que Derrida ha llamado “el prejuicio chino”.

5 [Nota del traductor: Se ponen entre ángulos las aclaraciones de la autora que aparecen entretejidas en textos de otros].

6 Esto es parte de un síntoma más amplio como lo ha demostrado Eric Wolf en Europe and the People without History, Berkeley: University of California Press, 1982.

7 Walter Benjamin, Charles Beaudelaire. Ein lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, en ídem: Gesammelte Schriften, bajo el cuidado de R.Tiedemann y H.Schweppenhäuser, Francfort, Suhrkamp, 1974-1989, Tomo I,2, pp. 514-515

8 [Nota del traductor. Se han colocado corchetes para indicar aportes en otros idiomas o aclaraciones de traducción].

9 Gilles Deleuze/ Félix Guattari, L’Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie, París, Minuit, 1972/1973, p. 34 (“Les machines désirantes”).

10 El diálogo con Jacques Alain-Miller es revelador a este respecto (Foucault: 1972-1977).

11 Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, (trad. de B.Brewster), N. York, Monthly Review Press, 1971, pp. 132-133. [Nota del traductor: Por la índole de la publicación la traducción no pudo ser hecha en este caso del original francés].

12 Para un ejemplo de los muchos que se pueden encontrar, véase Foucault, 1972-1977: 98.

13 No debe sorprender, pues, que la obra de Foucault, en cualquier período de su producción, esté basada en una simplista concepción de represión. En este punto el antagonista no es Marx sino Freud. Así Foucault declara: “Tengo la impresión de que ello es completamente inadecuado para (el análisis de los mecanismos y efectos del poder que aparece de modo tan agudizado en las caracterizaciones que se usan hoy en día” (Foucault, 1972-1977: 92). La delicadeza y sutileza de la idea freudiana, que consiste en que bajo la represión la identidad fenoménica de los afectos aparece indeterminada porque algo desagradable puede ser deseado como placentero, de modo de provocar así una reinscripción radical en la relación entre deseo e “interés”, aparece en Foucault complejamente debilitada. Para una elaboración acerca de la idea de represión, véase Jacques Derrida, De la gramatología (1967), ed. castellana trad. por Oscar del Barco, B. Aires, Siglo XXI, 1971 , y del mismo autor: Limited inc.: abc, trad. de S. Weber en: Glyph, 2 1977, p. 215.

14 [Nota del traductor: La autora alude aquí a una frase de Walter Benjamin en su quinta tesis “Sobre el concepto de la historia” (Benjamin, 1974-1989: 695) que satiriza la postura de quien cree que existe un: sola manera de hacer historiografía como le sucedía al maestro de escuela Knoche].

15 La versión althusseriana de esta situación particular puede parecer demasiado esquemática, pero, sin embargo, se muestra mas cuidadosa en su programa que la argumentación de Deleuze y Foucault. Así Althusser declara: “El instinto de clase es subjetivo y espontáneo. La posición de clase es objetiva y racional Para llegar a posiciones proletarias de clase, el instinto de clase del proletariado necesita sólo ser educado; el instinto de clase de la pequeña-burguesía – y por lo tanto de los intelectuales - necesita, en cambio, ser revolucionarizado.” (Althusser, 1971: 13).

16 La subsiguiente explicación de Foucault de esta afirmación deleuziana (Foucault, 1977: 145) se acerca a la propia noción de Deleuze de que la teoría no puede ser una taxonomía exhaustiva y de que está siempre [230] formada por la praxis.

17 Cf. las nociones sorprendentemente acríticas de “representación” que surgen en otro texto de Foucault (1972-1977) especialmente 141 y 188). Mis observaciones al final de esta sección de mi artículo donde critico las representaciones que se hacen los intelectuales de los grupos subalternos deberían distinguirse rigurosamente de una política de coalición que tome en cuenta su marco dentro de una sociedad capitalista y que una al pueblo no porque son oprimidos sino en su calidad de explotados. Por supuesto que este esquema funciona bien en el caso de una sociedad democrática, donde la representación no sólo no esta prohibida sino que aparece matizadamente elaborada.

18 Karl Marx, El 18 Brumario de Louis Bonaparte, (trad. de O.P.Safont), Barcelona, Ariel, 1971, p. 145.

19 Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie, Francfort, Marxistische Blätter, 1972, Tomo I, p. 167.

20 Karl Marx: Das Kapital, op. cit. p. 101: “In ihrer Verlegenheit denken unste Warenbesitzer wie Faust: Im Anfang war die Tat. Sie haben daher schon gehandelt, bevor sie gedach haben” (En su incomodidad nuestros comerciantes [lit.: poseedores de mercancías) piensan como Fausto: al comienzo estuvo la acción. Por ello ya han hecho la transacción antes de pensarla).


21 Véase al respecto la excelente breve definición de “common sense” y el debate que el concepto ha generado en el artículo de Errol Lawrence, “Just plain common sense: the ‘roots’ of racism”, en: H.V.Carby. The Empire Strikes back: Race and racism in 70’s Britain, Londres, Hutchinson, 1982, p. 48.

22 El valor de uso (Gebrauchswert) podría ser considerado en Marx una “ficción teórica”, así como también un oxímoron potencial del “intercambio natural”. He tratado de desarrollar esta idea en un articulo titulado “Scattered speculations on the question of value”, en Diacritics: A Review of Contemporary Criticism, 15:4, 1985, pp. 73-93.

23 La contribución de Derrida sobre el Círculo Lingüístico de Ginebra puede proveer un método para evaluar el lugar irreductible de la familia en la morfología de Marx en torno a la formación de clase. Véase J.Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972; esp. pp. 165-184.

24 Soy consciente de que la relación entre marxismo y neo-kantianismo esta connotada políticamente. Por mi parte, sin embargo, no veo como podría establecerse una línea de continuidad entre los propios textos de Marx y la ética kantiana. A pesar de ello, me parece que el cuestionamiento de Marx sobre el individuo como agente de la historia debería ser leído en el contexto de una ruptura con el sujeto individual inaugurado en la crítica kantiana frente a Descartes.

25 Edward W Said, The World, the Text and the Critic, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1983, p.243.

26 Cf. Paul Bové, “Intellectuals at war: Michel Foucault and the analysis of power”, en Sub-Stance, 36/37, 1983, p. 44.

27 [Nota del traductor: La autora utiliza en este pasaje un vocabulario freudiano que apunta a la idea de “ocupación” o “toma de posesión”, en el sentido de conquista de un territorio (imaginario), como “Besetzung (en inglés: “cathexis”; y en francés: “investissement”), término con el que Freud describía el monto de energía libidinal que el individuo coloca en una meta imaginaria; véase al respecto: Anthony Wilden, Speech and Language in Psychoanalysis. Jacques Lacan, Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press, 1968, p. 199]

28 Este punto de vista es defendido por mi en el artículo ya mencionado bajo el título de “Scattered speculations...”. Debe decirse que una vez más el Anti-Oedipo no pasa por alto los textos económicos, aunque su tratamiento sea quizás demasiado alegórico. En este sentido no ha sido muy feliz el pasaje recorrido en Mille plateaux (Paris, Seuil, 1980) por sus autores desde un esquizoanálisis a un rizoanálisis.

29 Michel Foucault, Histoire de la folie a l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972.

30 Aunque considero el libro de Frederic Jameson, Political Unconscious as a socially symbolic act, (N. York, Cornell University Press, 1981), como una obra de gran peso critico, o quizás porque lo hago, me gustaría que mi propuesta en este trabajo fuera distinguida de un intento de recuperar los restos de una narración privilegiada. Pues como dice Jameson: “Es detectando las huellas de esa narración ininterrumpida, recuperando hacia la superficie del texto la realidad reprimida y enterrada de la historia fundamental, como la doctrina de un inconsciente político encontrará su función y su necesidad.”

31 [Nota del traductor: La autora hace, en su calidad de feminista, un llamativo juego da palabras intraducible en español gracias a la ambigüedad del vocablo inglés “underpinning” (lo que está en la base sosteniendo/ las prendas interiores femeninas).

32 Entre los muchos libros posibles, me interesa citar el de Bruse Tiebout McCully, English Education and the Origin of Indian Nationalism, N. York, Columbia University Press, 1940.

33 Thomas Babington Macaulay, Speeches by Lord Macaulay with his Minute on Indian Education, a cargo de G.M.Young, Oxford, Oxford University Press/AMS Edition p. 359.

34 Keith, uno de los compiladores Índice Védico, así como autor de Sanskerit Drama in its Origin, Development, Theory and Practice, y responsable de la edición critica de Krsnayajurveda, para la Harvard University Press, publicó también los cuatro volúmenes de Selected Speeches and Documents of British Colonial Policy (1763 a 1931) y de International Affairs (1918 a 1937) y de British Dominions (1918 a 1931). Keith escribió también libros sobre la soberanía de la dominación británica y una teoría acerca de la sucesión estatal, con especial referencia a las leyes británicas y colonial.

35 Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, A Descriptive Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Government Collection under the Care of the Asiatic Society of Bengala, Calcutta Society of Bengal, 1925, vol. 3, p. VII.

36 Dinesachandra Sena, Brhat Banga, Calcutta, Calcutta University Press, l925, vol. 1, p. 6.

37 [Nota del traductor: Akbar (1556-1605) fue el más grande de los emperadores Mughal de la India, reconocido por su capacidad de amalgamar el territorio bajo el principio de unidad].

38 Edward Thompson, Suttee. A historical and philosophical enquiry into the Hindu rite of widow burning, Londres George Allen & Unwin, 1928, pp. 130 y 47.

39 Carta hológrafa (de G.A.Jacob dirigida a un corresponsal innominado) agregada a la solapa interior de la Sterling Memorial Library (Yale University) como copia de la obra del Coronel G.A.Jacob (comp.) , Mahanayana-Upanishad of the Atharva-Veda with the Dpipika of Narayana, Bombay, The Governement Central Books Department, 1888. Las oscuras referencias a los peligros de un aprendizaje por medio de aberraciones anónimas hace más firme la asimetría.

40 He tratado este tema en todo detalle en mi comentario acerca del libro de Julia Kristeva, Des chinoises (l974), en “French feminism in an international frame”, Yale French Studies, 62, 1981

41 Véase especialmente Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizazzione della cultura. (Textos compilados por Valentino Gerratana), Turín, Editori Riuniti, 1975.

42 Utilizo el término “alegoría de la lectura” en el sentido desarrollado por Paul De Man en su libro Allegories of Reading: Figural language in Rousseau, Nietszche, Rilke and Proust, N. Haven, Yale University Press, 1979.

43 Véanse los trabajos de Ranajit Guha (comp.), Subaltern Studies I: Writing on South Asian history and society, N. Delhi, Oxford University Press, 1982; Subaltern Studies II, 1983; y Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, N. Delhi, Oxford University Press, 1983.



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