Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria



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Tomado de : Orbis Tertius [Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – Universidad Nacional de La Plata (Argentina)] / año III No 6 / 1998



Gayatri Chakravorti Spivak
¿Puede hablar el sujeto subalterno?1

.

Traducido por José Amícola.

I

Algunos de los más radicales enfoques críticos nacidos en Occidente hoy en día provienen del deseo interesado de conservar como está al sujeto de Occidente o conservar a Occidente como el único sujeto y tema.2 La teoría de los “efectos de sujeto/tema” pluralizados provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto mientras a menudo lo que hace es servir de cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema de conocimiento. Aunque la historia de Europa como sujeto/tema está narrativizada en la ley, en la economía política y en la ideología occidentales, este sujeto/tema omnipresente y latente pretende no poseer “determinaciones geopolíticas”. La muy publicitada crítica de la soberanía del sujeto, por lo tanto, funda, en realidad, un sujeto, un único tema. Mi argumentación al respecto va a basarse en la consideración de un texto de dos de los grandes representantes de este tipo de crítica: ‘“Intellectuals and power: a conversation between Michel Foucault: and Gilles Deleuze” (“Los intelectuales y el poder: una conversación entre Michel Foucault y Gilles Deleuze”; citado como: Foucault, 1977).3

He elegido ese intercambio amistoso entre dos filósofos de la historia y activistas del post-estructuralismo, porque significa una síntesis entre una producción teórica autoritaria y la práctica libre de la conversación que permite una mirada en los rastros que va dejando tras sí la ideología. Los participantes en esta conversación hacen hincapié en las más importantes contribuciones de la teoría post-estructuralista francesa: insisten, en primer [176] lugar, que los entramados entre el poder/ el deseo/ el interés son tan heterogéneos que su reducción a una narrativa coherente puede resultar antiproductiva y que lo que se necesita es una crítica persistente; y, en segundo lugar, afirman que los intelectuales deben esperar a arribar a la separación y el conocimiento del discurso del Otro en la sociedad. Aparte de esto, los dos interlocutores ignoran sistemáticamente la cuestión de la ideología y la manera en que ellos mismos están inmersos en la historia intelectual y económica.

Aunque una de las primeras presuposiciones en la conversación entre Foucault y Deleuze es la crítica del sujeto autónomo, ella está enmarcada por dos concepciones del sujeto que resultan monolíticas pero anónimas y que aparecen insertas en los procesos revolucionarios: “un maoísta y la lucha obrera (Foucault, 1977: 205 y 217). Sin embargo, los intelectuales pueden tener nombre y estar bien diferenciados, mientras que el maoísmo chino sólo tiene carácter operativo. Más bien el maoísmo aquí crea simplemente un aura de especificidad narrativa, que podría ser una trivialidad retóricamente anodina si no fuera que allí de la excentricidad del maoísmo intelectual francés y de la subsecuente “nouvelle pilosophie” resulta que la apropiación inocente del nombre propio “maoísmo” de visibilidad internacional al nombre de “Asia”. [Referencia a otra compilación de entrevistas en inglés citada [...] como: Foucault, 1972-1977]4

La referencia de Deleuze a la lucha obrera es igualmente problemática; se trata obviamente de una genuflexión:

Somos incapaces de tocarlo 5 en cualquier punto de su manifestación sin encontrarnos nosotros mismos enfrentados a una masa difusa, de modo tal que somos necesariamente tocados... por el deseo de hacerlo saltar por los aires. Cada ataque revolucionario parcial o cada movimiento defensivo se halla ligado de esta manera a la lucha de los trabajadores. (Foucault, 1977: 217)

La aparente trivialidad oculta en el fondo un repudio. Su afirmación revela, en rigor, la ignorancia de la división internacional del trabajo, un gesto que a menudo caracteriza a la teoría política del post-estructuralismo.6 La invocación a la lucha obrera es funesta de tan inocente, dado que es incapaz de enfrentar al capitalismo global, que implica: la producción de un sujeto de los obreros y los que se hallan sin empleo dentro de las ideologías del Estado-nación en los países centrales; la creciente substracción de la clase obrera en la periferia de la producción de la plusvalía y, por ello, del entrenamiento “humanístico” en el consumismo; y la presencia a gran escala de un trabajo para-capitalista. Como también el estatuto estructural heterogéneo de la agricultura en los países periféricos. Pero hay otros temas aquí presentados, como: ignorar la división internacional del trabajo, hacer de “Asia”, y a veces de “África”) algo visible (salvo que el tema sea visiblemente el “Tercer [177] Mundo”) o re-implantar al sujeto jurídico de la sociedad capitalista, todos ellos son problemas comunes tanto al post-estructuralismo como a la teoría estructuralista. ¿Por qué se han de aceptar, en definitiva, tales enfoques que implican una exclusión justamente en intelectuales que representan nuestros mejores profetas de la heterogeneidad del Otro?

El eslabón con la lucha obrera se ubica en el deseo de hacer estallar el poder en cualquier punto de su decurso. Ese lugar está visiblemente ubicado en una valorización de todo tipo de deseo que destruya algún género de poder. Walter Benjamin puede ser una interesante autoridad al respecto cuando comenta la noción de política en Baudelaire por medio de comparaciones tomadas de Marx:

Marx fährt in seiner Schilderung der conspirateur de profession folgendermassen fort (…) “Mit solcher Projektmacherei beschäftigt, haben sie keinen anderen Zweck als den nachsten des Umstürzes der bestehenden Regierung und verachten auf’s tiefste die mehr theoretische Aufklärung der Arbeiter über ihre Klasseninteressen. Daher ihr nicht proletarischer, sondern plebejischer Arger über die habits noirs (schwarzen Röcke), die mehr oder minder gebildeten Leute, die diese Seite der Bewegung vertreten, von denen sie aber als von den offiziellen Repräsentanten der Partei, sich nie ganz unabhängig machen können.” Die politischen Einsichten Baudelaires gehen grundstäzlich nicht über die dieser Berufsverschwörer hinaus.(...) Allenfalls hätte er Flauberts Wort ‘Von der ganzen Politik verstehe ich nur ein Ding: die Revolte’ zu seinem eigenen machen können.7

En su descripción del conspirateur de profession Marx procede del siguiente modo: “Con tales proyectos en la cabeza no tienen otra meta que la proximidad de la caída del régimen imperante y desprecian de todo corazón cualquier explicación aproximadamente teórica de los obreros sobre sus intereses de clase. De aquí proviene su enojo no proletario, sino plebeyo contra los habits noirs (trajes negros), gente relativamente culta, que representan ese lado del movimiento, y de los que, sin embargo, en tanto representantes oficiales del partido, no se pueden independizar del todo.” Las opiniones políticas de Baudelaire no sobrepasan en principio las de esos conspiradores profesionales. (...) De todos modos, podría haber hecho suya esa frase de Flaubert que dice: “De toda la política lo único que entiendo es una cosa: la rebelión”. [Cursiva de la autora]8

El nexo con la lucha obrera aparece así simplemente ubicado en el deseo. Por su parte, Deleuze y Guattari intentaron una definición alternativa del deseo, revisando la que había suministrado el psicoanálisis:

Le désir ne manque de rien, il ne manque de son objet. C’est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe; il n’y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne font qu’un, c’est la machine, en tant que machine de [178] machine. Le désir est machine, l’objet du désir est encore machine connectée, si bien que le produit est prélevé sur du produire, et quelque chose se détache du produire au produit, qui va donner un reste au sujet nomade et vagabond.9

El deseo no carece de nada, no carece de su objeto. Es más bien el sujeto lo que le falta al deseo, o el deseo que carece de sujeto fijo; no existe sujeto estable más que por medio de la represión. El deseo y su objeto no forman otra cosa que una unidad: es la máquina, en tanto máquina de máquinas. El deseo es una máquina, el objeto del deseo también es una máquina conectada, aunque el producto tiene prioridad sobre el acto de producir y aunque de ese acto queda en el producto algo que va a dotar de un residuo al sujeto nómada y errático.

Esta definición no altera, con todo, la especificidad del sujeto deseante (o el residuo del efecto sujeto) que aparece apegado a instancias determinadas del deseo o de la producción de la máquina deseante. Y lo que es más: cuando la conexión entre deseo y sujeto es considerada irrelevante o cuando simplemente se la invierte, el efecto sujeto/tema que emerge de modo subrepticio se parece mucho más al sujeto/tema ideológicamente generalizado de los teóricos. Este puede ser el sujeto legal de la sociedad capitalista [socialized capital] –no del trabajo ni de su administración–, que exhibe un pasaporte “fuerte”, que hace gala de una moneda “fuerte” o “dura” y que posee un acceso supuestamente no cuestionado al proceso correspondiente. Este no es, por cierto, el sujeto deseante como Otro.

El fracaso de Deleuze y Guattari al considerar: las relaciones entre deseo, poder y subjetividad, hace a estos autores incapaces de articular una teoría del interés. En este contexto, su indiferencia frente a la ideología (instancia que está en la base de la comprensión del interés) es llamativa, pero coherente. El compromiso de Foucault con la especulación “genealógica”, por otra parte, le impide a este autor ubicar en los “grandes nombres”, como Marx y Freud, las divisorias de aguas en cierta corriente de la historia intelectual.10 Este compromiso ha creado una desafortunada resistencia en su obra hacia todo lo que sea “mera” crítica ideológica. Las especulaciones occidentales sobre la reproducción ideológica de las relaciones sociales pertenecen, por cierto, a la rama principal de las discusiones y es justamente dentro de esta tradición que Althusser afirma:

La reproducción de la fuerza de trabajo requiere no sólo de una reproducción de sus habilidades, sino también, al mismo tiempo, de una reproducción de su sumisión a la ideología dominante para los obreros, así como de una reproducción de la habilidad para manipular la ideología dominante de forma correcta hacia los agentes de la explotación y de la represión, de modo tal que también la provean para afirmar la dominación de la clase dominante en la palabra y por la palabra.11

[179] Cuando Foucault considera la heterogeneidad huidiza del poder, no lo hace ignorando la inmensa heterogeneidad institucional que Althusser estaba tratando de catalogar. De modo similar, al hablar de las alianzas y sistemas de signos, del Estado y de sus máquinas de guerra (Mille plataux), Deleuze y Guattari estaban abriendo el fuego en la misma dirección que Althusser. Sin embargo, Foucault no puede admitir que una teoría de la ideología desarrollada reconozca su propia producción material como institucionalización, ni tampoco como “instrumentalización efectiva para formar y acumular conocimiento” (Foucault, 1972-1977: 102). Dado que tanto Foucault como Deleuze/Guattari parecen obligados a dejar de lado cualquier argumento que implique la mención del concepto de “ideología” (que consideran sólo como esquemática y no a nivel textual), se ven igualmente compelidos a diseñar una oposición mecánicamente esquemática entre interés y deseo. Por este motivo, se ubican a sí mismos entre los sociólogos burgueses que llenan el vacío de la ideología con un continuum del “inconsciente” o con una “cultura” para-subjetiva. La relación mecanicista entre deseo e interés aparece en toda su magnitud en frases como la siguiente: “Nunca deseamos en contra de nuestro interés, pues el interés siempre va detrás, encontrándose siempre donde el deseo lo ha colocado” (Foucault, 1977: 215). Un deseo indiferenciado es, entonces, el agente, y el poder se cuela dentro para crear efectos de ese deseo, pues: “...el poder... produce efectos positivos a nivel del deseo y también a nivel del conocimiento” (Foucault, 1972-1977: 59).

La matriz para-subjetiva aparece entrecruzada con la heterogeneidad, que viene a dar en el sujeto innominado, por lo menos, para aquellos obreros intelectuales que están bajo la influencia de la hegemonía del deseo. La carrera hacia la “última instancia” se da ahora entre la economía y el poder. Puesto que el deseo aparece tácitamente definido como un modelo ortodoxo, se lo presenta de manera unitaria como lo contrario al “ser engañado”. Pero la ideología, considerada como “falsa conciencia” (el ser engañado) es lo que a justo título ha llamado la atención de Althusser. Ya Wilhelm Reich tenía en cuenta, en las décadas del 30 y del 40, ciertas nociones que implicaban una voluntad colectiva más que una dicotomía entre decepción y deseo no traicionado: “Debemos aceptar el grito de Reich: no, las masas no fueron engañadas; en un momento dado, deseaban, en rigor, un régimen fascista” (Foucault, 1977: 215).

Estos filósofos no abrigan la idea de una contradicción constitutiva; y es justamente en este punto donde se alejan de modo explícito de las izquierdas. En nombre del deseo, reintroducen al sujeto no dividido en el discurso del poder. Así Foucault parece a menudo contraponer las nociones de “individuo” y “sujeto”12, mientras que el impacto de esto en sus propias metáforas se halla intensificado quizás en el discurso de sus seguidores. Justamente gracias al poder que posee el término “Poder”, Foucault admite que usa esa “metáfora como un centro que va extendiéndose paulatinamente a su entorno”. Pero el peligro [180] consiste en que tales deslizamientos se tornan la regla antes que la excepción en manos menos cuidadosas. En ese punto de irradiación, animando un discurso efectivamente heliocéntrico, el lugar vacío del agente se llena con el rol histórico de la teoría: el Sujeto Europeo.13

Foucault formula otro corolario de su desacuerdo sobre el papel de la ideología cuando reproduce las relaciones sociales de producción, una valoración no cuestionada sobre los oprimidos como sujetos, “el ser objeto”, como nota no sin admiración Deleuze cuando dice: “establecer las condiciones donde los mismos prisioneros tengan la posibilidad de hablar”. A lo que Foucault agrega: “las masas lo saben perfectamente bien, sin dudas; (...) lo saben mucho mejor y lo dicen, por cierto, sin ambages” (Foucault, 1977: 206 y 207), donde volvemos a encontrar el lugar común del “no ser engañado”.

¿Dónde ha quedado la crítica del sujeto soberanamente independiente en estas declaraciones? Los limites de este realismo representacionalista alcanzan su cima en la siguiente afirmación de Deleuze: “La realidad es lo que sucede, a decir verdad, en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una cárcel, en un destacamento policial.” (Foucault, 1977: 212). Este veto a la necesidad de iniciar la difícil tarea de una producción ideológica contra-hegemónica no ha sido precisamente bienhechor. Más bien ha ayudado al empirismo positivista a definir su propio campo de lucha como “experiencia concreta” o como “lo que en realidad sucede”14 –en tanto fundamentación justificatoria del capitalismo neo-colonialista avanzado. Pero la experiencia concreta como garantía de la atracción política de prisioneros, soldados y alumnos se encuentra escindida, por cierto, a causa de la experiencia concreta vivida por los intelectuales, que son quienes diagnostican la episteme.15 Ni Deleuze ni Foucault parecen conscientes de que los intelectuales dentro de la sociedad capitalista, haciendo gala de una experiencia concreta, pueden contribuir a consolidar la división internacional del trabajo.

La contradicción sin conciencia de sí en el seno de una posición que valoriza la experiencia concreta de los oprimidos, y que al mismo tiempo, es acrítica acerca del papel histórico del intelectual se ve reafirmada en el lapsus verbal. En este sentido, Deleuze hace la siguiente llamativa declaración: “Una teoría es como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante.” (Foucault, 1977: 208). Considerando que la verbalidad del mundo de la teoría y su acceso a cualquier mundo que sea definido en contraste con ése como “de la praxis” es una verdad insoslayable, una afirmación como la expresada por Deleuze sólo sirve para un intelectual que desee justificar que el trabajo intelectual es como el manual. Y es justamente en el momento en que se abandonan los significantes a su propia suerte cuando ocurren estos lapsus.

El significante “representación” es uno de los que no pueden ser librado a su propia suerte. Pero en el mismo tono despectivo con que separa los eslabones que unen la teoría [181] con el significante, Deleuze establece: “Ya no existe la representación; no hay nada más que acción”/ “acción de la teoría y acción de la práctica que se encuentran relacionadas entre sí como las piezas y la forma de una red de engranajes” (Foucault, 1977: 206 y 207). A pesar de la displicencia con que se trata el tema, hay aquí algo que no se puede pasar por alto: la producción de la teoría es también una práctica. De ese modo, la oposición entre teoría abstracta “pura” y la práctica “aplicada” concreta es liquidada demasiado pronto y demasiado fácilmente.16

Si aquí se tratara, por cierto, de la real argumentación de Deleuze, sería problemático aceptar tal formulación. Además, aparecen programados dos sentidos de “representación” como paralelos: “representación” en el sentido de “hablar por otro” (como se da a nivel socio-político) y de “re-presentación” (como se utiliza el término en arte y filosofía). Dado que “teoría” sería solamente también “acción”, el teórico no representaría (es decir, no “hablaría por”) grupos oprimidos. En este caso, realmente, el sujeto no sería visto como una conciencia representativa (una realidad adecuadamente re-presentante). Esos dos sentidos de “representación” –dentro de la formación de un Estado y de la Ley, por un lado, y en la predicación del sujeto, por el otro– están relacionados pero son irreduciblemente discontinuos. Sin embargo, empalmar esta discontinuidad con una analogía que se presenta como una prueba, refleja nuevamente un modo de privilegiar al sujeto que termina siendo paradójico.17 Puesto que “la persona que habla y actúa (...) es siempre una multiplicidad” no existe “intelectual teórico (...) partido o (...) sindicato” que pueda representar “a aquellos que actúan y luchan” (Foucault, 1977: 206). Pero, ¿acaso aquellos que actúan y luchan son mudos, en oposición a los que actúan y hablan? Estas enormes cuestiones aparecen enterradas en las diferencias que se hallan en la misma palabra francesa: “conciencia” (que en inglés se diversifica en “consciousness” y “conscience” [en el sentido de “concientización” y de “conciencia”]) o “representación” y “re-presentación”. La crítica de la constitución ideológica del sujeto dentro de las formaciones estatales y de sistemas de economía política puede ahora desvanecerse, del mismo modo como puede evaporarse la práctica teórica activa de la “transformación de la conciencia” [transformation of consciousness]. La trivialidad en que se encuentra el repertorio de todo lo que saben los intelectuales de izquierda los representa en toda su ingenuidad.

Si estamos resueltos a no bajar los brazos en la tarea crítica, no debe permitirse que se pasen por alto las cambiantes distinciones entre una representación dentro de la economía de Estado y la economía política, por un lado, y dentro de la teoría del Sujeto, por el otro. Consideremos, por eso, por un momento las implicaciones del uso de las palabras alemanas “vertreten” (“representar” en el primer sentido) y “darstellen” (“re-presentar”, como sería el segundo sentido) según son utilizadas en un famoso pasaje de El 18 de Brumario de Louis Bonaparte, donde Marx apunta a la idea de “clase” como un concepto descriptivo y [182] transformativo en una manera algo más compleja que la distinción que permitiría la separación de Althusser entre “instinto de clase” y “posición de clase”.

Lo que le importa a Marx en ese texto es que la definición descriptiva de clase puede ser considerada diferencial en su condición de apartamiento y diferenciación de todas las otras clases: “En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a estas de un modo hostil [feindlich gegenüberstellen], aquellas forman una clase”.18 Por supuesto, no aparece aquí obrando algo así como un “instinto de clase”. De hecho, la condición grupal de la existencia familiar, que puede ser considerada el campo de lucha de algo así como un “instinto”, aparece como una discontinuidad en relación con el aislamiento de las clases, aunque este aislamiento sea maniobrado por ellas. En este contexto, mucho más pertinente en Francia de la década del 70 que en cualquier otro punto de la periferia internacional, la formación de una clase es artificial y económica, y su agencia económica o interés es impersonal en tanto es sistemática y heterogénea. Este operativo de interés está vinculado a la crítica hegeliana del sujeto individual, porque marca el lugar vacío del sujeto en ese proceso sin sujeto representado por la historia y la economía política. En este caso el capitalista es definido como “el portador consciente” [bewusster Träger] del movimiento ilimitado del capital.19 Mi intención aquí es mostrar que Marx no está intentando crear un sujeto indiviso en el que coincidan el deseo y el interés. La conciencia de clase no opera teniendo en la mira esa meta. Marx se ve obligado a construir modelos de un sujeto dividido y fragmentado cuyas partes no son ni continuas ni coherentes entre sí, tanto en el área económica (el área capitalista) como en la política (el área del agente histórico a nivel mundial). Un pasaje muy famoso en su obra con la descripción del capital en su calidad de monstruo fáustico no hace más que resaltar este aspecto.20

El siguiente fragmento, que continúa con la cita tomada de El 18 Brumario, también reelabora el principio estructural de un sujeto de clase disperso y fragmentado: la conciencia (ausente a nivel colectivo) de la clase de los pequeños propietarios campesinos encuentra su “portador” [Träger] en un “representante” que aparece como trabajando en interés de otro. La palabra aquí utilizada en alemán no es la que hemos caracterizado como “representar” [darstellen]; esto, a mi juicio, agudiza el contaste con el lapsus de Foucault/ Deleuze, como si dijéramos que es el contraste que hay entre una persona que funciona como apoderado de alguien y el retrato de ese alguien [vertreten vs. darstellung]. Hay, por supuesto, una relación entre ellos. Éste es el nexo que ha sido llevado a una exacerbación política e ideológica en la tradición europea, por lo menos desde que el poeta y el sofista, el actor y el orador han sido considerados todos pares completamente anodinos. En el estilo de una descripción post-marxista de la escena de poder, encontramos, entonces, una [183] polémica mucho más antigua: el debate entre la representación (o la retórica) como: 1. ciencia de los tropos; y 2. como persuasión. “Re-presentar” en el sentido de darstellen pertenece a la primera constelación [cf. el ejemplo del retrato], y “representar” en el sentido de vertreten –con una fuerte idea de substitución– a la segunda [cf. el ejemplo del apoderado]. Por supuesto, ambos sentidos están vinculados, pero hacerlos aparecer como sinónimos, especialmente cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, significa estar operando con una política esencialista y utópica.

Aquí nos encontramos, entonces, con el pasaje donde Marx utiliza la palabra alemana “vertreten” (mientras en las traducciones a otras lenguas se echa mano a la raíz latina en el término “representar”), para reflexionar sobre el “sujeto” social cuya conciencia social y “Vertretung” (que aúna los sentidos de “substitución” y “representación”) se dan de modo dismembrado e incoherente, pues los pequeños propietarios campesinos:

no pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado del gobierno que los proteja de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la influencia política de los campesinos parcelarios encuentra su última expresión Vertretungen]> en el hecho de que el poder Ejecutivo someta bajo su mando a la sociedad, (Marx, 1971: 145)

No solamente sucede, entonces, que tal modelo sin meta social llena necesariamente un vacío entre la fuente de “influencia” (en ese caso los campesinos propietarios de pequeñas parcelas), el representante (Napoleón III) y el fenómeno histórico-político (el control ejecutivo), lo que implica una crítica del sujeto como agente individual, sino que lo que ocurre es que se da una crítica justamente de la subjetividad como agenciamiento colectivo. La maquinaria de la historia necesariamente fracturada funciona a causa de “la identidad de los intereses” de esos propietarios, “falla en el momento de producir un sentimiento comunitario, de eslabón nacional o de organización política”. El hecho de representación como “Vertretung” (en la constelación de la retórica como persuasión) se comporta como si fuera re-presentación (o retórica en tanto figura o tropos), tomando su lugar en el hueco entre la formación de una clase (descriptiva) y la falta de formación de una clase (transformativa), como si Marx dijera: “En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen, por su modo de vivir (...) forman una clase. En la medida en que (...) la identidad de sus intereses deja de producir un sentimiento de comunidad (...) no forman una clase” La complicidad entre “vertreten” y [184] “darstellen” en su identidad en la diferencia como el lugar de la praxis –una complicidad que todo marxista debe exhibir precisamente como el propio Marx lo hace en El 18 de Brumario– sólo puede apreciarse si no se la escamotea en un malabarismo verbal.

Sería simplemente tendencioso argumentar que estoy “textualizando” [en el sentido de hilando demasiado fino a nivel lingüístico] demasiado los pasajes de Marx, al hacerlo inaccesible al “hombre” común. Éste se hallaría, como víctima del common sense, tan profundamente inmerso en una herencia positivista que el irreductible énfasis de Marx en torno a la labor de la negación y a la necesidad de quitarle el carácter de fetiche a lo concreto, serían para él algo persistentemente arrebatado y disperso por el aire por la fuerza de un adversario más poderoso, “la tradición histórica”.21 En otras palabras: lo que he tratado de acentuar aquí es que el “hombre” no común, el filósofo contemporáneo de la praxis, muy a menudo exhibe el mismo positivismo.

La gravedad del problema se torna evidente cuando se acepta que el desarrollo de la conciencia de clase en transformación proveniente de una “posición” de clase descriptiva no aparece en Marx como una tarea que implique el fondo básico de la conciencia. La conciencia de clase permanece ligada al sentimiento comunitario que, a su vez, se vincula con lazos de nacionalidad y organización política, pero no se asocia a ese otro tipo de sentimiento de comunidad cuyo modelo estructural es la familia. Aunque no identificada con la naturaleza, la familia aquí aparece constelada con lo que Marx denomina “intercambio de forma natural”, que en terminología filosófica sería el vocablo que ocupa el lugar del “valor de uso” (Gebrauchswert).22 La noción de “Naturalform des Tausches” aparece opuesta en la obra de Marx a la noción de intercambio de “forma social” (gesselischaftliche Form des Tausches); al mismo tiempo Marx utiliza la palabra “Verkehr” con el sentido corriente de “comercio”/”transacción”/”tráfico”. De tal modo, esta “transacción” que ocupa el lugar del intercambio natural conduce a la producción de plusvalía, y es justamente en esta zona de “transacción” donde debe desarrollarse el sentimiento comunitario que desemboca en un agenciamiento de clase. Un operativo de clase pleno (si es que tal cosa existe) no es una transformación ideológica de conciencia a nivel básico, una identidad deseante de los agentes y de sus intereses –una identidad ante cuya ausencia se inquietan tanto Foucault como Deleuze. Es, más bien, un reemplazo contestatario así como una apropiación (un suplemento) de algo con lo que se debe empezar y que es “artificial”: “condiciones económicas de existencia que las distinguen por sus modos de vivir”. Las formulaciones que utiliza Marx muestran un cauto respeto por la crítica naciente de un agenciamiento subjetivo tanto individual como colectivo. Los proyectos de conciencia de clase y de su transformación son en su obra elementos discontinuos. Y, a la inversa, las proclamaciones de una “economía libidinal” y del deseo como interés determinante, combinados con la praxis política de los oprimidos (en la sociedad capitalista), “hablando por sí [185] mismos”, restablece la categoría del sujeto soberanamente independiente dentro de esa teoría que justamente más parece cuestionarlo.

Sin ninguna duda, la exclusión de la familia, aunque se trate de una familia que pertenece a una conformación de clase, es parte de un marco masculino dentro del cual el marxismo ha puesto sus límites desde su comienzo.23 Desde un punto de vista diacrónico, pero también en la actual economía política globalizada, el papel de la familia en las relaciones sociales patriarcales es tan heterogéneo y controvertido que el simple hecho de reemplazar el término “familia” por otro en esta problemática no ha de solucionar el cuestionamiento general. La solución tampoco se hallaría en la inclusión positivista de una colectividad monolítica de “mujeres” como formando parte del elenco de los oprimidos cuya subjetividad no fracturada les permitiría (en tanto grupo) tomar la palabra por si mismas contra el “mismo sistema” igualitariamente monolítico.

En el contexto de un desarrollo típico de una conciencia estratégica, artificial y de segundo nivel, Marx utiliza la noción de patronímico, siempre dentro del concepto lato de “representación” –en el sentido de Vertretung: los pequeños propietarios campesinos “son incapaces, por tanto, de hacer valer su interés de clase en su propio nombre [im eigenen Namen], ya sea por medio de un parlamento, ya sea por medio de una asamblea.” (Marx, 1971: 145). La ausencia de un nombre propio (no perteneciente a una familia, aunque si artificialmente creado y colectivo) aparece suplantada por el único nombre propio que puede ofrecer una “tradición histórica” –el propio patronímico– el Nombre del Padre:

La tradición histórica hizo nacer en el campesino francés la fe milagrosa de que un hombre llamado Napoleón le devolvería todo su esplendor. Y se encontró un individuo que se hace pasar por tal hombre, por ostentar el nombre de Napoleón gracias a que el Code Napoléon ordena: “La recherche de la paternité est interdit.” (Marx, 1971: 145-146). [Los subrayados pertenecen a la autora]

En este pasaje es interesante prestar atención a las palabras alemanas utilizadas en el original: “se encontró” (es fand sich) es una construcción gramatical que opaca las relaciones de agenciamiento y las conexiones del agente con sus intereses (este opacamiento, sin embargo, aparece contrastado con la continuación del texto, donde hay una superabundancia del nivel agente); “ostentar el nombre” (den Namen tragen) es una frase, en la que se usa el mismo verbo que servía para calificar las relaciones del capitalista con el capital. Así, Marx parece estar trabajando aquí con metáforas patriarcales, pero no hay que olvidar por sobre este rasgo la enorme sutileza que despliega este fragmento. Se trata de la Ley del Padre (el Código Napoleónico) que, paradójicamente, prohíbe cualquier indagación acerca del padre natural. En consecuencia, es acordando con la observación estricta de la Ley [186] histórica del Padre como se niega la fe en el padre natural en base a una clase todavía no formada.

Me he demorado tanto en este pasaje de Marx, porque creo que en él se encuentra paradigmáticamente expresada la dinámica interna de la palabra Vertretung en el sentido de “representación” en un contexto político. Como contraste con esto, “re-presentación” aparecería en un contexto económico como Darstellung, el concepto filosófico de “re-presentación” como puesta en escena o, mejor, significación, que aparece relacionada con el sujeto escindido de modo indirecto. El pasaje mas citado al respecto es, naturalmente, muy conocido:

Im Austauschverhältnis der Waren selbst erschien uns ihr Tauschwert als erwas von ihren Gebrauchswerten durchaus Unabhängiges. Abstrahiert man nun wirklich vom Gebrauchswert der Arbeitsprodukte, so erhält man ihren Wert, wie er eben ward. Das Gemeinsame, was sich im Austauschverhältnis oder Tauschwert der Ware darstellt, ist also ihr Wert. (Marx, 1972: 53)

En las relaciones de intercambio de las mercancías mismas su valor de cambio nos parecía algo completamente ajeno a sus valores de uso. Pero si se abstrae realmente el valor de uso de los productos del trabajo, se obtiene así su valor como éste justamente era. El elemento común que se representa en la relación de intercambio o en el valor de cambio de la mercancía, ése es, por lo tanto, su valor. [Cursiva de la autora]

Según Marx, entonces, en el seno del capitalismo, el valor como se produce en el trabajo necesario y en la plusvalía aparece calculado como la representación-signo de un trabajo objetivado o materializado (lo que debe distinguirse de modo riguroso de la actividad humana). Por oposición, en ausencia de una teoría de la explotación en tanto extracción (producción), apropiación y realización de valor (plusvalía) como representación de la fuerza de trabajo, la explotación capitalista debe ser considerada como una subespecie de dominación (con los mecanismos de poder en esa función). Por ello, Deleuze sugiere que: “La preocupación principal del marxismo consistió en determinar el problema




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