Olvido e incomprensión del pensamiento anarquista


El análisis de los textos



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El análisis de los textos

El análisis de los textos en esta investigación tratará de incorporar las críticas que se le han hecho al ejercicio de los estudios de la historia de las ideas en su ‘paradigma tradicional’, si tal cosa alguna vez tuvo lugar, críticas formuladas especialmente por los defensores de la denominada ‘historia intelectual’, vale decir: el concebir las ‘ideas’ exclusivamente como ‘productos intelectuales’, los intentos por establecer filiaciones nítidas del pensamiento de un autor a otro, las ‘influencias’ y la búsqueda obstinada por reconstruir la coherencia y sistematicidad en la producción de un autor, concebir los textos como ‘documentos’ en lugar de ‘obras’ y por tanto, interpretarlos en términos de sus dimensiones fácticas o literales. Se buscará explicitar una lectura que evite convertir el texto en un pre-texto, es decir, en ocasión para justificar una historia de vida o afinidad ideológica. La obra, en su transcurso histórico y en el con-texto en que fue creada debe estar mediada por los “recursos críticos y transformativos de una lectura sensible a las articulaciones propias y el movimiento generativo que cristalizaron en una unidad textual singular cuya significación va más allá de la ilustración documental que ella puede ofrecer sobre aspectos circunscriptos del pasado”; (Sazbón, 2009: 8).

Otra advertencia particularmente importante para nuestro estudio fue manifestada por Javier Sasso, (Sasso, 1989): los intentos de generalización que los historiadores han realizado cuando estudian las obras de pensadores latinoamericanos caen, a menudo, en una ‘sobrefilosofización’ de los textos, incapaces de asumir semejante carga. De este modo se comete una distorsión de las intenciones que posiblemente hayan tenido los emisores de los textos analizados. Esto a su vez conlleva la “construcción de ciertas constelaciones de ideas siguiendo el modelo (por lo común más sistemático) que suele caracterizar a otras”, y una “desatención a la gran variedad de cosas que pueden significarse al decir que alguien ‘adhiere’ a un conjunto de ideas”. Un aspecto central que muestra estos descuidos y deslizamientos consiste en que

“el punto de vista elegido ha conducido con frecuencia, por un deslizamiento muy natural y del cual hay precedentes en otros campos de la historiografía universal, a la adopción de una imagen demasiado rígida de la específica obra intelectual de estos pensadores. Por un lado, la atención preferente a aquellas producciones que por su globalidad cabe llamar ‘filosóficas’ tiende a rebasar sus fronteras naturales y a buscar en toda manifestación de ‘literaturas de ideas’ el mismo tipo de ‘arquitectónica’ que es normal hallar en la filosofía ‘pura’, con la doble consecuencia negativa de, o bien desdeñar los textos en los que no cabe esperar esa sistematicidad, o bien encontrarla ficticiamente, forzando el sentido de lo que se lee. Por otra parte, a esta versión excesivamente compacta de la totalidad intratextual suele acompañarla una comprensión demasiado monolítica de la ‘conexión estructural’ entre los distintos niveles de la realidad social, como si se buscara idealmente una correlación biunívoca entre dichos niveles”; (Sasso, 1989: 2).

Se ofrecerá en el estudio de los textos escogidos una visión sincrónica y diacrónica, sin renunciar al estudio de los contextos. Cada texto es parte de un ‘horizonte histórico’ o de un ‘corte’, pero es por eso mismo parte también de una ‘historia’, es decir, de una ‘sucesión de horizontes posibles’. Cada texto es un nivel de manifestación de ese ‘universo discursivo’ que se encuentra ‘por debajo’ de todos los textos y que expresa con toda su complejidad la conflictividad social, (Roig, 1987: 58). El ‘sujeto’ del texto, sea individual o colectivo, no podrá nunca ser señalado desde la textualidad inmediata.

Por último, se propone estudiar el ejercicio utópico en la obra de Barrett y Fabbri, atendiendo a la tensión topos-utopos a través del tratamiento de temas prevalentes: la “cuestión social” en el primero, y el fascismo y las distintas tendencias totalitarias de posguerra en la segunda. Los dos autores tensan la trama del presente apuntando hacia una reflexión sobre el anarquismo y la anarquía, también objeto de análisis en esta investigación.

Capítulo III

Estudio sobre Barrett I: la “cuestión social”



Rafael Barrett, apóstol de América

De la vida de Rafael Barrett permanecen aun importantes lagunas; tal vez convenga destacar que fue hijo de un importante ejecutivo inglés, encargado de empresas británicas en España y de ascendencia aristocrática por parte materna; su educación osciló en centros españoles, británicos y franceses. Huérfano a los veinticuatro años, culminó abruptamente su estancia en España debido a un escándalo en la alta sociedad madrileña12.

En los primeros meses de 1903 desembarca en el puerto de Buenos Aires, sin conocer a ciencia cierta los motivos exactos de su venida. A pesar de su talento comprobado en el terreno de las matemáticas, las circunstancias lo acercaron a la obra periodística; sus artículos comenzaron a aparecer en diversos medios de prensa porteños como El Tiempo, Ideas, Caras y Caretas; pero es en el diario El Correo Español, de extracción republicana, donde publica la mayor parte de sus escritos en este período. Su contacto con América y con el Paraguay fue su “camino de Damasco”, según expresión de Roa Bastos, (Roa Bastos, 1978); fue allí donde maduró sus ideas y elaboró sus principales textos, “Barrett se descubrió a sí mismo en el Paraguay” indica Irina Ráfols, (Ráfols, 2011: 30), al punto de que su identificación con esta tierra fue plena.13

Como corresponsal del diario “El Tiempo” de Buenos Aires, Barrett llega al Paraguay en octubre de 1904 con el propósito de cubrir los sucesos de la guerra civil que estaba teniendo lugar. Barrett se instala en el campamento revolucionario en la ciudad de Villeta, desde donde remite (cronológicamente hablando) su primer escrito sobre el Paraguay, (Rolón, 2011: 59).

La revolución liberal triunfa, deponiendo al presidente colorado Juan Antonio Escurra y Barrett arriba a Asunción a fines de 1904, ya como miembro de las fuerzas revolucionarias. Bajo esta nueva condición, ocupa un cargo en la Oficina General de Estadística y posteriormente en el Ferrocarril, hasta el año 1906. Al parecer, discrepancias con los dirigentes de la empresa respecto del trato que brindaban a los trabajadores, precipitó su renuncia.

El período que comprende desde enero de 1905 (momento en que Barrett inicia sus publicaciones regulares en el Paraguay), hasta el momento de su partida, en 1910, el país vivió constantemente fuertes convulsiones políticas. Eran tiempos de “revoluciones”, entendiendo por éstas a levantamientos encabezados por caudillos y militares; los gobiernos de facto duraban más que los elegidos democráticamente y una alternancia funesta para la estabilidad del país cambiaba a colorados, liberales y radicales en el poder.

Este ambiente de conspiraciones, encarcelamientos, declaraciones de Estado de Sitio, inexistencia de un poder judicial independiente, fue denunciado sistemáticamente por Barrett (Cf. “Bertotto”, “Bajo el terror”), que es encarcelado, posteriormente deportado a Puerto Murtinho y a Corumbá (Brasil). Más tarde se refugiará en Montevideo donde radicará por tres meses, para luego volver al Paraguay, confinándose en Yabebyry, Misiones. En este lugar denuncia las condiciones de miseria en las que vive la población (Cf. “Lo que he visto”), permaneciendo por un año.

Muy debilitado por la tuberculosis decide probar un tratamiento innovador en París; fracasado este intento, muere en  Arcachón, Francia, el 17 de diciembre de 1910 a la edad de treinta y cuatro años.



Abreviaturas de las obras de Rafael Barrett14:

AM: Al Margen.

CI: Cartas inocentes.

CB: “Carta a Bertani”

DCYE: Diálogos, Conversaciones y Epifonemas.

DE: “De Estética”.

EDP: “El Dolor Paraguayo”.

EP: “El Progreso”.

ETA: El Terror Argentino.

EPS: “El problema sexual”.

FDA: “Filosofía del Altruismo”.

LQY: Lo que son los Yerbales.

LH: “La Huelga”.

LT: “La Tierra”.

LCS: “La cuestión social”.

MA: Moralidades Actuales.

MV: Mirando vivir.

Rasgos de su pensamiento filosófico

El modo de vivir itinerante de Rafael Barrett tal vez haya incidido en la conformación de un pensamiento enmarcado en el ámbito dinámico de una “filosofía del cambio”, en cierto “vitalismo”15. La vida ocupa el centro de su preocupación, su movilidad, inquieta, fluctuante, le confiere un carácter inaprehensible, enfatizando más lo que escapa a las categorías racionales que el disfrute de asir la realidad en estructuras preconcebidas; “lo real es lo que vive”, declara Barrett; (Barrett; FDA, 1943: 342). En este punto, su pensamiento es deudor de la reacción antipositivista propia del modernismo: “(…) los hechos también son la noche. ¿Cómo restablecer la realidad física de un episodio social?”, pregunta el autor16; (Barrett; MA, La justicia, 1943: 39). Son éstas, características del contexto intelectual de las primeras décadas del siglo XX, momento en que “la vida como principio filosófico vuelve con todas sus exigencias”, según refiere José Luis Abellán en su “Historia crítica del pensamiento español”, (citado por Corral Sánchez, 2010: 24).

En el ensayo “Filosofía del altruismo”, Barrett pretende explicitar cómo se “arraigan” sus juicios en un “substratum filosófico”, (Barrett; FDA, 1943: 341), y explicar en qué basa su concepción del altruismo, confiando en que la dilucidación de un caso particular sirva para alcanzar ideas más generales y abstractas, “el análisis de un caso particular es pretexto excelente para elevar la idea a una región superior en donde encontremos la clave de todos los problemas análogos”, (Barrett; FDA, 1943: 341). Para Barrett, la fuente privilegiada de conocimiento humano está en la interioridad y un conocimiento de este tipo no puede aprenderse, es necesario descubrirlo. Generalmente estamos abocados a la acción, nos dice Barrett, y toda acción es “impropia” para comprender lo real, “si no nos poseemos, no poseemos nada, y los que no se poseen se mueren por palpar lo que es imposible poseer. Se posee lo que se es, y en cuanto se da”; (Barrett; FDA, 1943: 342). Esta concepción antropológica -de hondas repercusiones en el modo de entender el amor y la alteridad- es de marcada ascendencia cristiana; la “raíz estructural” de esta tradición que se remonta hasta Pablo de Tarso, pasando por Agustín de Hipona, podría sintetizarse en estos puntos: (1) Es más para el hombre el ser que el tener; (2) El más verdadero ser lo encuentra el hombre en el dar y en el darse, y éste es el decisivo descubrimiento que abre al ser humano al amor; (Cf. Gómez Caffarena, 1983: 210)17.

Para llevar adelante este modo de vivir, es preciso “vaciarse” por dentro: “para el que se asomó a los abismos de su propio ser, y sospechó las mejores posibilidades del destino, nada hay tan absurdo y repugnante como el afán común de acumular en exceso las energías exteriores. Aparece aquí la ruin noción de la propiedad”, (Barrett; FDA, 1943: 342). En el pensamiento de Barrett confluye la filosofía genuinamente vitalista de corte bergsoniano: la realidad profunda de la vida es inalcanzable para la razón. Define Barrett la filosofía afirmando que "no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu", (Barrett; FDA, 1943: 341); definición heraclítea que el autor entiende en oposición y puja con una concepción quietista de la realidad: “la filosofía dinámica va desalojando a la filosofía estática”, al punto de concebir la realidad exterior como una “imagen” de la “realidad interior”; (Barrett; DE, 1943: 338). Se desprende de esto una postura que busca plantarse contra todo dogmatismo, contra todo determinismo y todo mecanicismo.

Este vitalismo es la base que sustenta una ética con exigencias bien concretas: todo individuo debe contribuir al mejoramiento de la especie humana, el altruismo es el principio ético fundamental que debe mover toda acción. Influido por la teoría del evolucionismo, afirma Corral -“eje de sustentación” de sus principios éticos-, (Corral Sánchez, 2010: 27), para Barrett, “los demás no son nuestros ‘próximos’ solamente, sino la humanidad futura:

La vida no es nuestra, es de otros. Es de las generaciones que la aguardan desde el fondo de las épocas futuras. Es para ellas. En ellas resplandecerá. No somos los dueños, sino los depositarios de la vida. Por eso el amor es una deuda, y está hecho de sacrificio. No nos entregamos solamente, sino que nos devolvemos”; (Barrett; DCYE, Epifonemas, 1943: 323).

Desde 1906, a partir del contacto que se produjo con la realidad social paraguaya, es posible rastrear un cambio en los escritos de Barrett. El conocimiento más profundo de la miseria y explotación que las clases dirigentes estaban ejerciendo sobre la mayoría de la población, contribuye a madurar un pensamiento político de honda preocupación social y lucha altruista, los escritos sobre la “cuestión social” son muestra de ello.



La cuestión social

El conjunto de temas que circunscriben lo que en la época se denominaba “la cuestión social” fue expuesto por Barrett en varios artículos, ensayos y conferencias. La obra que lleva explícitamente este nombre, fue escrita en 1910, período convulsionado tanto en la vida pública paraguaya, como en su vida privada; dos años antes Barrett había presentado a la opinión pública una serie de artículos –compilados con el nombre de: “Lo que son los yerbales”- ganándose así la enemistad de muchos de los terratenientes y propietarios de las industrias afines18, cerrándoseles las puertas de muchos periódicos y ocasionándole finalmente la deportación al Mato Grosso.



Función liberadora del determinismo legal

“La cuestión social” se estructura en contraposición a una serie de artículos que el Dr. Rodolfo Ritter, director por entonces del “El economista paraguayo”, venía escribiendo sobre esta temática. La primera parte de este trabajo está dedicado a discutir ásperamente las aseveraciones de este intelectual, para quien la cuestión social es “insoluble”. Si esta afirmación fuese cierta, opina Barrett, quienes han dedicado sus esfuerzos en intentar resolverla, se han dedicado a un problema propio de la ‘imbecilidad humana’; se han gastado vanamente “infinitas teorías utópicas, frases subversivas y conspiraciones rabiosas”, (Barrett; LCS, 1943: 348). La postura de Ritter sanciona un determinismo legal en el sentido de que naturaliza una lectura del pasado de la humanidad creando una ruptura histórica; en opinión de Barrett, la historia presenta una constante búsqueda de liberación del trabajo y de la explotación.

Es interesante señalar que en el análisis que realiza Ritter –según los fragmentos citados por Barrett- se presentan a través de múltiples acontecimientos una misma actitud: en los conflictos sociales, políticos y económicos del pasado, en las ‘luchas de clases’ –según sus propias palabras- “no encontramos ninguna tendencia contraria a la propiedad individual (…) ni la menor contra el principio de la propiedad individual”, (Barrett; LCS, 1943: 349). Esta postura introduce un quiebre en la comprensión histórica al utilizar el siguiente dispositivo teórico: las actuales propuestas de solucionar los conflictos sociales, las posturas contrarias a la propiedad privada, son un factor a-histórico, en ninguna época anterior de la humanidad el principio de propiedad individual fue cuestionado, solamente, sus “excesos”.

Barrett explicita irónicamente una consecuencia de este planteo: “Luego nuestra época está aislada de las anteriores, nuestros conflictos, nuestras angustias, nuestras esperanzas no tienen pasado; Babeuf y Owen han crecido por generación espontánea; Marx y Kropotkin han caído de la luna…”; (Barrett; LCS, 1943: 349). Los esfuerzos de Barrett actuarán como discurso contra-hegemónico al oponerse a este representante de la intelectualidad política paraguaya y a la prensa mayoritariamente oficialista de la época; en este sentido, Barrett introduce la comprensión de la “contingencia del orden dado”, al mostrar que esta agitación social y política –que, por otra parte, Ritter reconoce- forma parte de una historia de luchas humanas, de un proceso continuo de búsqueda de liberación del trabajo y de la explotación. Barrett reintroduce la historicidad en lo real, posibilitando el discernimiento del determinismo a-histórico de Ritter; este discernimiento consiste, en primera instancia en confrontar otra interpretación de los textos, en los que Barrett ve de un modo contundente que la situación de dominación y explotación entre los seres humanos, no ha variado sustancialmente: “¿tanta distancia hay del ‘dadlo todo’ de Jesús al ‘todo es de todos’ de los modernos agitadores?”, (Barrett; LCS, 1943: 349). Los ejemplos escogidos por Barrett son textos bíblicos (Isaías, los evangelios, cartas paulinas), la patrística, pero también Epicuro y sus discursos para probar a los griegos que un esclavo es un hombre y Tiberio Graco con su apóstrofe a los patricios.

De manera evidente para Barrett, en todos estos ejemplos, se trasluce una ‘solidaridad histórica’ entre los desposeídos de todas las épocas y en todos los lugares: “la fraternidad del dolor borra las fronteras entre los proletarios”; (Barrett; MA, La independencia de Cataluña, 1943: 97). Esta solidaridad es fácilmente reconocible para quien quiera verla, aunque éste, no es el caso de su interlocutor:

“El doctor Ritter, con una imparcialidad digna de elogio, nos presenta una larga serie de ejemplos por el estilo, debidos a filósofos, a moralistas y a la agudeza popular de todos los tiempos, y, mal que le pese, no consigue sino convencernos de la solidaridad histórica de los miserables”; (Barrett; LCS, 1943: 349).

Esta ‘solidaridad de los miserables’ es la reacción que se opone a la dinámica histórica que reitera, con variantes poco relevantes, la misma situación de opresión a lo largo de las edades:

“Siempre, lo mismo ahora que hace seis mil años, hubo una minoría que ha vivido del trabajo y del sufrimiento ajenos. Siempre hubo una vasta multitud de infelices que para el grupo de propietarios armados no eran más que máquinas”; (Barrett; LCS, 1943: 350).

Las diferencias naturales que con nuestro nacimiento los seres humanos traemos al mundo se corrompen por las estructuras injustas que hemos erigido; las diferencias entre los seres humanos no están al servicio de la solidaridad sino de la explotación de unos hombres sobre otros:

“La sociedad completa el destino fisiológico de las criaturas. La injusticia de las civilizaciones prolonga la injusticia fundamental de la especie. Por el único crimen de nacer, unos nacen débiles y enfermos y otros robustos; unos inteligentes y otros idiotas; unos bellos y otros repugnantes. Algunos están ya condenados al asco y al desprecio en el mismo vientre de su madre; algunos ni siquiera nacen vivos. Nosotros hemos añadido algo a todo eso; por el único crimen de nacer hemos conseguido que unos nazcan esclavos y otros reyes; unos con el sable y otros bajo el látigo”; (Barrett; MA, La justicia, 1943: 40).

La constatación de una “solidaridad histórica de los miserables” desnuda los mecanismos de opresión, producto del egoísmo, apoyado en la cuestión “esencial” que caracteriza a toda opresión política o económica: la que “obliga a tratar como instrumentos inertes a los hombres, los cuales, sean los que fueren, jamás piensan en descender al nivel de máquinas materiales”, (Barrett; LCS, 1943: 350).

Barrett insiste en mostrar que este orden social tuvo un comienzo, su concreción legal es la propiedad privada19, su dimensión moral es la entronización del egoísmo y la avaricia como valores supremos:

“Por eso la historia de la humanidad no es sino la epopeya única de la conquista de la vida y la emancipación del trabajo. En todo instante el orden social fue observado y demostrado inicuo por los pensadores. Si el aspecto concreto de lo inicuo es la propiedad legal, su aspecto psicológico es la avaricia impune, la avaricia alentada, honrada, erigida en gloria y en virtud. Donde se establece la propiedad se establece la lenta y cobarde tortura de los desposeídos”, (Barrett; LCS, 1943: 350).

Toda el andamiaje de la actual “civilización moderna” está orientada en defensa de la propiedad, en la misma línea que la crítica realizada por Proudhon20, para Barrett no existe mayor crimen que la posibilidad de alterar este orden de cosas:

“Así la civilización moderna, bajo la cómica insignia democrática, se basa únicamente en la propiedad, es decir, en la avaricia. El crimen sumo es pretender modificar la monstruosa distribución actual de las riquezas”; (Barrett; MA, El caso Nakens, 1943: 56).

A pesar de las experiencias frustrantes y los fracasos en las luchas que los desposeídos han librado en el pasado, Barrett exhorta constantemente a redoblar esfuerzos en busca de la liberación, los pueblos son agentes de cambio y protagonistas de su historia:

“No somos solamente hijos del pasado. No somos una consecuencia, un residuo de ayer. Antes que efecto somos causa, y me rebelo contra ese mezquino determinismo que obliga al Universo a repetirse eternamente, idéntico bajo sus máscaras sucesivas”; (Barrett; MA, Lo viejo y lo nuevo, 1943: 60).

Barrett reafirma el postulado político de los movimientos populares del siglo XIX al declarar que para una emancipación integral del ser humano es necesaria una liberación del yugo económico; la Revolución Francesa quedó, en este sentido, a mitad de camino:

“La revolución francesa, que como un corcel impaciente despidió de su lomo los privilegios monárquicos y eclesiásticos que nos oprimían tan sólo con el peso de las cosas muertas, se quedó a mitad de camino. Sacudió el yugo aristocrático y político, pero no el yugo económico, el más despiadado de todos los yugos”; (Barrett; LH, 1943: 400).

Esta liberación también debe darse en América; no obstante, la situación de opresión precapitalista que vivía el Paraguay era desconocida, en los discursos, por la clase dirigente. Otra afirmación que realiza el Dr. Ritter es la de que en ese país no se han planteado los problemas de la ‘cuestión social’. Barrett responde que el único modo de que no hubiese cuestión social en el Paraguay es el de que la sociedad paraguaya fuese perfecta, pero “¿se puede negar el estado miserable de la población?, (Barrett; LCS, 1943: 360). El discurso de Barrett además de plantear la importancia de visualizar una continuidad histórica, busca al mismo tiempo aprender de los procesos que vienen configurándose en otros países. Existen experiencias que se están dando en América Latina a las que es necesario estar atentos, “Al lado tenemos a los argentinos, hace pocos años eran sus condiciones económicas semejantes a las nuestras. Y ya han entrado en la era de la dinamita”; (Barrett; LCS, 1943: 361). La postura de Ritter, al negar que exista una ‘cuestión social’ en el Paraguay, opera políticamente como mecanismo de invisibilización de los conflictos sociales, y por ende, de ocultamiento de la situación de propiedad de la tierra,

“Es inevitable la cuestión social donde rige el principio de la propiedad privada. Admitimos que el Paraguay no padece los excesos del capitalismo. Mañana los padecerá, traídos forzosamente por lo que llamamos democracia, civilización, progreso. El planteo de la cuestión social sería tanto más ventajoso cuanto que es siempre más fácil prevenir que curar”, (Barrett; LCS, 1943: 360).21

En el capítulo II se estableció que, cualquiera sea el modo como se construya el discurso, el ejercicio de la función utópica supone necesariamente la historicidad y la dialecticidad; en este sentido, se está lejos de concebir el discurso utópico como un ejercicio a-histórico, o con pretensiones de ‘clausurar la historia’. Este punto ha sido señalado suficientemente por Horacio Cerutti –estudio citado por Roig– quien distingue, oponiendo el ‘discurso mítico’ y el ‘discurso utópico’. El criterio para tal distinción radica en la actitud hacia la historia o la conciencia de historicidad que ambos discursos comunican; “aunque efectivamente opera en la historia, el discurso mítico se caracteriza por negar la historicidad”, (Roig, 1987: 21), ya que la temporalidad que se estructura al interior del mito aparece como cerrada. En este marco, la postura del Dr. Ritter es mítica, ya que pretende entronizar la creencia de la imposibilidad de la eliminación de la propiedad privada en un estatuto que se encuentra fuera de la historia, sacralizando así la realidad. Este discurso pretende impedir la conciencia de historicidad, y en este sentido, cumple una función de ideologización, ya que provoca una ‘naturalización’ de la realidad cultural e histórica.

La crítica de Barrett utiliza como dispositivo discursivo la re-introducción de la temporalidad, de la contingencia y el devenir en una realidad reacia al cambio. Justamente, en la medida en que la situación presente le resulta intolerable, la funcionalidad utópica del discurso barreteano aspira al cambio efectivo, real de esa realidad.





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