Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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Este es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este modelo de resistencia no se presentará, entonces, como una alternativa, sino como un complemento de lucha a nivel macrológico a lo largo de las trincheras del marxismo. Sin embargo, si la situación es realmente universal, esta ajustándose para dar una prioridad no admitida del sujeto. Sin una teoría de las ideologías, este gesto puede conducir a la más peligrosa de las utopías.

Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador en su capacidad de darle un lugar al poder pero la conciencia de una reinscripción topográfica del imperialismo no logra dar una configuración a sus presuposiciones. Este autor, en rigor, cae en la trampa de una versión restringida de Occidente producida por la reinscripción, que así ayuda a consolidar sus propios efectos. Nótese, entonces, según se hace evidente en un pasaje posterior de sus declaraciones, la omisión del hecho de que un nuevo mecanismo de poder en el transcurso de los siglos XVII y XVIII (cuando se obtuvo la extracción de plusvalía sin la coerción extra-económica según lo desarrolla Marx), aparezca asegurado por medio del imperialismo [203] territorial -–la Tierra y sus productos– “en todas partes”. Así para Foucault, sin embargo la representación de la soberanía sería crucial en todos esos teatros de la acción: “En los siglos XVII y XVIII nos encontramos con la aparición de un fenómeno importante, el surgimiento, o mejor dicho: la invención de un nuevo mecanismo de poder que posee un alto nivel de técnicas específicamente procesales… lo que es también, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía. Este nuevo mecanismo de poder depende más de los cuerpos y de lo que estos hacen que de la tierra y sus productos.”(Foucault, 1972-1977: 104).

A causa de una laguna frente a este primer embate de “discontinuidad geográfica”, Foucault puede permanecer impertérrito anee la segunda acometida ocurrida en la segunda mitad de nuestro siglo, identificándola simplemente como: “la derrota del Fascismo y la declinación del estalinismo” (Foucault, 1972-1977: 87). Aquí conviene citar la alternativa que postula Mike Davis: “Fue más bien la lógica global de la violencia contrarrevolucionaria, la que creó las condiciones para la interdependencia económica pacífica de un imperialismo atlántico bajo la mirada amonestadora del liderazgo norteamericano… Fue la integración militar multinacional bajo el lema de la seguridad colectiva (frente al peligro de la URSS lo que precedió y aceleró la interpenetración de las economías capitalistas mayores, haciendo posible a la vez la nueva era de un liberalismo comercial que floreció entre 1958 y 1973”.54

Allí, dentro de este surgimiento de un “nuevo mecanismo de poder”, es donde debemos leer un establecimiento en los escenarios nacionales de las resistencias a la economía y la acentuación de conceptos tales como poder y deseo que privilegian la escala microscópica. Así, por ejemplo, se sigue expresando Davis al respecto: “Esta centralización casi absolutista del poder estratégico militar en manos de los Estados Unidos iba a permitir una subordinación ilustrada y flexible para sus sátrapas principales. En casos especiales demostró ser altamente adaptable a las pretensiones residuales imperialistas de los franceses e ingleses… quienes no dejaban de mantener alta la consigna de una fervorosa movilización contra el comunismo durante todo el período.” Así aun tomando precauciones contra nociones peligrosamente tan homogéneas como “Francia”, debe decirse que los conceptos uniformes tales como “lucha de clases” o declaraciones lapidarias del tipo de “como el poder, la resistencia es múltiple y puede integrarse dentro de estrategias globales” (Foucault, 1972-1977: 142), pueden interpretarse en virtud de la propuesta de Davis. No estoy sugiriendo, sin embargo, como lo hace Paúl Bové, que “para un pueblo desterrado y sin hogar atacado militar y culturalmente… un problema tal es una costosa locura propia de la riqueza de los occidentales”. (Bové, 1983: 51). Estoy sugiriendo, más [204] bien, que adquirir una versión sobre Occidente que se contenga a sí misma es ignorar el lugar que juega en su propia creación el proyecto imperialista.

Algunas veces parecería que la llamativa brillantez del análisis de Foucault acerca de varios siglos de imperialismo europeo produjera una versión en miniatura de ese fenómeno tan heterogéneo: la ocupación del espacio, pero llevada a cabo por los doctores; el desarrollo de la administración, pero dentro de los hospicios; las consideraciones de la periferia, pero en términos que dan el protagonismo a los locos, los prisioneros y los niños. Así, la clínica, el hospicio, la prisión, la universidad, todos parecen ser territorios de alegorías-biombo que ocultan la lectura de los relatos más amplios del imperialismo. (Se podría abrir una discusión similar en torno al bestial motivo de la “desterritorialización” en Deleuze/Guattari). Así Foucault puede decir en cono menor: “Uno puede muy bien no hablar de algo porque no sabe nada sobre el tema” (Foucault, 1972-1977: 66). Y, con todo, ¿hay que volver a decir que existe una ignorancia sancionada que todo crítico del imperialismo tiene el deber de registrar?


III
Considerando la situación más corriente por la que los académicos norteamericanos reciben una fuerte influencia de la crítica francesa, nos encontramos con la siguiente idea generalizada: mientras que Foucault trataría de la historia, la política real y los problemas sociales reales, Derrida, en cambio, resultaría inaccesible, esotérico y “textualístico” [textualistic]. El lector de estas páginas se hallará probablemente bien familiarizado con esta idea recibida. Terry Eagleton, por su parte, comenta: “No puede negarse que la tarea propia ha sido en su mayor parte ahistórica, evasiva a nivel político y ajena a considerar, en la práctica, el lenguaje como ‘discurso’ 55 Eagleton continúa recomendando, por ello el estudio foucaldiano de las “prácticas discursivas”. Perry Anderson, a su vez, construye una historia similar: “En Derrida se produce la auto-anulación del estructuralismo que se hallaba latente con el recurso a la música o a la locura en Lévi-Strauss o Foucault. Sin deseo de establecer ninguna exploración de las realidades sociales, Derrida no tiene tampoco ningún empacho en deshacer las construcciones de sus dos antecesores, adscribiéndoles una ‘nostalgia por los orígenes’ -de corte rousseauniano, para el uno, y presocrático, para el otro - y cuestionando con qué derecho estos autores podrían sostener la validez de sus respectivos discursos sobre sus propios puntos de parada.”56

El presente ensayo tiene como objeto, en rigor, sostener la idea, ya sea en defensa de Derrida o no, de que una nostalgia por orígenes perdidos puede ser negativa para la exploración de las realidades sociales dentro de una critica del imperialismo. La agudeza de [205] la lectura favoritista de Anderson no le impide a este autor, por cierto, detectar justamente los problemas que yo estoy poniendo de manifiesto en Foucault: “Foucault tocó la nota profética cuando declaró en 1966: ‘El hombre se hallará en un proceso de agonía en tanto el problema del lenguaje se encuentre encandilándonos en nuestro horizonte cada vez con mayor potencia’. Pero, ¿quién es el ‘nosotros’ que percibe o posee tal horizonte?”. Sin embargo, Anderson tampoco ve en el Foucault tardío la intrusión de un Sujeto Occidental que se halla en estado de ignorancia, un Sujeto que marca su dominio con la desaprobación. Anderson considera la actitud de Foucault del modo habitual, como la desaparición del Sujeto cognoscente como tal; y en Derrida, Anderson encuentra el desarrollo final de esta misma tendencia: “En el hueco del pronombre ‘nosotros’ yace la aporía de este proyecto” (Anderson, 1983: 52). Considérese, finalmente, el triste dictum de Said, que deja entrever una profunda desconfianza por la noción de “textualidad”: “La tarea crítica de Derrida nos lleva hasta dentro del texto, la de Foucault se mueve dentro y fuera de él” (Said, 1983: 183).

Por mi parte, he tratado de hacer convincente la idea de que existe una preocupación mayúscula por la política de los oprimidos y que un reiterado pedido de autoridad a Foucault puede ocultar un privilegiamiento de lo intelectual y del sujeto “concreto” de la opresión que, de hecho, es el que realiza el pedido. Mirando las cosas desde un ángulo opuesto, aunque aquí no ponga la intención de pasar revista a la opinión específica de Derrida promovida por críticos tan prestigiosos [como Eagleton, Anderson y Said], quiero dedicar la siguiente parte del debate a algunos puntos de la obra de Derrida que contienen una utilidad de largo alcance para los pueblos que se hallan fuera del Primer Mundo. Esto no es una disculpa; Derrida es, verdaderamente, de difícil lectura y el objeto de su estudio es la filosofía clásica. Con todo, Derrida resulta menos peligroso –cuando se lo entiende– que el baile de máscaras intelectual del Primer Mundo como el ausente sin representación que deja que los oprimidos hablen por sí mismos.

Voy a considerar un capitulo que Derrida escribió en la década del 60. Se trata de “De la gramatologia como ciencia positiva” (Derrida, 1967). En este capítulo, Derrida discute la idea de si la “deconstrucción” puede conducir a una práctica adecuada, ya sea ésta crítica o política. La cuestión es, entonces, cómo lograr que un Sujeto etnocéntrico mantenga la objetividad en el propio establecimiento de sí mismo en el momento de definir selectivamente al Otro. Este no es un proyecto, en rigor, para el Sujeto como tal; más bien se trata de una plataforma para el intelectual occidental benevolente. Sin embargo, la especificidad del problema es la cuestión central para aquellos de nosotros que sienten que el “sujeto” tiene una historia y que la tarea del sujeto del conocimiento del Tercer Mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticas el “reconocimiento” de ese Tercer Mundo cuando éste se logra por “asimilación”. Con el objeto de proponer una crítica de los [206] hechos mas que una crítica basada en el patetismo del impulso eurocéntrico del intelectual europeo, Derrida admite que no puede formular al “Primer Mundo” las preguntas que habría que responder para establecer los límites de su argumentación. Este autor, sin embargo, en ningún momento sostiene que la gramatología puedsaelevarse más allá del empirismo, según lo expone Frank Lentricchia,, dado que esa categoría, como sucede con el mismo empirismo, no sirve para contestar a las cuestiones primeras. En este sentido, Derrida coloca el conocimiento “gramatologico” a la par de los problemas que surgen en la investigación empírica. Por lo tanto, “la deconstrucción” no sería un nuevo término para “la demistificación ideológica”, pues cuando la investigación empírica busca refugio en el campo del conocimiento gramatológico “debe operar con 'ejemplos'“ (Derrida, 1967: 98).57

Los ejemplos que Derrida despliega para mostrar los limites de la gramatología como ciencia positiva provienen de una autojustificación ideológica apropiada dentro de un proyecto imperialista. En el siglo XVII, afirma este autor, existían tres tipos de “prejuicios” que, operando en la historia de la escritura constituían, un “síntoma de la crisis de la conciencia europea” (Derrida, 1967: 99): “el prejuicio teológico”, “el prejuicio chino” y “el prejuicio jeroglifista” El primero puede resumirse en la idea de que Dios escribió un texto primigenio y natural en hebreo o en griego. El segundo indica que e1 chino es el patrón perfecto para la escritura filosófica, pero es sólo un patrón, pues la escritura filosófica “es independiente con respecto a la historia” (Derrida, 1967: 105) y transformaría a la lengua china en una escritura fácil de aprender que habría de superar al idioma chino actual. El tercer prejuicio sostiene que la escritura egipcia es demasiado sublime como para ser descifrada. El primer prejuicio mantiene la “actualidad” del hebreo o el griego, los últimos dos (“el racional” y “el místico”, respectivamente) entran en colisión con el fin de sostener al primero, donde se ubica el centro del logos visto como el Dios judeo-cristiano (la apropiación del Otro del helenismo a través de asimilación es una historia ya antigua) - un “prejuicio” todavía sostenido con el objetivo de dar a la cartografía del mito judeo-cristiano el estatuto de una historia geopolítica:

EL concepto de la escritura china funcionaba como una especie de alucinación europea. (…)… ese funcionamiento obedecía a una necesidad rigurosa. (...) No estaba perturbada por el saber, limitado pero real, del que entonces se podía disponer en relación con la escritura china. / Al propio tiempo que el “prejuicio chino”, un “prejuicio jeroglifista” había producido el mismo efecto de enceguecimiento interesado. El ocultamiento, lejos de proceder, en apariencia, del desprecio etnocéntrico, adquiere la forma de la admiración hiperbólica. No hemos terminado aún de verificar la necesidad de este esquema. Nuestro siglo no se ha liberado de él: siempre que el etnocentrismo es precipitada y ruidosamente conmovido cierto esfuerzo se resguarda silenciosamente detrás de lo espectacular para consolidar una [207] situación interna y extraer de él cierto beneficio de puertas adentro. (Derrida, 1967: 106) [Traducción modificada por J. A.; subrayado de la autora]

Derrida pasa, luego, a ofrecer dos posibilidades características para solucionar el problema del Sujeto Europeo, que busca presentar a un Otro que consolide la situación interna, su propio estatuto de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la complicidad entre la escritura –la apertura de la sociedad privada y pública– y las estructuras del deseo, el poder y el devenir del capitalismo. En este momento, el autor deja fuera de consideración la vulnerabilidad de su propio deseo de conservar algo que es, paradógicamente, al mismo tiempo, inefable y no-trascendental. Al criticar la producción del sujeto colonial, este lugar inefable y no-trascendental (“histórico”) es llenado por el sujeto subalterno.

Derrida cierra el capítulo volviendo a mostrar que el proyecto de la gramatología debe desarrollarse dentro del discurso de la presencia. Esto implica no una crítica de la presencia, sino la toma de conciencia de que el itinerario del discurso de la presencia en la propia crítica es un llamado de atención precisamente en contra de una pretensión demasiado declarada en favor de la tansparencia de los motivos. La palabra “escritura” como denominación del objeto y el modelo de la gramatología es una práctica que: “no podía llamarse escritura sino en la clausura [dotare: área cerrada] histórica, vale decir en los límites de la ciencia y la filosofía” (Derrida, 1967: 126).

En estos pasajes Derrida se encuentra alineándose con Nietzsche y con los discursos filosóficos y psicoanalíticos, más que con categorías específicamente políticas, con el fin de sugerir una crítica al eurocentrismo en la constitución del Otro. Como intelectual postcolonialista, no me siento perturbada por el hecho de que esta postura no haya sido una vía para mí –como parece ser inevitablemente para los europeos– hacia la meta específica que esta crítica hace necesaria. Más importante me parece, en cambio, que, en tanto filósofo europeo, Derrida consiga expresar la tendencia del sujeto europeo de constituir al Otro como marginal al etnocentrismo y que le dé un lugar a ese proceso como problema, con todos sus empeños logocéntricos y, por lo tanto, gramatológicos (dado que la tesis central del capítulo es la complicidad entre los dos); y no como un problema general, sino europeo. Dentro de este contexto del etnocentrismo, Derrida trata denodadamente de desjerarquizar al Sujeto del pensamiento o del conocimiento, a pesar de ser el “blanco textual” (Derrida, 1967: 126); pero lo que es pensamiento por ser “un pasaje vacío”, sigue estando en el texto y, por ello, debe ser consignado como el Otro de la historia. Este vacío [blankness] inabordable fijado en sus límites por un texto interpretable es lo que un crítico postcolonialista del imperialismo quería ver desplegado dentro del área acotada de Europa como el lugar de la producción de teoría. Los críticos e intelectuales postcolonialistas podemos intentar desplazar su propia producción sólo presuponiendo ese vacío como [208] inscripto en el texto. Pero dar cuenta del pensamiento o del sujeto pensante haciéndolo visible o invisible parece, en cambio, ocultar el reconocimiento implacable del Otro logrado a través de la asimilación. Con tales recaudos Derrida, entonces, no proclama que “se deje hablar al otro/ a los otros”, sino que convoca a un “llamado” al “otro por completo” (tout-autre, como opuesto al otro que se afirma a sí mismo) para “transmitir a modo de delirio esa voz interior que es la voz del otro en nosotros”.58

Derrida considera al etnocentrismo de la ciencia europea de la escritura en el siglo XVII tardío y temprano siglo XVIII como un síntoma de la crisis general de la conciencia en Europa. Naturalmente que esto es parte de un síntoma más amplio, o quizás la crisis misma en el lento pasaje del feudalismo hacia el capitalismo a través de las primeras oleadas del imperialismo capitalista. Por mi parte, me parece que el trayecto de reconocimiento a través de la asimilación del Otro puede ser trazado de modo más interesante aun en la consecución imperialista del sujeto colonial que en las incursiones reiteradas hacia el psicoanálisis o hacía la “figura” de la mujer, aunque la importancia de estos dos enfoques dentro del deconstruccionismo no debería ser minimizada. Pero Derrida no entró (o quizás no pudo entrar) en ese campo de lucha.

Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia específica, lo que me parece útil es el trabajo sostenido y en desarrollo todavía sobre la mecánica de la constitución del Otro. Podemos usar esto con mayor ventaja analítica e intervencionista que las pretensiones de “autenticidad” del Otro. A este nivel, lo que sigue siendo útil en Foucault es la mecánica de la disciplinarización e institucionalización, es decir, la constitución del colonizador. Foucault no lo relaciona con ninguna versión, temprana o tardía, proto o post-imperialista. Pero ello es muy fructífero para los intelectuales preocupados por la decadencia de Occidente. La seducción en aquellos (y el temor en nosotros) radica en que puedan permitir la complicidad del sujeto que investiga (el profesional masculino o femenino) para disfrazarse a sí mismos detrás de una pretensión de claridad de objetivos [transparency].


Iv
¿Puede hablar el sujeto subalterno? ¿Qué es lo que los círculos de elite deben hacer para velar por la continuación de la construcción de un discurso subalterno? En este contexto la cuestión de la “mujer” parece especialmente problemática. En una palabra: si se es pobre, negra y mujer la subalternidad aparece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulación se transfiere desde el contexto del Primer Mundo al del mundo post-colonial (que no es lo mismo que el Tercer Mundo), la cualidad “negro” o “de color” pierde mucho de su connotación persuasiva. La estratificación necesaria para la constitución del sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista hace de la marca [209] “color” un elemento inútil como significante emancipador. Enfrentados ante la feroz benevolencia normalizadora de la mayor parte del radicalismo humanista y científico en los Estados Unidos y Europa (con su reconocimiento por asimilación),y ante el creciente aunque heterogéneo cese del consumismo en la burguesía “compradora” de la periferia y la exclusión de los márgenes de esa misma articulación de los centros de la periferia (los “verdaderos y diferentes grupos subalternos”), en esta área la analogía de conciencia de clase más que conciencia de etnia parece prohibida tanto a nivel histórico, como disciplinar y prácticamente. Y esto sucede de modo igual para los grupos de izquierda como para los representantes de las derechas. No se trata, empero, justamente de una cuestión de desfasaje doble, “como no lo es tampoco de encontrar una alegoría psicoanalítica que permita la adaptación de la mujer del Tercer Mundo al del Primero.

Los reparos que acabo de expresar son válidos si hablamos de la conciencia en la mujer subalterna, o, de modo más aceptable, en el sujeto subalterno. Lo que se requiere hoy en día es hacer informes, o mejor dicho, participar en trabajo antisexista entre mujeres de color o entre mujeres bajo opresión de clase en el Primer Mundo o en el Tercero. Al mismo tiempo, habremos de recibir de buen grado grado lo que tenga que ver con el rescate de información en estas áreas silenciadas relacionada con la antropología, las ciencias políticas, la historia y la sociología. Sin embargo, asumir y construir la conciencia y al sujeto, implica tal esfuerzo y voluntad que, a la larga, ello viene a converger con la tarea de constitución de un sujeto imperialista, entrelazando la violencia epistémica con los avances del aprendizaje y de la civilización. Y la mujer subalterna seguirá muda como siempre.59

En un campo tan acotado como éste, no es fácil formular la pregunta sobre la toma de conciencia de la mujer subalterna. En este sentido, resulta más urgente recordarles a los radicales pragmáticos que una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de desviar la atención de lo que importa. Aunque todos los proyectos feministas o antisexistas no pueden reducirse al mencionado, ignorarlo sería un gesto de falta de conocimiento político, que, por otra. parte, tiene una larga data y que colabora con ese radicalismo masculino que hace que el lugar de enunciación del investigador sea tan evidente. Buscando aprender a dirigirse al sujeto históricamente mudo representado en la mujer subalterna (más bien que intentando escucharla o hablar por ella), una intelectual postcolonialista “desaprende” sistemáticamente privilegios acordados a la mujer. Este desaprendizaje sistemático implica aprender a criticar el discurso postcolonialista con las mejores herramientas que él mismo puede proveer y no simplemente a sustituir la figura ya perdida del “colonizado”. Así, cuestionar la mudez nunca cuestionada antes de la mujer subalterna dentro del proyecto antiimperialista de los estudios sobre subalternidad no es, como sugiere Jonathan Culler. “producir una diferencia difiriendo” o “apelar a… la identidad sexual definida como esencial y privilegiar las experiencias asociadas con esa identidad”.60

La versión de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox-Genovese ha llamado “La contribución de las revoluciones democrático-burguesas al individualismo social y político de las mujeres”.61 Muchas de nosotras estuvimos obligadas a comprender el proyecto feminista según lo describe Culler en este momento, ya cuando escobamos, como en mi caso, todavía organizando la agitación en los centros académicos norteamericanos.62 Eso significó para mí un paso necesario en mi propia educación hacia un “desaprendizaje” y sirvió para consolidar la convicción de que el proyecto principal del feminismo occidental continúa y, al mismo tiempo, desplaza la batalla hacia el derecho al individualismo entre hombres y mujeres en situaciones de una movilidad social creciente. Es posible suponer que el debate entre el feminismo de Estados Unidos y la “teoría” europea (según se la presenta generalmente entre las mujeres de Norteamérica e Inglaterra) ocupa un rincón muy importante en ese mismo campo. Yo veo con agrado la incitación a que el feminismo norteamericano se vuelque más hacia la “teoría”. Me parece, sin embargo, que el problema de un sujeto mudo en el caso de la mujer subalterna, aunque no sea solucionado por una búsqueda “esencialista” de orígenes perdidos, no puede tampoco encontrar la respuesta en más teoría dentro del ámbito anglo-americano.




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