Olvido e incomprensión del pensamiento anarquista



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Capítulo I

Olvido e incomprensión del pensamiento anarquista

El pensamiento anarquista es probablemente la corriente política en torno a la cual ha habido mayor desinformación e incomprensión a la hora de describirla. La historiadora brasileña Margareth Rago en su biografía sobre Luce Fabbri afirma que existe un “gran desconocimiento de las figuras expresivas del anarquismo”, el bagaje teórico del pensamiento libertario raramente es incorporado en las discusiones relevantes de actualidad y cuando ocurre, es “estigmatizo” como pensamiento “romántico”, perteneciente a un estadio “prepolítico”, (Rago, 2002: 20). En la misma línea, la crítica y la historiografía anarquista insisten en señalar este “olvido” y minusvaloración1, (Kropotkin, 1977: 91; Cappelletti, 1978: 2; Méndez, Vallotta; 2001: 11; Zinn, 2010: 3).

En opinión de Ángel Cappelletti las casusas de esta situación (que alcanza también a la realidad rioplatense) radican tanto en la ignorancia como la “mala fe”:

“(…) quienes escriben la historia social, política, cultural, literaria, filosófica, (…) del subcontinente suelen pasar por alto o minimizar la importancia del movimiento anarquista. Hay en ello tanta ignorancia como mala fe. Algunos historiadores desconocen los hechos o consideran al anarquismo como una ideología marginal y absolutamente minoritaria y desdeñable. Otros, por el contrario, saben lo que el anarquismo significa en la historia de las ideas socialistas y comprenden bien su actitud frente al marxismo, pero precisamente por eso se esfuerzan en olvidarlo o en desvalorizarlo como fruto de inmadurez revolucionaria, utopismo abstracto, rebeldía artesanal y pequeño burguesa, etc.”; (Cappelletti, 1990: X).

Efectivamente, la persistencia de ciertos prejuicios en las investigaciones históricas ha solidificado una visión “violentista” del pensamiento anarquista, empobrecida teóricamente, propia de sociedades atrasadas2.

En el ámbito filosófico la situación no es más alentadora; Agustín Courtoisie en un artículo sobre Luce Fabbri da cuenta de que parte de la filosofía contemporánea “no parece llevarse bien con el anarquismo”3, y a pesar de la prolífica obra de Rafael Barrett, durante mucho tiempo se ha dado por cierta la afirmación de Antonio Tudela de que no existe para su generación ninguna tradición o antecedente intelectual desde dónde plantear un discurso filosófico nacional, dando por laudado la inexistencia o inautenticidad del pensamiento filosófico en el Paraguay4. Barrett es considerado “precursor de la literatura social latinoamericana”, (Pérez Maricevich, 1984), condición que sin embargo, no lo ha librado de un “olvido interesado o deliberado” según Augusto Roa Bastos.

Este estado de cosas tiende a agravarse si, además de anarquista, quien intenta realizar esa reflexión es una mujer. Efectivamente, existen para América Latina importantes estudios históricos sobre mujeres, pero no abundan aquellos que valoren el alcance filosófico de su pensamiento. Fornet-Betancourt, en una reciente publicación, aborda directamente el tema pero sin por ello contribuir a debilitar esta falencia. La relación de las mujeres y la filosofía en Iberoamérica –nos dice el autor– ha tenido y tiene aún hoy una “relación difícil”, este libro pretende contribuir a la comprensión de hasta dónde el problema creado por el androcentrismo en la historia del pensamiento filosófico iberoamericano ha influido en su desarrollo; y pretende ofrecer perspectivas que alimenten un nuevo vínculo, que permita reconstruir y transformar la filosofía actual con y desde la experiencia filosófica de las mujeres; (Fornet-Betancourt, 2009: 8).

Según el autor, la consecuencia más nefasta del “monólogo masculino” -expresión que toma de la ensayista argentina Victoria Ocampo- consiste más que en la propia situación de silenciamiento y marginación que la mujer ha padecido, en el hecho de que esto priva a las mujeres de su propia historia y de sus experiencias de ser y hacer, ya que el discurso masculino habla por ellas; (Fornet-Betancourt, 2009: 10). Es una relación difícil entonces porque:

“Así como en la filosofía en general no se puede hablar simplemente de ausencia o marginación de la mujer, así tampoco se puede decir que en la filosofía iberoamericana la mujer está simplemente ausente. Más que ausencia lo que hay es una mala y ofensiva presencia porque, si vemos bien, tenemos que reconocer que está presente, pero justamente a través del discurso masculino, es decir, como un tema de y para hombres.” (Fornet-Betancourt, 2009: 11).


La filosofía hecha por hombres, no sólo habla de y por la mujer, sino que ubica a la mujer como lo otro, una alteridad que la deja fuera del mundo racional-teórico de la filosofía, caracterizada como expresión de sentimientos, emociones, pasión, intuición, etc. Refundar la filosofía implica que sean las mujeres mismas quienes digan qué tipo de filosofía necesitan para dar cuenta de sus experiencias, (Fornet-Betancourt, 2009: 12). Este estudio sin embargo no escapa a las características habituales que presentan las investigaciones sobre el anarquismo: la referencia que realiza sobre autores libertarios no logra ir más allá de la valoración como “precursores”, “antecedentes históricos”, esfuerzos loables tal vez, pero en todo caso, superados. No analiza en profundidad los postulados de los artículos de “La voz de la mujer”, aparecido por primera vez en 1896, ni realiza un balance crítico de las reivindicaciones de Virginia Bolten, Juana Ruoco Buela o María Collazo. No establece un diálogo de ideas, bajo el supuesto de que dicha contribución es algo que ya tuvo su lugar y ese lugar es el del pasado.

El caso de Luce Fabbri es un ejemplo de este ostracismo: mujer, anarquista y librepensadora, a pesar de haber contribuido con vastísimas críticas en la literatura, la filosofía y la política -tanto en el ámbito académico como en el de los movimientos populares- no aparece una sola referencia a su pensamiento en la obra de Fornet-Betancourt.

A continuación se presentan dos ejemplos en los que es posible constatar –según surge del análisis– este olvido e incomprensión; pensadores insignes, clarividentes, merecedores de la mayor estima, pero que, no obstante, reproducen esta situación que mencionáramos. El primer caso es el del filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira en sus conferencias “Sobre los problemas sociales”; el segundo, es el del filósofo alemán, costarricense por adopción, Franz Hinkelammert en su libro “Crítica a la razón utópica” de 1984. Ambos ejemplos servirán como punto de partida en esta investigación.
Un proyecto y una fórmula

El conjunto de conferencias denominadas “Sobre los problemas sociales” que el filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira dictó en 1920, enuncian –como se ha dicho también a propósito de “Lógica Viva”- un proyecto. Este proyecto, de implicancias intelectuales y políticas, es un “modo de pensar (y de sentir)”, una manera “focal” de abordar los problemas, en donde se concentran los esfuerzos en tratar los puntos centrales, un modo de pensar libremente, no atado a esquemas paralizantes, “libertad en cuanto a prejuicios, en cuanto a teorías, intereses, etc.”, (Vaz Ferreira, 1963: 20). Esta libertad que nos independiza de teorías sistémicas, redunda en que no dependamos de ellas para pensar los problemas, sino que los afrontemos directamente. Un modo –dice Vaz Ferreira- que “vale más que una teoría”, (Vaz Ferreira, 1963: 73).

Y para esto es necesario un “espíritu sincero”, un espíritu capaz de dudar, de emprender un diálogo abierto, capaz de ponerse en el lugar del otro, que sospeche de las oposiciones radicales, y rescate los aspectos que nos unen antes de dejar claramente delimitado aquellos que nos distancian. Una actitud que asuma las consecuencias de los derroteros emprendidos aunque no sepa dónde culminan. Una actitud que se apoya en la convicción de que si estos “espíritus comprensivos”, “sinceros”, se sientan sobre una misma mesa a debatir, “pueden y deben estar de acuerdo sobre un ideal suficientemente práctico”, (Vaz Ferreira, 1963: 21) –postura ésta, vale decir, menospreciada habitualmente por su presunta “inutilidad” o “poca eficacia” a la hora de blandir las armas para el debate, o tildada directamente de “débil”, “timorata”, “pequeño burguesa”, etc.–.

Este modo de pensar y de sentir lo condensa Vaz Ferreira en una “fórmula”, una solución dotada de suficiente plasticidad como para poder contemplar las diferencias; una identidad flexible, pero identidad decidida, y cuyos rasgos constitutivos son: la preservación del individuo, “no se puede abandonar al individuo antes de cierto momento” y la preservación de la libertad, “es necesario abandonarlo a la libertad una vez que se ha llegado hasta cierto grado”, (Vaz Ferreira, 1963: 74).

Insiste Vaz Ferreira en dejar claro que la estructuración de esta fórmula no suprime el desacuerdo, pero ¿será posible que sólo existan desacuerdos dentro de la fórmula, es decir, que las diferencias en materia social se reduzcan en última instancia a diferencias de grado solamente?

Obsérvese que en la primera conferencia Vaz Ferreira presenta los problemas sociales como problemas normativos, dice que son problemas de acción y de ideal, de hacer o de preferir. También es probable que sea “común creer” que los problemas de “hacer” y de “preferir” deberían forzosamente tener alguna solución “perfecta”: “esto es, que sólo ofreciera ventajas, sin inconveniente alguno”. Sin embargo –afirma Vaz - “lo común es que los problemas de este orden sólo admitan lo que hemos llamado una solución de elección”; (Vaz Ferreira, 1963: 18). Existe un método “verdadero” para lidiar con estos problemas, que Vaz Ferreira desarrolla en “Lógica viva”, y consiste en tres momentos:



  1. Previsión y consideración de todas las soluciones posibles,

  2. determinación y comparaciones de las ventajas e inconvenientes de cada una de estas soluciones, y

  3. elección.

A pesar de la enorme complejidad que revisten cada uno de los pasos en el ámbito social, Vaz Ferreira reafirma la pertinencia de éste método y la “condición esencial”, de comprender de antemano que lo que hay que buscar son “soluciones de elección”.

Ahora bien, resulta interesante resaltar, que en la dicotomía (liberalismo-socialismo) que Vaz Ferreira señala como primera tensión que debe ser resuelta por infecunda (“polaridad no polarizante”, según sus propias palabras), crea que “la oposición de esas dos tendencias es, en verdad, lo fundamental: el análisis de otras nociones, propiamente no agregaría nada esencialmente a ellas”. Por ejemplo, la noción de “anarquismo”; (Vaz Ferreira, 1963: 24, subrayado nuestro). Analizando uno de los sentidos que propone Vaz Ferreira, -el literal, “no gobierno”- esta postura, “no sería sino el “individualismo extremo”:

“supresión de toda ley, de toda coerción, individualismo absoluto. (En este sentido tiene a su favor un mérito muy simple: ser... el ideal; pero ideal que postula un demasiado profundo cambio en la naturaleza humana, sin el cual sería mal extremo). (...) lo esencial sigue siendo el conflicto de las ideas de igualdad y de libertad”; (Vaz Ferreira, 1963: 25).

Es decir, respecto de este proyecto, que busca “pensar bien” la problemática de los asuntos sociales, es posible –si se posee un “espíritu sincero”– alcanzar una solución que, si bien no suprime el disenso, elige, sin embargo, dejar fuera una de las soluciones históricamente acuñada respecto de esta problemática, violentando así el primer momento de la fórmula.

Por otra parte, la acusación de Vaz Ferreira de que el anarquismo es un ideal que postula un “demasiado profundo cambio en la naturaleza humana” es aplicable más bien al propio planteo de Vaz cuando sostiene una ingenua disponibilidad para tomar todas las posturas y estudiarlas “como se presentan”. Parecería más bien que un abordaje de este tipo termina recortando la realidad en función de intereses previamente aceptados.5
La crítica de Hinkelammert
En el prefacio de su “Crítica a la razón utópica” (1984), el filósofo Franz Hinkelammert, partiendo de la obra de los “representantes actuales” de corrientes clave del pensamiento moderno, propone realizar un seguimiento del proceso de crítica y construcción de utopías, “intentando descubrir las más variadas formas de ellas para sistematizarlas e intentar una crítica más bien general de este pensamiento utópico en su conjunto”; (Hinkelammert, 2000: 12). Establece que una crítica a la razón utópica apenas necesita justificación, ya que “desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y ya de siglos anteriores nos viene la tradición de una especie de ingenuidad utópica, que cubre como un velo la percepción de la realidad social”, (Hinkelammert, 2000: 11). Y esta ingenuidad utópica el autor parece encontrarla tanto en el pensamiento burgués como en el pensamiento socialista.
Así es como Hinkelammert progresa en el análisis, reconociendo el margen de arbitrariedad que pudiera conllevar la elección de pensadores como Peter Berger, Friedrich Hayek, Karl Popper y el círculos de intelectuales soviéticos del período de Kruschef. Es interesante destacar, que a diferencia de Vaz, Hinkelammert incluye en la discusión las categorías intelectuales del anarquismo, y para eso, escoge el pensamiento de Ricardo Flores Magón. Las razones para esta elección son las siguientes:

“(…) sin duda ha sido el gran inspirador de la revolución mexicana de este siglo. El movimiento anarquista es hoy más bien una tendencia subterránea en América Latina, y ya no aparece como un movimiento político de envergadura. Subterráneamente, sin embargo, pasa también hoy por todos los movimientos populares. Sus categorías por tanto, tienen su vigencia en corrientes políticas actuales. Su carácter subterráneo, en cambio, hace que no tenga ningún representante evidente. Preferimos analizar a Flores Magón porque es un anarquista muy brillante, muy sacrificado y muy olvidado, que merece ser recordado y que hace presente el profundo humanismo que pasa por el pensamiento anarquista”; (Hinkelammert, 2000: 13).

Este fragmento es relevante en tanto reconoce al anarquismo como una “tendencia subterránea en América Latina” y su “vigencia” expresada a través de los movimientos sociales. Es importante destacar no obstante que la brillantez, el espíritu de sacrificio y la situación de olvido podrían extenderse a un centenar de figuras anarquistas latinoamericanas, no parecerían ser razones suficientes para justificar la elección de este teórico.

Un esquema bipolar y maniqueo
En el análisis que Hinkelammert realiza del pensamiento conservador-neoliberal, establece que su estructuración obedece a un esquema tripolar –en una dinámica de centro-periferia–, en el que el “concepto límite” es el caos, la “realidad precaria” es el sistema institucional, –especialmente la propiedad privada–, y esta tensión apunta a establecer un equilibrio en un sistema institucional “perfecto”.
En opinión de Hinkelammert el pensamiento anarquista6 posee, no obstante, un esquema bipolar: muerte presente-vida futura; también parte de una realidad empírica material sojuzgada por un sistema institucional representado fundamentalmente por la propiedad y el Estado. El “mal” en el esquema conservador es exterior, es una amenaza contra un orden legítimo; el mal en el esquema anarquista es intrínseco al sistema: existe un “orden de esclavitud” en constante lucha con un “orden de libertad”. El análisis del anarquismo que realiza Hinkelammert es el siguiente:

1. Es un esquema bipolar

2. Ubica en el centro la realidad material

3. Esta realidad material sojuzgada por un sistema que opone un orden según la esclavitud y un orden según la libertad

4. La propiedad privada y la generación de competencia es la causa principal de esta dinámica

5. El origen que explica esto es la estupidez (lo cual refleja una carencia de argumentos para explicar las causas de esta situación; esta misma carencia está presente en el pensamiento conservador, para quien “la estupidez” es la causa de la realidad institucional amenazada).

6. El origen del surgimiento del Estado y la autoridad es la justificación de la desigualdad social. El Estado es necesario para defender las leyes y la moral burguesa: esto posibilita una doble esclavitud del hombre: es esclavo del trabajo y esclavo del Estado.

La alternativa que propone el anarquismo a juicio de Hinkelammert es “polarizada y maniquea”, la afirmación de la libertad supone la negación de toda autoridad (entendida como el conjunto de la propiedad privada y el Estado), en contraposición de la libertad liberal que es la afirmación de la autoridad.

El proyecto anarquista se basa en la afirmación de la libertad económica (base de la vida, de la libertad y de la felicidad); (Hinkelammert, 2000: 97). La libertad económica es la base para la transformación del corazón mismo del hombre, bajo la polarización axiológica humildad-orgullo; Flores Magón parte de la convicción de que el cambio de estructuras políticas es la condición previa para el cambio interior del corazón humano.

La tensión bipolar es hacia un futuro como realidad empírica, pero a juicio de Hinkelammert, la libertad anarquista “no es un concepto empírico que esté al alcance de la praxis humana (…) es una libertad trascendental, no empírica”. (Hinkelammert, 2000: 117).


Inviabilidad del Anarquismo

Pero el problema más importante del pensamiento anarquista queda al descubierto cuando se analiza la conceptualización del tránsito desde la realidad sojuzgada del presente al futuro de libertad, “entre el presente y el futuro hay un abismo sin ningún puente institucional”, sostiene el autor, (Hinkelammert, 2000: 107). Por esto el balance crítico del pensamiento anarquista en tanto alternativa utópica arroja una conclusión inapelable: el pensamiento anarquista es inviable, no tiene ningún concepto de construcción de futuro, no posee ningún concepto de praxis: “una revolución anarquista puede ganar como acto victorioso, pero no puede construir una sociedad porque, precisamente, su creencia en la espontaneidad le impide entrar en un proceso de construcción de una sociedad”; (Hinkelammert, 2000: 109).


En el planteo de Hinkelammert no hay lugar a dudas, “cualquier rebelión anarquista –aunque gane- ya tiene en sí los gérmenes de derrota (…)”, (Hinkelammert, 2000: 114). No es un pensamiento muy elaborado, es sumamente popular, y como pensamiento anti-institucional no tiene modelo teórico:

“Si bien los anarquistas no esperan ninguna venida de Cristo, su esperanza en el surgimiento espontáneo de la libertad como resultado de la destrucción de la institucionalidad pareciera ser más bien una secularización de la actividad mesiánica que no llega todavía a una toma de responsabilidad por la construcción de la sociedad posterior a la rebelión. Por consiguiente el anarquismo desarrolla una grandiosa imagen de libertad, pero no tiene una manera eficaz de responder al movimiento conservador que se le enfrenta”; (Hinkelammert, 2000: 109).


Permanentemente Hinkelammert señala que el pensamiento anarquista se basa en una inversión de las valoraciones del pensamiento conservador, lo que es menos claro es saber a cuento de qué se realiza esta insistencia, ni la razón de su sorpresa cuando justamente el pensamiento anarquista pretende subvertir el orden instituido. La impresión que deja este análisis conceptual que realiza Hinkelammert es la de una reflexión muy sesgada, cae en una trascendentalización ilegítima al presentar como categorías conceptuales de todo el movimiento anarquista el pensamiento de uno de sus representantes y se apresura en sancionar de manera tajante el aporte teórico de sus postulados.

Capítulo II

Presupuestos teóricos

Una filosofía con vocación ético-política

La presente investigación pretende adscribirse en la tradición intelectual de Historia de las Ideas en América Latina, tradición que tuvo su comienzo en la década del 40 del siglo pasado y que adquirió definición institucional con la creación del “Comité de Historia de las Ideas en América”. Este movimiento presentó como característica saliente el haber sido llevado adelante fundamentalmente por filósofos y asumió como presupuesto teórico la convicción de la existencia de una estrecha conexión entre ideas filosóficas e historia general. En este sentido, privilegió como objeto de las investigaciones históricas, ideas que provenían fundamentalmente del ámbito filosófico, (Acosta, 1999: 261).

Esta tradición latinoamericana, además de inaugurar una concepción y metodología nueva, contribuyó a gestar y estimular “un movimiento auténticamente filosófico”, hasta estructurarse como un “paradigma” del pensamiento filosófico latinoamericano, (Miró Quesada, 1981: 28-29). Las posteriores discusiones respecto de ampliaciones metodológicas, o de objetos de estudio, el carácter del conocimiento producido en el contexto de la globalización, mundialización o postmodernidad, no han hecho sino fortalecer una praxis que trasluce una filosofía propiamente latinoamericana7.

Entre innumerables objeciones que se han planteado al proyecto de Historia de las ideas en América Latina cabe recordar aquella que pesó sobre la formulación “Historia de las ideas en América”, enunciación que conlleva el supuesto de que existen ideas ya articuladas, al menos en lo sustancial y que encuentran en América el escenario en el que desenvuelven un derrotero específico; si esto fuese así, “solamente tendría lugar una resignificación derivada de las concretas circunstancias histórico-culturales de su uso, con lo que la proyección de esta última sería meramente local frente a aquél sentido presuntamente universal”, (Acosta, 1999: 261). Desde esta concepción, restrictiva, parten las críticas de Antezana aplicadas a las ideas filosóficas en América Latina; según este autor, “poco o nada sucede filosóficamente por aquí”, (Antezana, 1996: 16); en su opinión, los aportes del pensamiento filosófico latinoamericano tal vez contribuyan a “adjetivar” la filosofía, pero no percibe en esta tradición esos “momentos decisivos” o “constitutivos” en el que es reconocible la alteración de sus usos discursivos, la renovación o ruptura de los sentidos en juego, modificando así “sustantivamente” el pensamiento filosófico: “no conozco ni escucho nada en la filosofía latinoamericana que no sólo haya decidido en su forma discursiva (…) sino, menos, que haya alterado la (supuesta) universalidad de sus proposiciones”, (Antezana, 1996: 18-19).

Este juicio, provocativo, encierra un supuesto fundamental, advertido por Fornet-Betancourt: el hecho de que existe un “conflicto de racionalidades” en el que pueden fácilmente reconocerse al menos dos modos distintos de concebir la filosofía; por un lado, pensar que ésta puede crear su propia dinámica o regularidad, su propia necesidad, y que, por ello mismo, “puede dictar desde su ‘esencia’ lo que es filosófico o no; o dictaminar desde sí mismo su modo de habérselas con la realidad”, (Fornet-Betancourt 1991: 124-125). Por la primera vía se llega a la autonomía absoluta del pensar filosófico construyendo las escaleras necesarias por las que ella, en soledad, decide transitar. Por otro lado, una opción teórica, una “creencia” -tan válida como la anterior- que entiende que la filosofía puede y debe contribuir a los procesos históricos de transformación social: “nosotros no creemos en la soberanía de la filosofía, sino más bien en una filosofía que se hace tal a fuerza de intentar contribuir a la solución de los problemas reales de sociedades históricas concretas”, (Fornet-Betancourt 1991: 125-126). En opinión del autor, ésta es la perspectiva que ha ido adquiriendo la filosofía en América Latina. Articulada como todo esfuerzo reflexivo, a través de subjetividades encarnadas en un espacio y en un tiempo determinado, con una lengua, y en una cultura determinada, ha realizado una opción fundamental en este problema subyacente al conflicto de y entre las diversas concepciones de la filosofía:

“(…) se comprende que partimos de una “creencia” que nos hace concebir la filosofía como un pensar que se constituye a sí mismo como tal, esto es, en tanto que pensar filosófico, justo en la medida en que va intentando reaccionar reflexivamente ante la realidad. Es la realidad la que ofrece las tareas, problemas, que hay que resolver. La realidad es el desafío primero con que comienza todo pensamiento en tanto que “reflexión sobre”, (Fornet-Betancourt 1991: 124-125).

Esta concepción de la filosofía –continúa Fornet-Bentancourt- no es una mera ocurrencia subjetiva, sino que es la “conciencia explícita de la ubicación, pertenencia y ‘estancia’ en una determinada tradición; tradición que es el resultado de diversas tendencias de pensamiento a lo largo de varias generaciones y que ha ido convergiendo en un modo particular de “hacer” filosofía, es decir, en un “estilo”, una manera de concebirla, y esto, a partir de las “urgencias de la realidad”, esforzándose por brindar un “aporte específico”; es decir que,

“con el presupuesto de una concepción de la filosofía en la que ésta se ve de entrada confrontada con el desafío de constituirse de tal forma que su ejercicio sea en sí mismo ya una contribución efectiva a la solución de los problemas que presenta la realidad, nos movemos en la dirección marcada a la filosofía dentro del ámbito político –cultural latinoamericano”, (Fornet-Betancourt 1991: 126).

Este “modo” de hacer filosofía no ha tenido ocasión siquiera de cuestionarse si es posible una contribución efectiva a la dinámica de los procesos sociales, su aporte específico vino de la mano con la premura de los acontecimientos políticos. En este sentido, la historia de las ideas en América Latina es el lugar de una tradición filosófica de vocación práctico-política, entendiendo por esto, no una rama particular de La filosofía, sino más bien, la perspectiva fundamental desde la cual se ejercita,

“… en el ámbito cultural latinoamericano cuaja, en efecto, un estilo o modelo propio de hacer filosofía cuyo eje central es la preocupación por hacer filosofía ‘práctica’, esto es, por hacer una filosofía que, alimentándose en la reflexión de los problemas de la realidad, se ejercite en perspectiva socio-política y con la clara finalidad de contribuir a la transformación de la sociedad. Se trata entonces de un modelo de filosofía con eminente vocación ético-política y que busca, por consiguiente, la función de una fuerza de orientación práctica”, (Fornet-Betancourt 1991: 131).





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