Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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Consideremos ahora el tercer estrato de la lista: este “antre” de indeterminación situacional que los historiadores más escrupulosos presuponen, cuando deben responder a la cuestión emblemática de nuestro ensayo: ¿Puede hablar el individuo subalterno?



Tomada como una totalidad en abstracto (…) esta categoría (…) era muy heterogénea en su composición y, a causa del carácter desnivelado de la economía regional y el desarrollo social, era diferente de región a región. La misma clase o elemento que era dominante en una zona (...) podía llegar a estar entre las dominadas en la región siguiente. Esto podía crear, y en rigor creó, muchas ambigüedades y contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre los estratos inferiores de la nobleza rural, entre señores empobrecidos, o campesinos ricos o pertenecientes a la clase media elevada, todos los que pertenecían, hablando idealmente, a la categoría de “pueblo” o “clases subalternas (Guha, 1982: 8). [El subrayado pertenece a Spivak y la cursiva a Guha]

[195] “La tarea de búsqueda” proyectada en este campo consiste en “investigar, identificar y medir la naturaleza específica y el grado de desviación de los elementos de un punto ideal, a la vez que situarlos históricamente.” No podría pedirse nada mas esencialista y taxonómico que este programa. Sin embargo, en él funciona un curioso imperativo metodológico. Ya he explicado antes que en la conversación entre Foucault y Deleuze se escondía un proyecto esencialista detrás de un vocabulario post-representacionalista. En los “Estudios Subalternos”, a causa de la violencia del imperialismo epistémico, así como por la inscripción social y disciplinar, todo proyecto comprendido en términos esencialistas debe circular en un circuito de prácticas radicales textuales en torno a las diferencias. En el caso de la consideración no justamente del “pueblo” como tal, sino de ese estrato social de una zona flotante amortiguadora de la élite subalterna regional el objetivo de este grupo es una desviación del ideal - el pueblo o los individuos subalternos - que, a su vez, se define como una diferencia de la élite. La investigación está orientada justamente en contra de esta estructura. Se trata de una dificultad algo diferente de las evidencias auto-diagnosticadas que encontramos en los intelectuales radicales del Primer Mundo. ¿Qué tipo de taxonomía sería válida para determinar tal territorio? Lo perciban o no (en rigor Guha enmarca su definición de pueblo” dentro de la dialéctica del amo y del esclavo), sus textos vienen a articular la difícil tarea de re-escribir las propias condiciones de imposibilidad como condiciones de su posibilidad:

Si pertenecen a estratos sociales jerárquicamente inferiores a aquellos de los grupos dominantes pan-indios en los niveles regionales y locales (…) siguieron actuando en interés de ellos y no en conformidad a los intereses correspondientes verdaderamente a su propio ser social.

Cuando estos escritores toman la palabra para hablar, entonces, en su lenguaje esencialista, de un abismo entre los intereses y las acciones del grupo intermediario, sus conclusiones se hallan más cercanas a Marx que a la ingenuidad auto-consciente exhibida en las declaraciones de alguien como Deleuze. Guha, así como Marx, habla de “intereses” en el campo de lo social más que como un tratamiento del ser libidinal. La imaginería del Nombre del Padre desplegada en El 18 de Brumario puede servir para hacer resaltar que, a nivel de clase social o grupo de actividades, “la verdadera correspondencia con nuestro propio ser” es tan artificial o social como el patronímico.

Esto es lo que había que decir, entonces, acerca del grupo considerado un amortiguador social. Para el “verdadero” grupo subalterno, cuya identidad es la diferencia, no hay, en rigor, sujeto subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo. Pero la solución de los intelectuales se halla en no abstenerse a la representación. El problema [196] radica en que el itinerario del sujeto no ha sido trazado para ofrecerle un objeto de seducción al intelectual en su designio representacional. Por ello, en el vocabulario levemente desfasado del grupo indio la pregunta paradigmática se torna articulada en los siguientes términos: “¿Cómo podemos arribar a la conciencia del pueblo, cuando estamos investigando su política?” “¿Con qué voz puede hablar la conciencia del individuo subalterno?” El proyecto de este grupo, después de todo, es re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nación india. La planeada discontinuidad del imperialismo establece rigurosamente una distinción en este provecto, aunque su formulación sea pasada de moda, con un “hacer visible los mecanismos médicos y jurídicos que rodeaban la historia “. Foucault tiene razón aquí al sugerir que “hacer visible lo invisible puede significar también un cambio de nivel, dado que uno se dirige a una capa de materiales que no había tenido antes pertinencia en la historia y a lo que no se le había acordado ningún valor moral, estético o histórico.” Pero lo que se torna lapidariamente inquietante es este deslizamiento foucaldiano hacia el hacer visible los mecanismos para dar voz al individuo, evitando tanto “cualquier tipo de añadís ya sea psicológico, psicoanalítico o lingüístico” (Foucault, 1972-1977: 49-50).

La critica realizada por Ajit K. Chaudhury, un marxista de Bengala Occidental, contra la búsqueda de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del proceso productivo que inclusa lo subalterno. La observación de Chaudhury en cuanto a que la visión marxista de la transformación de la conciencia implica el conocimiento de las relaciones sociales me parece, en principio, astuta. Sin embargo, la herencia de la ideología positivista lo obliga a agregar este codicilo:

Esto no es para minimizar la importancia de la comprensión de la conciencia de los campesinos o de los obreros en su forma pura. Ello enriquece nuestro conocimiento del campesino o del obrero y, posiblemente, arroja luz sobre cómo un modo particular adquiere diferentes formas en diferentes regiones, lo que se considera un problema de segundo orden en el marxismo clásico. [Cursiva, de la autora]47

Esta variedad del marasmo “internacionalista”, que cree en una pura e irrescatable forma de conciencia para luego descartarla, al mismo tiempo que cerrando la puerta a lo que en Marx seguía siendo un aspecto de desconcierto productivo, puede ser muy bien el motivo del rechazo foucaldiano y deleuzano del marxismo y la fuente de las motivaciones críticas de los grupos que se dedican a los Estudios Subalternos. Chaudhury tanto como Foucault y Deleuze, está convencido de que existe una versión pura de la conciencia. En cuanto a la situación francesa, allí se da un barajar y dar de nuevo los naipes de los significantes: “el inconsciente” o “el sujeto en la opresión” llena clandestinamente el espa- [197] cio de “la forma pura del inconsciente”. En el marxismo ortodoxo “internacionalista” - ya se trate del Primer Mundo o del Tercero - la forma pura de la conciencia sigue siendo una base idealista que, descartada como problema de segundo orden, se gana a menudo la fama de ser racista o sexista. Entre los grupos de Estudios Subalternos, ello necesita ser desarrollado en acuerdo con los términos de desconocimiento de su propia articulación.

Para lograr tal formulación puede ser más útil, digámoslo una vez más, una teoría desarrollada de la ideología. En una crítica como la que Chaudhury presenta, la asociación entre la “conciencia” y el “conocimiento” omite un punto medio de crucial importancia: la “producción ideológica”. Así se expresa Chaudhury:

La conciencia, según Lenin, está asociada con el conocimiento de las relaciones entre diferentes clases o grupos, esto significa: un conocimiento de los materiales que constituyen la sociedad. (...) Estas definiciones adquieren sentido solamente dentro de la. problemática en el marco de un objeto de conocimiento definido –comprender el cambio en historia, o, específicamente, el cambio de un modo a otro, conservando la cuestión de la especificidad de un modo particular fuera del enfoque (Chaudhury, 1984: 10).

Pierre Macherey, por su parte, nos suministra la siguiente formulación para la interpretación de la ideología:

Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la descuidada observación de “lo que se niega a decir”, aunque ello también seria en sí interesante [conocerlo]: un método puede construirse sobre esto, con la tarea de medir los silencios, tanto de lo reconocido como de lo no reconocido. Pero más bien, lo que la obra no puede decir es lo importante, porque allí la elaboración de la expresión es realizada como una especie de jornada hacia el silencio.48

Las ideas de Macherey pueden ser desplegadas en direcciones que él mismo no podría quizás seguir. Aun cuando escribe, de manera provocativa, sobre la literaturidad de la literatura de proveniencia europea, está formulando en verdad un método aplicable al texto social del imperialismo, casi en a contrapelo de su propia argumentación. Así, inclusive el lema de “lo que el texto se niega a decir” puede ser anodino para el caso de una obra literaria: algo así como un rechazo colectivo ideológico que sería detectado dentro de la práctica legal de codificación en el imperialismo. Eso abriría el debate para una reinscripción multidisciplinariamente ideológica en ese terreno. Pero, dado que el proceso aparecería como una “universalización del mundo” [worldíng of the world] en un segundo nivel de abstracción, el concepto de rechazo sería aceptable en este mismo campo. El trabajo de archivo, el historiográfico, el crítico-disciplinar e, inevitablemente, también el [198] intervencionista49 implicados en este movimiento son, por cierto, una tarea de “medir los silencios”. Esa metodología podría ser también una descripción de cómo “investigar, identificar y medir la naturaleza especifica y el grado de desviación” hasta una distancia que es un ideal irreductiblemente diferencial.

Cuando llegamos al punto de la coherencia del problema acerca de la conciencia del individuo subalterno, ese lema de lo que no se puede decir se toma, en cambio, (fundamental. En la semiosis del texto social, las elaboraciones acerca de los levantamientos populares se hallan en el lugar de “1a expresión” o “el mensaje” [the utterance]. El emisor - “el campesino” - es señalado solamente como un marcador de una conciencia irrecuperable. En cuanto al receptor, deberíamos preguntarnos quién es “el verdadero destinatario” de una insurgencia. El historiador, por su parte, al trasladar la noción de “insurgencia” a un texto hecho para el conocimiento, es solamente uno de los receptores posibles de una colectividad dada dentro de un acto de intención social. Dejando de lado toda posibilidad para la nostalgia por los orígenes perdidos de un fenómeno, el historiógrafo (y la historiógrafa) debe suspender, tanto como le sea posible, el clamor de su propia conciencia –o el efecto de la conscientización surgido en la praxis científica–, de modo tal que la elaboración del levantamiento, envuelta en una toma de conciencia del insurgente - no se congele en un frío “objeto de investigación” o, lo que es peor aun, en un modelo para imitar. “El sujeto” implicado en los textos del levantamiento puede servir solamente como una posibilidad alternativa para las normatividades del relato garantizadas a los sujetos coloniales entre los grupos dominantes. Los intelectuales postcolonialistas aprenden así que sus privilegios son cambien su desdicha. En este sentido, ellos mismos son paradigmáticos como intelectuales. .

Es bien sabido que la noción de lo femenino (más que lo subalterno dentro del imperialismo) ha sido utilizada de un modo similar dentro de la crítica deconstructiva y dentro de algunas ramas de la crítica feminista.50 En el primer caso, lo que está en juego es una figura de la mujer, pero una figura cuya mínima predicación como algo indeterminado ya ha sentado coda una tradición dentro del falocentrismo. La historiografía subalterna formula acerca del método justamente preguntas que habrían de prevenir contra el uso de tai estratagema. Pero, puesto que la “figura”' de la mujer, es decir: la relación entre la mujer y el silencio puede ser urdida por la misma mujer, las diferencias de clase y las diferencias étnicas se hallan subsumidas bajo el mismo dictamen. La historiografía subalterna, entonces, debe enfrentarse con la imposibilidad de tales gestos. La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos brinda una alegoría imperfecta de la violencia general que sería la posibilidad de una episteme.51

Dentro del trayecto parcialmente borrado del sujeto subalterno, el surco de la diferencia sexual aparece doblemente desmarcado. No se trata, entonces, de una participación [199] femenina en la rebelón, ni tampoco de las reglas básicas en la división sexual del trabajo aunque para ambas cuestiones haya “evidencias palpables”; La cuestión es, más bien, que en ambos problemas, tanto como objeto de una historiografía colonialista v como sujeto de la rebelión, la construcción ideológica de la diferencia sexual [“gender”] se presenta bajo el dominio de lo masculino. Si en el contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras.

La división internacional del trabajo es un desplazamiento del imperialismo territorial del dividido campo legado por el siglo XIX. En pocas palabras: un puñado de países –especialmente del Primer Mundo– se hallan en la situación de invertir capital; otro grupo, entretanto, –mayormente del Tercer Mundo– provee el terreno para inver-tir, tanto gracias a la existencia de una burguesía vernácula “compradora” como por su mal protegida mano de obra en estado cambiante. Para mantener la circulación y crecimiento del capital industrial (y de la tarea concomitante de administración dentro del imperialismo territorial decimonónico), se habría llegado allí a un desarrollo en los transportes, en el sistema jurídico y en un programa de educación generalizada, aun cuando también se hayan destruido las industrias locales y se haya redistribuido la pertenencia de tierras, a la par que las materias primas hayan sido transferidas del país como territorio de experimentación a la nación colonizadora. Con la así llamada “descolonización”, el aumento del capital multinacional y la cesión de la pesada carga de administrar la colonia, el “desarrollo” no habría de implicar ya el control de la entera legislación ni el establecimiento de sistemas educacionales, por lo menos en un modo comparable a lo que sucedía en la época colonial. Pero ello impide ahora el crecimiento del consumo en los países “compradores” del Tercer Mundo. Con la aparición de las telecomunicaciones modernas y el surgimiento de las economías de un capitalismo avanzado en los dos márgenes de Asia, mantener la división internacional del trabajo colabora en la conservación de un suministro barato de mano de obra en esos países “compradores”.

El trabajo humano no es, por cierto, intrínsecamente “barato” o “caro”. Ello va a estar asegurado, más bien, por una ausencia de leyes laborales (o su intensificación discriminatoria), un Estado totalitario (a menudo acompañado por un desarrollo y modernización en la periferia) y condiciones mínimas de subsistencia en el área obrera. Para conservar estas premisas definitorias sin variaciones, el proletariado urbano en los países “compradoras” no deberá ser entrenado en la ideología del consumo (que aparece como el paradigma de la filosofía de la sociedad sin clases), lo que, contra viento y marea, prepararía el terreno para la resistencia a través de políticas de coalición como las que menciona Foucault (1977: 216). Este alejamiento de la ideología del consumo es exacerbado de modo creciente por los fenómenos [200] proliferantes de un sistema de subcontratos internacionales. En ese caso, el eslabón hacia el entrenamiento para el consumismo aparece prácticamente salteado:

Desde esta estrategia, los fabricantes de países desarrollados subcontratan los estadios de trabajo más intenso en la cadena de la producción, por ejemplo, haciendo realizar la costura o el ensamblaje en el Tercer Mundo, donde el trabajo es barato. Una vez realizada esa tarea, las multinacionales re-importan las mercancías -gracias a generosas regalías tarifarias - a los países desarrollados en lugar de venderlas en el mercado local donde fueron producidas. / Mientras la recesión global hizo retardar el paso del comercio y de la inversión a escala mundial desde 1979, se ha producido luego, en cambio, un estallido de la actividad internacional del subcontratismo... En estos casos, las multinacionales se encuentran más libres para resistir a militantes obreros, levantamientos revolucionarios e inclusive bajas económicas. [Cursiva de la autora]52

La movilidad de clase aparece cada vez más agónica en el escenario de países “compradores”. No debe sorprender, por lo tanto, que algunos miembros de los grupos vernáculos dominantes en estos países, que son miembros de la burguesía local, encuentren atractivo el lenguaje de las alianzas políticas. Identificarse con formas de resistencia plausibles en países del capitalismo avanzado va de la mano, a veces, con la inclinación elitista de la historiografía burguesa como es descrita por Ranajit Guha.

La creencia en la plausibilidad de una alianza política global es también predominante entre las mujeres de los grupos sociales dominantes, interesadas en un “feminismo internacional” en los países “compradores”. Al otro extremo del espectro, las más alejadas de cualquier posibilidad de una alianza en una lista que contenga a “las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales” (Foucault, 1977: 216) son justamente las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la negativa a marchar al ritmo del consumismo y la estructura de la explotación aparecen combinadas con elementos basados en relaciones sociales patriarcales. Hacia el otro lado de la división internacional del trabajo, el sujeto explotado no puede ni conocer ni articular el texto de la exploración femenina, aun si se logra visibilidad en lo absurdo de la falta de representación llevada a cabo por el intelectual que le está creando un espacio para que ese sujeto hable. La mujer sufre así una doble violencia.

Aun así esto no abarca la heterogeneidad del Otro. Fuera del circuito de la división internacional del trabajo (aunque no de modo absoluto), existe gente cuya conscientización no se puede aprehender si nos cerramos a la benevolencia al construir el Otro homogéneo y lo referimos solamente a nuestro propio lugar en el sitio de la Identidad o del Yo. En esta zona hay granjeros que viven de la propia subsistencia, hay trabajadores agrarios no sindicalizados, hay tribus y hay comunidades de obreros sin trabajo en la calle o en el [201] campo. Enfrentarse con codos ellos no significa representarlos (en el sentido de “vertreten”) sino re-presentarnos (en el sentido de “darstellen”) a nosotros mismos. Esta argumentación podría conducirnos, claro está, a una crítica de la antropología disciplinar y a una reconsideración de la relación entre la pedagogía elemental y la educación científica. Ese gesto habría de llevarnos también a cuestionar la exhortación implícita nacida entre intelectuales que han elegido un tema de opresión que estuviera “naturalmente-articulado”, y que tal tema llegara a través de una historia abreviada en su modo de producción.

El hecho de que Deleuze y Foucault hayan ignorado ambos la violencia epistémica del imperialismo y de la división internacional del trabajo sería menos importante de lo que en realidad es, si al finalizar su conversación no entraran a considerar asuntos del Tercer Mundo. Pero, en Francia, es imposible ignorar el problema del tiers monde, como a los habitantes de las colonias franco-africanas. Deleuze, naturalmente, limita su consideración del Tercer Mundo a reflexionar sobre esta élite regional vernácula, que es, idealmente, subalterna. En este contexto, las referencias a un mantenimiento de un ejército extra de trabajadores caen en una sentimentalidad étnica que causa el efecto inverso. Dado que está hablando de la herencia territorial imperialista dejada por el siglo XIX, su referencia se dirige al Estado-nación más que al centro globalizador:

El capitalismo francés necesita urgentemente un signicante flotante de desempleo. En esta perspectiva, comenzamos a ver la unidad de las formas de la represión: la restricción en la inmigración, una vez que se ha comprobado que los puestos más difíciles e ingratos son cubiertos por inmigrantes; la represión en las fábricas, porque los franceses deben volver a adquirir el “gusto” por un trabajo que se torna cada día más duro; la lucha contra la juventud y la represión en el sistema educativo. (Foucault, 1977: 211 -212)

Este es un análisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer Mundo puede entrar en el programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra la “represión unificada” sólo cuando es confinada a grupos provenientes del Tercer Mundo que tienen acceso directo al Primero.53 Esta benevolente apropiación del Primer Mundo y reinscripción del Tercer Mundo como Otro es la característica fundacional de mucho del tercermundismo que circula en las Humanidades del mundo académico norteamericano.

Foucault, por su parte, continúa la crítica contra el marxismo invocando la discontinuidad. La marca real de la “discontinuidad geográfica “sería la división internacional del trabajo. Pero Foucault usa el término para distinguir entre explotación (como extracción y apropiación de plusvalía; es decir, dentro del vocabulario marxista) y dominación (como noción de los estudios acerca del Poder) y sugerir así que el mayor [202] potencial para la resistencia basada en las políticas de alianza se halla en el segundo término. Ese autor no puede de ninguna, manera reconocer que tal acceso monista y unificado a una concepción de “Poder” (que metodológicamente supone un sujeto de poder) ha sido posible gracias a un cierto estadio de explotación, dado que su visión de una discontinuidad geográfica es geopolíticamente específica al Primer Mundo. Así afirma Foucault entonces que:

Esta discontinuidad geográfica de la que Usted habla puede significar quizás lo siguiente: tan pronto como luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo conduce la lucha sino que define sus blancos, sus métodos, sus lugares y sus instrumentos; y aliarse con el proletariado sería consolidar su posición, su ideología; sería alzar de nuevo las motivaciones para su combate. Esto significa la total inmersión . Pero, si se trata de luchar contra el poder, entonces todos aquellos que no lo soporten puedan empezar a dar su batalla en cualquier lugar en que se encuentren y en los términos que su propia actividad (o pasividad) les dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, en la que comprenden con claridad sus objetivos y donde pueden determinar ellos mismos los métodos, esas personas entraran en el proceso revolucionario. Como aliados del proletariado, para estar seguros puesto que el poder se maniobra de tal modo como para que pueda prolongarse la explotación capitalista. Ellos sirven genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se encuentren ellos mismos en estado de opresión. Las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales han comenzados ahora una lucha específica contra la forma particular de poder, contra las compulsiones y controles que se hallan oprimiéndolos. (Foucault, 1977: 216)




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