Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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Puede parecer injusto e ilógico que Ios mongoles empalaran y despellejaran vivos a los enemigos sin ningún empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles códigos penales y que un siglo antes que el suttee empezara a producir un impacto en la conciencia de los ingleses, en Europa se escenificaran orgías de quema de brujas y persecuciones religiosas sin que los europeos se sintieran lastimados en sus sentimientos. Pero las diferencias se basaban para ellos en esto: que las víctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que detectaba a quienes la infringían, mientras que las victimas del sutee no eran castigadas por una infracción sino que era la debilidad física la que las colocaba a merced del varón. El rito venía a probar así una falla moral y una arrogancia como no se había puesto en evidencia en ninguna otra transgresión humana. (Thompson, 1928: 132)

Entre la mitad y el fin del siglo XVIII, siguiendo el espíritu de la codificación de la ley, los británicos colaboraron en la India con brahmanes letrados, consumándolos para decidir si el suttee era legal dentro de la versión homogeneizada con que presentaban la legislación hindú. La colaboración fue a menudo muy particular, como en el caso de la importancia acordada a la disuasión ante la inmolación. A veces, como en la prohibición general sástrica en contra de la inmolación cuando esta iba a tener lugar entre viudas con hijos pequeños, la actitud británica parece confusa.75 Al comienzo del siglo XIX, las autoridades británicas - y especialmente los británicos en Inglaterra - sugerían de modo constante que esa colaboración hacía aparecer a los ingleses como avalando las practicas de inmolación. Cuando finalmente fue aprobada la ley, se borró automáticamente la historia de un largo período de colaboración, mientras se hacía escuchar un discurso celebratorio del hindú noble que se había opuesto al hindú malvado, capaz de toda clase de atrocidades:

La práctica del suttee… es repugnante a los sentimientos de la naturaleza humana… En diferentes instancias se han perpetrado atrocidades que han escandalizado a los mismos hindúes… Actuando bajo estas consideraciones, el Gobernador General en la Asamblea -sin intentar separarse de uno de los más importantes principios del sistema británico de Gobierno en la India que consiste en que a todas las clases de la población se les garantice la observancia de sus ritos religiosos, en tanto se pueda suscribir a ese sistema sin violar los excelsos dictados de la justicia y de la humanidad - se arroga el derecho de establecer las siguientes normas… (Kane, 1963: 11.2, 624-625)

Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aquí se trataba de una ideología alternativa como codificación graduada que veía el suicidio en tanto excepción y no como regulación pecaminosa. Quizás, en cambio, sati debió haber sido interpretado como martirio, donde el difunto habría aparecido como el Uno trascendental, o como la Guerra, y en ese caso el [219] marido fallecido habría simbolizado al Soberano o al Estado, por cuyo motivo habría podido ponerse en movimiento una ideología transida con la idea de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue caratulado como asesinato, infanticidio y exposición mortífera de las más añejas tradiciones. Así se produjo el exitoso borramiento de la ambigua ubicación del libre arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer. Y aquí no hay modo de seguir huellas de un itinerario. Dado que los otros suicidios sancionados por la tradición no incluían la escena de esta constitución, no se adscribieron en el campo de batalla ideológico en el origen arcaico - en la tradición del Dharmasástra - ni en el marco de la reinscripción del ritual como crimen - que estipuló la abolición británica de sati. La única transformación relacionada fue la reinscripción realizada por Mahatma Gandhi de la noción de satyágraha, o huelga de hambre, como acto de protesta. Este no es el lugar para discutir los detalles de este enorme cambio. Simplemente me limitaré a invitar al lector a comparar el aura que pudo rodear al sacrificio de las viudas con el que rodeó la resistencia de Gandhi. La raíz etimológica de la primera parte de la palabra satyágraha y sati es, sin embargo, la misma.

Desde el comienzo de la Era Puránica (desde el año 400), hubo brahmanes que se hallaban debatiendo la propiedad doctrinaria de sati como forma de suicidio codificado en lugares sagrados en general. (Un debate que no ha cesado en el ámbito académico) A menudo entraba en la cuestión la proveniencia de casta. Rara vez, sin embargo, se debatía la ley general para las viudas - en cuanto a la obligación de observancia de brahmacarya. En este sentido, hay que decir que no es suficiente traducir este concepto como “soltería” [pero no existiría otro término más apropiado; en inglés: “celibacy”]. Debe hacerse notar que de los cuatro años del ser en la psico-biografía normativa hindú (o brahmánica), brahmacarya es la práctica social anterior a la inscripción familiar del matrimonio. El varón -ya se trate de un hombre viudo o casado - se gradúa al pasar por el vánaprastha (la selva de la vida) hacia la “soltería” madura y renunciación de samnyása (el dejar de lado).76 La mujer como esposa es indispensable para gárhasthya, o manutención de los bienes hogareños, y ella puede acompañar a su esposo a atravesar la selva, de la vida. Según la norma brahmánica ella no tiene acceso, sin embargo, a la “soltería” final de ascetismo, o samnyása. La mujer como viuda, por la regla general de la doctrina sagrada, debe regresar a un estadio anterior transformada en lo inmóvil. Los daños institucionales que acompañan a esta ley son bien conocidos, pero lo que yo estoy considerando aquí es el efecto asimétrico de ello sobre la formación ideológica del sujeto sexuado. Es mucho más importante que no hubiera habido, en rigor, una polémica abierta, en torno a este destino no excepcional de las viudas - ni entre los hindúes mismos ni en el diálogo entre hindúes y británicos - que el hecho de que fuera condenada activamente la prescripción excepcional de auto-inmolación.77 En este caso, la posibilidad de recuperación de un sujeto (sexualmente) subalterno [220] aparece una vez más en un estado de pérdida y de sobre-determinación.

Esta asimetría legalmente programada en el estatuto del sujeto que efectivamente define a la mujer como objeto de un marido, opera obviamente llevando agua para el molino del status simétricamente legal del sujeto masculino. La auto-inmolación de la viuda llega a ser, por este motivo, el caso extremo de la ley general más que la excepción a ella. No debe sorprender, por lo tanto, que se hable de recompensas celestiales para sati, dado que la cualidad de ser de un objeto que tiene un poseedor único aparece realzada en virtud de una rivalidad con otras mujeres, aquellas bailarinas que danzan en el cielo en estado de éxtasis, como parangones de belleza femenina y goce masculino que cantan en su alabanza:

En el cielo, ella, dedicada tan sólo a su marido y alabada por grupos de apsáras [bailarinas celestiales], se dedica a competir con su esposo tanto tiempo como imperen los catorce Indras. (Kane, 11.2. 631)

Al ubicar el libre arbitrio de la mujer en la auto-inmolación, su profunda ironía se revela una vez más en un verso que acompaña el primer pasaje: “En tanto la mujer [como esposa: stri] no se queme a sí misma en la pira por la muerte de su marido, nunca será liberada [mucyate] de su cuerpo femenino [strisarir] es decir: en el ciclo de los nacimientos]”. Aún asociando muy sutilmente una liberación general a partir del agente individual, el suicidio sancionado por la tradición especialmente para las mujeres obtiene su estrictez ideológica por medio de una identificación de ese agente con una categoría supraindividual, como si dijera: “mátese en la pira de su marido ahora y así podrá aniquilar su cuerpo femenino en el ciclo entero de la procreación del futuro”.

En una ramificación más de esta paradoja, al destacar el libre arbitrio se ratifica, al mismo tiempo, la desdicha particular de poseer un cuerpo femenino. El término usado aquí para el ser que va a arder en la pira es el vocablo corriente de “espíritu” en el más elevado de los sentidos (átman); el verbo “liberar”, a través de su vínculo con la raíz de “salvación” en la acepción más sublime (muc>moska), aparece en su forma pasiva (mucyate); mientras que, en cambio, la palabra de aquello que será aniquilado en el ciclo de los nacimientos es el término más común para significar “cuerpo”. El mensaje ideológico subyacente se hace evidente en la admiración puesta de manifiesto de modo benevolente por los historiadores masculinos del siglo XX: “El Jauhar [grupo de viudas de guerra en auto-inmolación provenientes del aristocrático Rajput o viudas de guerra inminentes] practicado por las damas de Rajput en Chitor y en otros lugares con el fin de salvarse de las inenarrables atrocidades de los musulmanes triunfantes es demasiado bien conocido como para desarrollarlo con detalle” (Kane, 1963: 11.2. 629).

[221] Aunque el jauhar no es, hablando estrictamente, un acto de sati y, aunque no quiero tratar aquí tampoco el tema de la violencia sexual tradicionalmente aceptada entre los conquistadores masculinos, ya sean musulmanes o no, es importante decir que la auto-inmolación femenina aparece en este marco como una legitimación de la violación en tanto hecho “natural”, y obra a la larga, dentro de una visión interesada de la posesión única genital de la mujer. Las violaciones grupales perpetradas por los ejércitos conquistadores es una celebración metonímica de adquisición territorial. Del mismo modo que la ley general en torno a las viudas de la India se presentaba sin cuestionar, así también aquel acto de heroísmo persiste entre los relatos patrióticos contados a los niños, operando, al mismo tiempo, en el nivel más craso de reproducción ideológica. Ese relato ha jugado también un enorme papel, precisamente en su calidad de significante hiper-marcado, saliendo a la escena en el momento de actuación del comunitarismo hindú. Simultáneamente, la problemática más amplia de la constitución del sujeto sexuado aparece ocupada por la silueta más imponente de la evidente violencia del acto de sati. Así la tarea de recuperación de un sujeto (sexualmente) subalterno se pierde en la textualidad institucional en las raíces de su origen arcaico.

Como he dicho antes, al poder transferirse transitoriamente el estatuto del sujeto legal como poseedor de una propiedad al deudo femenino, se le daba una fuerza mayúscula al auto-sacrificio de las viudas. Raghunandana, el jurista de fines del siglo XV y comienzos del XVI, cuyas interpretaciones prestan supuestamente la mayor autoridad a tales prácticas de realce, hace suyo un curioso pasaje del Rg-Veda, el más antiguo de los textos hindúes, el primero de los Srutis (lo que fue oído). Al hacerlo, continúa una centenaria costumbre que conmemora una lectura errónea, que es peculiar e ingenua, como si allí estuviera el verdadero lugar de la sanción de la tradición. Se trata de versos que ponen de relieve ciertos pasos en el decurso de los rituales fúnebres. Pero aun una simple lectura pone en evidencia que “no está dirigido de ninguna manera a mujeres que acaban de enviudar, sino a las damas que forman parte de la servidumbre del hombre fallecido, pero cuyos propios maridos se hallan con vida”; ¿por qué fue considerado, entonces, un juicio autorizado? La transposición no demasiado realzada del individuo fallecido, que toma el lugar de los maridos vivos, pertenece a un orden diferente de misterio en el origen arcaico entre los que hemos venido presentando. El texto prosigue: “Dejad que aquellas cuyos maridos son honorables y se hallan vivos entren en la morada con claros ungüentos en sus ojos./ Dejad que esas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y magníficamente ataviadas.” (Kane, 1963: 11.2. 634). Pero esta significativa transposición no es el único error. La pretensión de autoridad está basada en un controvertido pasaje que, además, es leído de modo diferente. En la segunda línea citada, el término para “primeras” es en el texto original “agre”. Algunos han leído ese vocablo como “agné” (Oh, fuego). Como el [222] mismo Kane aclara, sin embargo, “inclusive sin ese cambio Apararka y otros relacionan el pasaje con la práctica de sati” (Kane, 1963: IV.2, 199). En este sentido, llegamos a un punto donde se produce otra barrera protectora frente al origen de la historia del sujeto femenino subalterno. ¿Se trata de otro caso de onirocrítica histórica que deba desplegarse sobre la base de una afirmación del tipo de las que hace Kane: “Por lo tanto, hay que admitir que o bien que la letra está corrompida o que Raghunandana cometió un desliz inocente” (Kane, 1963: II.2. 634)? Hay que agregar, además, que el resto del poema trata sobre la ley general de brahmacarya en estado de inmovilidad para las viudas (donde sati es una excepción) o sobre nigoya: “señalar a un hermano o a cualquier deudo cercano para despertar la atención sobre el marido difunto llevando al altar a su viuda”.78

Así como Kane es la autoridad en el caso de Dharmasástra, el libro Princip1es of Hindu Law de Mulla es su guía práctica. Este análisis de textos correspondería a lo que Freud llamaría “lógica en cadena”, puesto que el manual de Mulla aduce, de modo igualmente lapidario, que los versos Rg-Védicos considerados eran la prueba de que: “el nuevo casamiento de las viudas y el divorcio eran reconocidos en algunos de los textos antiguos”. 79

Sólo corresponde mostrar asombro ante el papel jugado por el término yoni. En este contexto, vinculado al adverbio de lugar ayé (en el frente), yoni significa “morada”. Sin embargo, este sentido no borra su primera acepción genital (aunque no necesariamente referido sólo a los genitales femeninos). ¿Por qué, entonces, habría de tomarse como autoridad para explicar la elección de las viudas en el auto-sacrificio Justamente un pasaje que celebra la entrada de mujeres ataviadas en una morada que en este caso se denomina yoni, cuando habría una iconicidad extracontextual que remitiría más bien a una “entrada en la producción pública o en el nacimiento? Paradójicamente, la asociación entre la idea de vagina y fuego presta cierta fuerza a la pretensión de autoridad antes comentada.80 Esta paradoja se ve acrecentada por la modificación introducida por Raghunandana quien lee lo siguiente: “Dejad que ellas asciendan primeras a la morada fluyente [en el sentido de “origen”], oh fuego “. ¿Por qué se ha de aceptar, además, lo siguiente: “Probablemente esto significa que el fuego sea para ellas tan fresco como el agua” (Kane, 1963: 11.2. 634)? El fluido genital del fuego, es decir, una frase salida de un pasaje corrompido, podría representar una indeterminación sexual para suministrar la metáfora a la indeterminación intelectual de tattvajnána (Conocimiento de la verdad).

En párrafos anteriores he hablado de una narración alternativa como construcción para la conciencia femenina> que termina siendo para la mujer que es buena> y de allí para el deseo de la mujer buena> que pasa a ser para el deseo de la mujer. Este desplazamiento puede ser visto cambien en el propio término de sati, la forma femenina de sat. Esta última palabra trasciende toda noción específicamente sexual de lo masculino, sin embargo, para ascender a la esfera no solamente de la universalidad humana sino al domi- [223] nio de lo espiritual. Se trata del participio presente del verbo “ser”, y en este sentido significa no sólo lo “que es”, sino también “Verdad”/ “Dios”/ “Justicia”. En los textos sagrados su sentido es “esencia”, “espíritu universal”. Como prefijo también indica “apropiado”, “oportuno”, “ajustado”. Por otro lado, pertenece al estilo suficientemente elevado como para servir de traducción a los términos de la filosofía occidental moderna, como se da, por ejemplo, en el uso del “Sein” heideggeriano. Pero sati –la forma femenina– significa simplemente “buena esposa”.

Es el momento ahora de revelar que sati o suttee, como el nombre propio del rito de auto-inmolación de las viudas en la India, guarda la memoria de un error gramatical por parte de las autoridades británicas, del mismo modo que la nomenclatura de “indio americano” conmemora un error concreto por parte de Colón. La palabra en numerosas lenguas de la India significa “el arder de sati” (es decir, de la “buena esposa”), quien así escapa a la inmovilidad regresiva de la viuda en brahmacarya. Esto ejemplifica la hiper-marcación de etnia, clase y diferencia sexual en toda la situación. Pero tal vez esta sobre-determinación sólo puede ser percibida cuando se lleva a la parodia de sí misma, al mostrar cómo se impone sobre algunas mujeres una compulsión ideológica más extensa en el acto de provocar la identificación, dentro del la práctica discursiva, de la virtud de “buena esposa” con la auto-inmolación en la pira del mando. En la otra cara de esta constitución del objeto, la abolición de aquello que justamente daría la ocasión para el establecimiento de una buena sociedad en la India, que va más allá de una sociedad puramente de buenas costumbres, es lo que estoy tratando de debatir, en tanto implica la manipulación hindú de la constitución del sujeto mujer.

Antes he mencionado la obra de Edward Thompson titulada Suttee y publicada en 1928. Aquí no puedo, sin embargo, dedicarle a esta obra el comentario que ella se merece como perfecto ejemplo de una verdadera justificación del imperialismo en su papel de misión civilizadora. He de decir, con todo, que en ningún momento de ese libro, escrito por alguien que declara “amar a la India”, se problematiza la injerencia británica y su “beneficiosa crueldad” como caso motivado por un expansionismo territorial o una planificación de capitalismo industrializado (Thompson, 1928: 37). El problema que se halla en este libro es, por cierto, una cuestión de representación: 1a construcción de un concepto continuo y homogéneo de la categoría “India” en térrminos de autoridades del Estado y de administradores británicos, por lo menos desde la perspectiva del sentido común, que sería la expresión clara de un humanismo razonable. “La India”, puede ser representada también, en otro sentido, por sus dominadores imperiales. La razón para las referencias a suttee en este párrafo tiene que ver con la versión que presenta Thompson de esta palabra desde la primera frase de su obra donde aparece con et sentido de “leal” (faithful) una traducción inadecuada que, siendo una licencia poética, le permite insertar al sujeto feme- [224] nino en el discurso del siglo XX (Thompson, 1923: 15).

Considérese cambien el elogio de Thompson para el General Charles Hervey en su apreciación acerca del problema de sati. “En Hervey se encuentra un pasaje donde su autor consigue provocar piedad por un sistema que buscaba solamente la belleza y la constancia de la mujer. Así Hervey registró los nombres de satis que habían muerto en las piras de Bikanir Rajas, y la lista contenía “Reina del Rayo”, “Rayo de Sol”, “Delicia de Amor”, “Guirnalda”, “Virtud Encontrada”, “Eco”, “Consuelo”, “Claro de Luna”, “Frase de Amor”, “Corazón amado”, “Juego de la Mirada”, “Nacida del Follaje”, “Sonrisa”, “Capullo de Amor”, “Sino feliz”, “Vestida de Niebla” o “Salió de Nube”, siendo el ultimo el más repetido”. En esta cita, Thompson no hace más que imponer una vez más el mandato típico de la alta clase inglesa de la época victoriana sobre lo que el llama preferentemente “his woman”, tomando posesión de la mujer hindú para salvarla en contra del sistema. Además, Bikanir pertenece al área de Rajasthan, y allí cualquier discusión en torno al tema de la auto-inmolación, especialmente si se daba dentro de la clase dominante, se hallaba íntimamente vinculada a la construcción positiva o negativa del comunitarismo hindú (o ario).

Una consideración en cuanto a la transcripción erróneamente patética de los nombres de satis provenientes del artesanado, del campesinado, de la clase sacerdotal pueblerina, de prestamistas o del clero y de grupos sociales en el área de Bengala, donde el auto-sacrificio era más común, seguramente no hubiera proporcionado la misma cosecha florida. (Y es de notar que para Thompson los bengalíes son “imbéciles”). O quizás sí. Pues no hay más peligroso juego que transponer nombres propios a sustantivos comunes, para usarlos después como evidencia sociológica. He tratado de reconstruir los nombres de esa lista y así empecé a percibir la arrogancia que ocultaba la estratagema de Hervey y Thompson. ¿Cómo pudo haber sido el nombre Consuelo [Comfort] en hindú? ¿Era acaso Shanti? Se recomienda a los lectores de este artículo recordar el último verso de “La tierra baldía” (The Wast Land), de T.S.Eliot. Allí esa palabra, “comfort”, porta la marca de connotación de una de las formas de los estereotipos sobre la India: la magnificencia de las ecuménicas Upanishad. ¿O acaso “Consuelo/Comfort” estaba traduciendo el nombre más doméstico de “Swasti” (“comodidad”)? Y entonces habría que relacionarlo con la “swastika”, la marca ritual brahmánica para el bienestar hogareño (del tipo “Dios bendice nuestro Hogar”), llevado hasta el estereotipo como parodia criminal de una hegemonía aria. Entre estas dos apropiaciones, Shanti y Swasti, ¿dónde quedó nuestra viuda bella y constante quemada en la pira? El aura de los nombres propios le debe mucho a escritores como Edward FitzGerald, traductor de las Rubayyat de Omar Khayyam, quien colaboró a construir cierta imagen de la mujer oriental, bajo el presupuesto de la objetividad de su versión, que era entendida, por ello, como una pintura exactamente sociológica.81 Gracias a este tipo de reconocimien- [225] to, los nombres de pila traducidos al azar de una serie de filósofos franceses contemporáneos o el cuerpo de directores de cualquier prestigioso consorcio sureño norteamericano habría de servir de prueba de una feroz adscripción a una teocracia angelical y hagiocéntrica. Tales deslizamientos de la pluma pueden naturalmente transferirse también a los sustantivos comunes, pero el nombre propio es el más susceptible para la trampa. Y es este singular misterio de sati desde el punto de vista inglés lo que estamos discutiendo aquí.

Después de semejante domesticación del sujeto y del tema, Thompson puede escribir bajo el título de “La psicología de ‘Sati’” lo siguiente: “He tratado de examinar esta cuestión, pero la verdad es que cesó de intrigarme” (Thompson, 1928: 137).

Entre el patriarcado y el imperialismo, entre la constitución del sujeto y la formación del objeto, lo que desaparece es la figura de la mujer, pero no esfumada en la Nada prístina, sino que ella sufre un violento traslado basado en una figuración desplazada de “la mujer del Tercer Mundo” atrapada entre tradición y modernización. Estas consideraciones pueden servir, pues, para revisar cada uno de los detalles de los juicios que parecen valederos para una historia de la sexualidad en Occidente:

Tel serait le propre de la répression, et ce qui la distingue des interdits que maintient la simple loi pénale: elle fonctionne bien comme condamnation á disparaître, mais aussi comme injonction de silence, affirmation d’inexistence, et constat, par conséquent, que de tout cela il n’y a rien à dire, ni á voir, ni á savoir.

Esto sería la cualidad propia de la represión y lo que la distingue de las prohibiciones mantenidas por la simple ley penal: funciona bien en tanto condena que insta a desaparecer, pero también como exhortación al silencio, como afirmación de inexistencia, constatando, por lo tanto, que de todo eso no hay nada que decir, ni ver ni saber.”82




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