Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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La exhortación a una mayor utilización del pensamiento teórico se presenta a menudo en nombre de una crítica del “positivismo”, que aparece en este contexto como idéntico al “esencialismo”. Sin embargo, Hegel, el introductor moderno del “trabajo de la negación”, no se mantenía ajeno a la noción de esencias. Para Marx, justamente, la curiosa persistencia del esencialismo dentro de la dialéctica era un problema profundo y en ebullición. Así puede considerarse espuria la estricta oposición binaria entre positivismo/esencialismo (léase EE.UU.), por un lado, y la “teoría”, (léase, la teoría francesa o franco-alemana a través de la anglo-americana), por otro. Además de ocultar la ambigua complicidad entre el esencialismo y la crítica al positivismo (puesta de relieve en el capítulo de su libro que Derrida tituló “De la gramatología como ciencia positiva”), esta corriente yerra al dar por sentado que el positivismo no es una teoría. Con esta jugada se pretende la aparición de un nombre propio, una esencia positiva: la Teoría. Y nuevamente lo que queda sin considerar es el lugar de enunciación del investigador. Cuando esta polémica por los territorios se desplaza al Tercer Mundo, no se produce ningún cambio en la cuestión del método. La discusión no puede tomar en cuenta, en rigor, que no existen registros de elementos para construir el itinerario de una huella del sujeto sexuado que permitan ubicar la posibilidad de la diseminación en el caso de la mujer como individuo subalterno.

A pesar de todo, veo con buenos ojos que el feminismo haga causa común con la crítica al positivismo y la desfetichización de lo concreto. Estoy muy lejos de sentir aversión por el hecho de aprender algo gracias al trabajo que realizan los teóricos occidentales, aunque también he aprendido ya a insistir en que se debe señalar el propio posicionamien- [211] to del sujeto que investiga. Dadas esas condiciones y en calidad de crítica literaria, me he dedicado, por necesidad táctica, a examinar el inmenso problema de la conciencia de la mujer como individuo subalterno. Así reinventé el problema en una frase, transformándola en el objeto de una simple semiosis: ¿Que significa esa proposición? La analogía pasa aquí por la victimización ideológica de un Freud y el posicionamiento de un intelectual postcolonialista como sujeto investigador.

Como ha demostrado Sarah Kofman, la profunda ambigüedad en el uso freudiano de la mujer como chivo emisario es una reacción y una formación hacia un deseo inicial y continuo de dar una voz a la histérica, de transformarla en el sujeto de la histeria.63 La formación masculinamente imperialista e ideológica que dio forma a este deseo moldeándolo como la “seducción de la hija” es parte de la misma formación que construye la monolítica figura de “la mujer del Tercer Mundo”. Como intelectual postcolonialista, yo tampoco he podido desligarme de esa misma influencia. Por ello, parte de nuestro proyecto de “desaprendizaje” consiste en dar articulación a esa formación ideológica - midiendo los silencios, si es necesario — para introducirla dentro del objeto de investigación. Así, en el momento de considerar estas preguntas: ¿puede hablar el sujeto subalterno? y ¿Puede hablar el sujeto subalterno (en tanto mujer)?, nuestros esfuerzos por dar una voz al individuo subalterno en la historia van a estar doblemente expuestos a correr el riesgo del discurso freudiano. Como resultado de estas reflexiones, ensamble las frases del siguiente modo: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” con un ánimo no demasiado diferente de aquél que se encuentra en las investigaciones de Freud cuando arma la frase “Ein Kind wird geschlagen” (Le pegan a un niño).64

El uso que en este caso hace Freud no implica una analogía isomórfica entre la formación del sujeto y la conducta del colectivo social, que es también una práctica frecuente - acompañada a menudo de una referencia a Wilheim Reich - en la conversación mantenida entre Deleuze y Foucault. De este modo, esto no significa que yo esté sugiriendo que mi frase indica una fantasía colectiva sintomática de un itinerario colectivo de represión sado-masoquista en una empresa imperialista colectiva. Existe una simetría satisfactoria en tal alegoría, por cierto, pero yo invitaría al lector a considerar lo expuesto como un problema de psicoanálisis “salvaje” [lego o incompetente] más bien que como una solución definitivamente establecida.65 Del mismo modo como cuando Freud insiste haciendo a la mujer el chivo emisario de la situación descrita en “Ein Kind wird geschlagen”,66 pero también en otros de sus textos, ello revela su interés político, aunque de modo imperfecto, también mi insistencia en la producción del sujeto imperialista en relación con mi frase pone en evidencia mi lugar político de enunciación.

Por otro lado, yo estoy tratando de imbuirme del aura que posee la metodología general freudiana en la estrategia de una frase que Freud construyó como una afirmación [212] sacada de las muchas confesiones que su paciente le comunicó. Esto, sin embargo, no significa que yo haya de ofrecer un caso de transferencia como un modelo isomórfico para la transacción entre lector y texto (el texto sería aquí mi frase). La analogía entre transferencia y crítica literaria o historiografía no es más que una fructífera catacresis.67 Decir que el sujeto es un texto no autoriza a la inversión del tipo “el texto verbal es un sujeto”.

Más bien me siento fascinada por el modo en que Freud realiza el predicado de una historia de represión que conduce a la producción de la frase final. Es una historia con un doble origen, uno oculto en la amnesia de la niña68 y el otro localizado en nuestro pasado arcaico, donde se asume de modo implícito un espacio pre-originario en el que el ser humano y el animal no se hallaban todavía diferenciados. Así nos inclinamos a imponer una homología de la estrategia freudiana al discurso marxista para explicar la disimulación de la economía política imperialista y esbozar una historia de la represión que produce una proposición como la que yo presento. Esta historia tiene también un doble origen, uno escondido en la manipulación detrás de la abolición del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran Bretaña en 1829;69 el otro se halla ubicado en el pasado clásico y védico de la India hindú: el Rg Veda y el Dharmasastra. Sin ninguna duda, existe también un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de soporte a esta historia.

La proposición construida por mí es una muestra de entre los muchos desplazamientos surgidos para describir la relación entre los hombres de piel oscura y los blancos (donde a veces se hallan implicadas las mujeres de los dos grupos). Esa afirmación se ubica, por lo tanto, entre otras que expresan “admiración hiperbólica” o una culpa piadosa que Derrida comenta en conexión con el “prejuicio jeroglifista”. La relación entre el sujeto imperialista y sus temas puede ser considerada, cuando menos, ambigua.

La viuda hindú asciende a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. Esto es conocido como “el sacrificio de la viuda”. (La transcripción tradicional del término sánscrito para “viuda” sería sati, pero los primeros colonizadores británicos lo habían transcripto como suttee) Este rito no tenía alcance universal ni era establecido en relación a la casta o a la clase social. Pero la abolición del rito por parte de los británicos fue algo comprendido en general dentro de la máxima “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura”. Las mujeres blancas –según consta en los registros de las misionarias británicas del siglo XIX hasta el de Mary Daly– no han producido una interpretación que valiera como comprensión alternativa del fenómeno. En contraste con esto, el argumento machista indio se presenta como una parodia de la nostalgia por los orígenes perdidos: “Las mujeres deseaban, en realidad, la muerte

Las dos afirmaciones recorren un largo camino hasta encontrar su mutua legitimación. Pero lo que no se oye es el testimonio de la propia voz de la conciencia femenina. [213] Tal testimonio no sería, por cierto, tampoco trascendente ideológicamente o sería catalogado como “completamente” subjetivo, pero habría servido para sentar las bases de producción de una afirmación contraria. Al repasar los nombres (grotescamente mal transcriptos) de aquellas mujeres, las viudas sacrificadas, incluidos en los informes policiales de los registros de la East India Company, es imposible pensarlos emitiendo una “voz”. Lo máximo que puede deducirse es la inmensa heterogeneidad que se filtra a pesar de la ignorancia que trasunta semejante esbozo de rendimiento de cuentas (así, las castas, por ejemplo, aparecen descritas como “tribus”). Ante el entramado dialéctico que representan las dos afirmaciones: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” y “Las mujeres deseaban en realidad la muerte”, la mujer intelectual postcolonialista formula la pregunta de una simple semiosis: ¿Qué significa esto?, para comenzar a tejer una historia.

Marcando el momento en que nace no sólo una sociedad civilizada sino también una “buena sociedad” en el seno de una confusión interna, es el momento también en que se invocan a menudo acontecimientos singulares que infringen la letra de la ley para realzar en ella su espíritu. La protección de las mujeres llevada a cabo por varones a menudo suministra tales ocasione. Si por otro lado, sin embargo, recordamos que los colonizadores hacían gala de su absoluta pretensión de no interferir en las costumbres y las leyes nativas, es interesante prestar atención a la invocación de esa transgresión sancionada de la letra en aras del espíritu como puede leerse en la afirmación de J.D.M.Derrett: “La verdadera primera legislación en la Ley Hindú fue llevada a cabo sin el consentimiento de un solo hindú”. La legislación carece aquí de nombre. La próxima proposición donde la medida aparece con su denominación es igualmente muy interesante si se consideran las implicaciones de una supervivencia, después de la descolonización, de la “buena” sociedad establecida durante el dominio colonial: “La recurrencia del sati en la India independiente es un resurgimiento oscurantista que no ha de sobrevivir por mucho tiempo ni siquiera en las regiones más atrasadas del país.70

En este caso lo que me interesa no es si la afirmación de Derrett es correcta o no, sino que la protección de la mujer (hoy en día de “la mujer del Tercer Mundo”) deviene un significante para el establecimiento de una buena sociedad que, en determinados momentos fundacionales, debe transgredir la mera legalidad o la justicia de las políticas legales. En este caso particular, el proceso permitió también la redefinición como crimen de lo que había sido tolerado, conocido o inclusive alabado como ritual. En otras palabras, este ejemplo paradigmático en la legislación hindú trascendió los límites entre lo público y lo privado.

Aunque la narrativa histórica foucaldiana al ocuparse sólo de Europa Occidental, descubre nada más que tolerancia para la criminalidad hasta la fecha del desarrollo de la [214] criminología, a finales del siglo XVIII (Derrida, 1972-1977: 41), su descripción teórica de la episteme es aquí pertinente: “La episteme es el ‘dispositivo’ que hace posible la separación no entre lo verdadero y lo falso, sino de lo que no puede ser caracterizado como científico” (1972-1977: 197), es decir, el ritual opuesto al crimen, donde lo primero cae bajo la superstición y lo segundo bajo las ciencias jurídicas.

El salto dado por el suttee de lo privado a lo público establece una clara aunque compleja relación con el momento de cambio de una presencia británica que pasa de mercantil y comercial a territorial y administrativa. Ello puede ser rastreado en correspondencia con las instituciones como los destacamentos policiales, los tribunales de primera instancia y los otros, así como los tribunales de directores y del príncipe régente, etc. Es interesante notar, además, que desde el punto de vista de un “sujeto colonial”, también salido del feudalismo y de la transición al capitalismo, sati es un significante con una connotación social inversa:

Se trata de grupos que se han vuelto psicológicamente marginales a causa del impacto que les ha producido el contacto con la occidentalización… y se han sentido presionados a demostrar, a otros y a sí mismos su pureza ritual y su lealtad a la alta cultura tradicional. Para muchos de ellos el rito de sati se tornó una prueba importante de su conformidad a viejas normas cuando esas mismas normas se había vuelto vacilantes desde adentro.71

Si este el primer origen histórico de la frase que presento como paradigmática, ese origen se pierde en la noche de los tiempos que incluye el trabajo, el relato de la expansión capitalista, la paulatina liberación de la fuerza del trabajo como mercancía, la narrativa de los modos de producción y la transición del feudalismo pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo.

Sin embargo, la precaria normatividad de esta narración está sostenida por la supuesta constancia en la falta de cambio y en el abismo que separa el modo “asiático” de producción. Se afirma esto cada vez que se hace evidente que la historia de la lógica del capital es la historia de Occidente, que el imperialismo establece la universalidad del modo narrativo de producción y que ignorar al individuo subalterno hoy en día es, quiérase o no, continuar con el proyecto imperialista. El origen de mi frase paradigmática se pierde, entonces, al mezclarse con otros discursos más poderosos. Dado que la abolición de sati fue en si misma admirable, ¿es posible todavía maravillarse que su descubrimiento revelara deseos intervencionistas, considerando quién podría haber acuñado semejante frase?



La imagen del imperialismo como la instancia que estableció la buena sociedad en la India aparece acompañada por la idea de la mujer como objeto de protección desde su propio modo de ser. ¿Cómo es posible analizar la disimulación en la que incurre la estrategia patriarcal, que aparentemente le garantiza a la mujer libre elección como sujeto? En [215] otras palabras, ¿cómo se hace el pasaje desde lo británico a lo hindú? Aún este intento debe mostrar que el imperialismo no puede identificarse con el cromatismo o el mero prejuicio contra la gente de color. Para acercarse a esta cuestión, me referiré brevemente al Dharmasástra (Escrituras fundamentales) y al Rg-Veda (Conocimiento de alabanza). Estos textos representan el origen arcaico en mi homología con Freud. Por supuesto que mi tratamiento del tema no será exhaustivo. Mis lecturas son, más bien, un análisis interesado e inexperto, proveniente de una mujer salida del postcolonialismo, que se dirige al modo como se construye la represión con el fin de construir una narración alternativa de la conciencia femenina, es decir, del ser de la mujer, y por lo tanto, de la mujer que es buena, o sea: del deseo de la mujer buena, o sea: del deseo de la mujer. Paradójicamente, somos testigos del lugar inestable que ocupa la mujer en la inscripción de una individuación social. Los dos aspectos en el Dharmasástra que me interesa tratar son el discurso sobre los suicidios sancionados por la tradición y la naturaleza de los ritos fúnebres.72 Enmarcada entre estos dos discursos, la auto-inmolación de las viudas parece una excepción a la regla. La doctrina de las Escrituras indica en general que el suicidio es reprensible. Queda un margen, sin embargo, para ciertas formas de suicidio que, en tanto realizaciones que siguen una determinada regulación, pierden la categoría de suicidios La primera categoría de suicidios codificados surge del tatvajnána, o conocimiento de la verdad. En este caso el sujeto cognoscente comprende la insubstancialidad o la mera condición de fenómeno (que puede llegar a ser lo mismo que la afenomenalidad) de su propia identidad. En cierto momento, tat tva fue interpretado como “lo tú” [en inglés: “that you”], pero aun sin esta lectura, tatva significa “cosidad” [en inglés: “thatness”, “quiddity”]. Así, ese yo iluminado conoce verdaderamente la “cosidad” de su identidad. La destrucción de esa identidad no es átmagháta (un asesinato de sí mismo). La paradoja de conocer los límites del conocimiento es que la afirmación más fuerte del operativo para negar la acción no puede ser un ejemplo de si mismo. De modo curioso, el auto- sacrificio de los dioses es sancionado por una ecología natural práctica para la elaboración de la economía de la Naturaleza y del Universo, más que para el auto-conocimiento. En este estadio lógicamente anterior en la cadena particular de desplazamientos, al estar habitados por dioses más que por seres humanos, suicidio y sacrificio (atmagháta y atmaiána) se presentan con la pequeña diferenciación de una sanción “interior” (auto-conocimiento) o “exterior” (relacionado con un significado físico ecológico).

Este discurso filosófico, sin embargo, no deja lugar para el auto-sacrificio de la mujer. Para este caso especial, buscamos la esfera de los suicidios codificados que no pretendan conocimiento de la verdad como un estado que, en todo caso, es fácilmente verificable y pertenece al área de sruti (lo que fue oído) más que smirti (lo que fue recordado). Esta excepción a la regla general sobre el suicidio anula la identidad fenoménica, del auto- [216] sacrificio si éste aparece realizado en ciertos lugares más que en cierto estado de iluminación. En este sentido, pasamos de una sanción interior (conocimiento de la verdad) a una exterior (lugar de peregrinación). Una mujer puede, entonces, llevar a cabo este último tipo de suicidio que no es considerado tal.73

Sin embargo, este no es el lugar apropiado para que la mujer anule el nombre propio de “suicidio” en virtud de la destrucción de su propio yo. Para ella se trata solamente de una auto-inmolación sobre la pira de su marido muerto. (Los pocos ejemplos masculinos citados en la antigüedad hindú de auto-inmolación en otra pira, considerados prueba de entusiasmo o devoción hacia un maestro o superior, revelan la estructura de dominación dentro del rito). Este suicidio que no es tal puede leerse como el simulacro tanto de un conocimiento de la verdad como de piedad del lugar. En el primer caso es como si el conocimiento dentro de un sujeto de su propia insubstancialidad y la mera fenomenalidad se dramatizaran de modo tal que el marido muerto deviniera el ejemplo exteriorizado y el lugar del sujeto extinguido, mientras que la viuda se tornaría el (no) agente que “dramatiza el operativo”. Si pensamos en el segundo caso de simulacro, sería como si la metonimia para todos los lugares sagrados fuera ahora ese lecho de madera ardiente, erigido en un elaborado ritual, donde se consume el sujeto femenino, legalmente desplazado de sí. Es justamente en este marco profundamente ideológico del lugar desplazado del sujeto mujer donde entra en juego la paradoja de una libre elección. Para el sujeto masculino, se trata de la felicidad del suicidio, una felicidad que ha de anular más que establecer su estatuto como tal. Para el sujeto femenino, una auto-inmolación sancionada, aun si hace desaparecer el efecto de “caída” (pátaka) relacionada con un suicidio no permitido, redundaría, en alabanza por su propio acto de elección pero sobre otro registro. En la producción inexorablemente ideológica del sujeto sexuado, tal muerte puede entenderse desde el sujeto femenino como un significante excepcional de su propio deseo, que excedería la regla general de la conducta de una viuda.

En ciertos períodos y regiones esta reglamentación de excepción se tornó ley general en modo específico relacionada con la clase social. Ashis Nandy da testimonio justamente de su predominio muy marcado en los siglos XVIII y comienzos del XIX en Bengala, debido a factores que van desde el control de la población a una misoginia comunitaria (Nandy, 1975). Su predominio en esas áreas durante ese período se explica, por cierto, por el hecho de que en Bengala - a diferencia del resto de la India - las mujeres podían ser herederas. Entonces, lo que los británicos leían como el caso de pobres mujeres víctimas camino al matadero es de hecho un campo de batalla ideológico. Como ha apuntado correctamente P.V. Kane, el gran historiador del Dharmasastra, al sostener que el hecho de que:

[ 217] en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aun en una familia hindú extensa sea poseedora de prácticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad familiar que habría tenido su marido fallecido… debe haber conducido con frecuencia a los miembros restantes a deshacerse de esa viuda apelando, en el momento de mayor angustia, a su devoción y amor por el marido. (Kane, 1963; 11.2. 635)

A pesar de ello, la mirada masculina benevolente e ilustrada consideraba y sigue considerando con simpatía el “coraje” de la libre elección femenina en este asunto. Por consiguiente, los varones aceptan la producción del sujeto sexuado subalterno:

La India moderna no justifica la práctica de sati, pero solo una mente torcida puede censurar a los indios de hoy por expresar admiración y reverenciar el frío e indoblegable coraje de las mujeres de la India cuando se tornaban satis o realizaban el jauhar para llevar a cabo sus ideales de conducta femenina”. (Kane, 1963: II.2. 636).

Lo que Jean-Francois Lyotard ha denominado el “différend”, como la inaccesibilidad o la intraducibilidad de un modo de discurso dentro de una polémica hacia otro modo de decurso, aparece vívidamente ilustrado en estos ejemplos.74 En tanto el discurso que los británicos percibían como un ritual pagano aparece transformado (Lyotard diría “no traducido”) en hecho criminal, una diagnosis del libre arbitrio femenino es sustituida por otra.


La auto-inmolación de las viudas no fue, por cierto, una prescripción ritual invariable. Y, sin embargo, si la viuda realmente decide exceder la letra del ritual, echarse atrás es una transgresión para la que se estipula un tipo especial de castigo (Kane, 1963: 11.2. 633). Por oposición, ser disuadida después de haberse decidido a la inmolación, ante la presencia del oficial de la policía británica quien registraba el sacrificio, era en la viuda un signo de real libre elección, una elección por la libertad. La ambigüedad de la posición de la élite colonial india se revela en la romantización nacionalista de pureza, fuerza y amor que se colocaba en las mujeres que elegían ser víctimas. Los dos textos claves al respecto son el canto de agradecimiento de Rabindranath Tagore dedicado a “las abuelas paternas de Bengala y a su auto-renuncia” y la alabanza del suttee por parte de Ananda Coomaraswamy como “la última prueba de la perfecta unidad entre el alma y el cuerpo” (Sena, 1925: 2. 913-914).

Obviamente no estoy aquí abogando por el asesinato de viudas en la India. Lo que pretendo es sugerir que existen dos versiones contrapuestas de libertad, y que la constitución de sujeto femenino en la vida es el lugar del “diferendo”. En el caso de la auto-inmolación, el ritual aparece redefinido no como superstición sino como crimen. La gravedad de sati consistía, en cambio, en que era ideológicamente registrado como “recompensa”, así como la gravedad del imperialismo consistía en que era considerado como una “misión social”. La comprensión de Edward Thompson de sati como “castigo” es digna, [218] por lo tanto, de un comentario. Este autor sostiene que:




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