Notas sobre la política en Michel Foucault



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Notas sobre la política en Michel Foucault1.

¿Configuración de saber, tecnología disciplinaria

y práctica intelectual?*

Gabriela Rodríguez.
“ Si es cierto que el conjunto de relaciones de fuerzas existentes en una sociedad dada constituye el dominio de la política, y que la política es una estrategia más o menos global que intenta coordinar y darles un sentido a estas relaciones de fuerza, pienso que puede responderse a sus cuestiones de la manera siguiente:

La política no es lo que determina en última instancia (o lo que sobredetermina) las relaciones elementales y por naturaleza neutras. Toda relación de fuerza implica en todo momento una relación de poder (que es en cierto modo su forma momentánea) y cada relación de poder reenvía, como a su efecto, pero también como a su condición de posibilidad, a un campo político del que forma parte.” Michel Foucault Les rapports de pouvoir passent a l´interieur des corps2.



I. Reflexiones preliminares.

Referirse a Michel Foucault, conlleva necesariamente recusar a Michel Foucault. ¿Cómo empezar un artículo, un libro o una reseña apelando al nombre propio de quien redujo el reino del autor a una función del discurso3?.¿ Cómo buscar una contigüidad temática en el interior de la producción de quien puso en cuestión la noción de obra e inclusive a la identidad temática como un medio de establecer regularidades discursivas4?. Walter Benjamin5, en su magistral análisis de la experiencia de la vida moderna en la poesía de Charles Baudelaire- que el propio Foucault rescata como estudio relativo a las “técnicas de sí” en el segundo tomo de la Historia de la sexualidad6- podía emplear libremente los mismos términos que hoy provocan escozor o al menos resquemor. Es que más allá de los consejos atinados o no de Baudrillard, no es posible olvidar a Foucault.

El propósito de estas líneas no tiene la magnitud ni de una empresa arqueológica que se aboque a la descripción de las formaciones de saber ni de una genealogía que se aplique al análisis de las relaciones de poder que ponen en movimiento estas discursividades, sino que es mucho más modesto. A partir de un corpus restringido constituido tanto por textos que pertenecen ya sea a la etapa arquelógica ya sea al período genealógico- que junto con las investigaciones en torno de la ética conforman los tres momentos en que suele escindirse la tarea filosófica de Foucault7-, como por una serie de reportajes, diálogos y conferencias que tuvieron lugar a mediados de la década del setenta, se abordará la relación del admirador confeso de Blanchot y Dumézil con la política.

Tres derroteros son los derroeteros temáticos en torno de los cuales se estructurará el presente trabajo. En primer término, el análisis se focalizará en las formaciones de saber que dan cuenta de la emergencia del hombre en el campo de la episteme: las ciencias del hombre. En segunda instancia, se recuperará el debate de Foucault con el pensamiento filosófico político que reduce la problemática del poder a la soberanía y la representación. Finalmente, se dedicarán unas líneas a dilucidar la relación de los intelectuales con la política sobre la base de la sustitución del modelo del legislador universal8 por el intelectual “específico9” y cómo estos dos modelos de praxis intelectual se entroncan con la cuestión del compromiso.

Una vez indicados estos senderos de indagación, no queda sino adentrarse en el abordaje de las problemáticas específicas.


  1. La ciencia política: el silencio de la episteme, el grito de la genealogía.

“El modo de ser de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no se puede llamar privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. (…), este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las ´ciencias humanas´, este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.” Michel Foucault. Las palabras y las cosas10.

¿El nacimiento de las ciencias del hombre?. Hay verosímilmente que buscarlo en esos archivos de poca gloria donde se elaboró el juego moderno de las coerciones sobre cuerpos, gestos, comportamientos.” Michel Foucault, Vigilar y Castigar11.



La pregunta central de esta sección será: ¿ por qué la ciencia política no forma parte del trío de saberes que tiene al hombre como objeto y como condición de posibilidad y que con la biología, la filología y la economía política comparte el suelo arqueológico de la episteme moderna?. Y, subsidiariamente, si es cierto que en virtud del enfoque genealógico el eje se traslada del ámbito casi exclusivamente discursivo12 al dispositivo de saber-poder, ¿ puede afirmarse que la tecnología del panóptico oficia como una reivindicación de la política al hacer de las ciencias del hombre un producto del dispositivo disciplinario de poder?.

La primer pregunta exige remitirse al modo en que Foucault analiza los regímenes discursivos propios de la episteme en Las palabras y las cosas. Sin embargo, es necesario indicar que ya en el último capítulo de La historia de la locura en la época clásica se señala que la psiquiatría moderna, aquélla que nace a fines del siglo XVIII con la operación libertaria de Tuke y Pinel13, es parte de un giro antropológico que trasforma al hombre en objeto y al hombre loco en el camino para que aquél conociera su propia verdad. Es en el marco de este proceso que se gesta en el umbral que separa la época moderna de la clásica14, las ciencias del hombre, ciencias clínicas o ciencias del individuo devendrán configuraciones de saber15. Mas, es necesario indicar que, como acertadamente puntualiza Eribon y reconoce el propio Foucault, puede observarse en el libro publicado en 1961 una mayor preocupación por las prácticas institucionales y por el poder- aunque este fuera entendido como una instancia meramente negativa16- que lo diferencia del enfoque discursivo que caracteriza tanto a Las palabras y las cosas como a La arqueología del saber.

Así pues, en el seno de la episteme moderna aparecen ciertas configuraciones de saber que por carecer de otro nombre mejor han sido llamadas ciencias humanas. Las mismas van a definirse a partir de sus relaciones con la tríada de saberes que, al igual que la historia natural, la gramática y el análisis de la riqueza en los tiempos de la episteme de la representación, daban cuenta del mundo de los seres vivos, el lenguaje, y el cambio económico y la producción: la biología, la filología y la economía.

El abordaje foucaultiano de la historia de la ciencia se nutre evidentemente de los desarrollos teóricos de Canguilhem quien a su vez fue la fuente velada de los trabajos de Gaston Bachelard. Sin embargo, la producción sociológica de Norbert Elias, desconocida hasta la década del 70´en el campo intelectual francés, acuñará un concepto clave para comprender las interrelaciones entre los saberes y el carácter histórico de los modos de conocimiento: la noción de configuración17 . Este sociólogo alemán heredero de la tradición weberiana y simmeliana había demostrado ya en los años treinta con un brillante estudio del proceso de civilización donde combinaba influencias tan diversas como el psicuanálisis freudiano, la antropología religiosa de Cassirer y Lévi Bruhl y los análisis culturales historicistas de impronta romántica que tanto seducían a la intelectualidad alemana de los años 20´18 que sólo el reconocimiento de una temporalidad de larga duración así como la aceptación del carácter relacional de los procesos sociales y cognitivos iba permitir el desarrollo de una sociología, que lejos de las especulaciones sustancialistas de la metafísica, se constituyera en un saber teórico con verdadera aplicabilidad empírica. Una sociología, que no era sino el producto de una evolución19 histórica de los saberes, y sólo tenía sentido en cuanto tal en virtud de su relación con los otros modos de conocimiento que daban intelegibilidad al mundo compartido por los hombres y los objetos. Así pues, no es casual que los términos episteme y configuración se utilicen en forma indistinta a lo largo de estas líneas. Estos términos apuntan a un campo semántico de similares propiedades que permite dar cuenta de cómo en los albores del siglo XIX una serie de campos cognitivos relativos a la experiencia humana- que para Elías serán la sociología, la ciencia política y la antropología – hacen su aparición en la constelación de saberes. No es el objeto de esta breve digresión realizar un derrotero sobre los senderos conceptuales y metodológicos que comparten Norbert Elias y Michel Foucault como la preocupación por la larga duración, el interés por las prácticas corporales o la enorme dedicación con que emprendieron la recuperación de materiales históricos poco frecuentados por los investigadores20, ni tampoco explicitar el carácter disrruptivo de sus trabajos al poner en cuestionamiento el carácter arbitrario de las fronteras disciplinarias21, sino simplemente señalar la comunidad terminológica de ambos autores al ocuparse del proceso de formación de las ciencias humanas.

Más allá del desafío que el estudio de Foucault implica para una historia de las ciencias construida sobre el modelo continuo y progresivo del desarrollo cognitivo, lo que aquí particularmente interesa es el tipo de relaciones que se establecen las ciencias humanas, y particularmente las tres regiones epistemológicas en que subdividen, con los tres regímenes de saber mencionados previamente: la biología, la economía y la filología.. Así pues, la psicología ha encontrado su lugar allí donde el hombre aparece como la prolongación de un ser vivo que tiene funciones y se ajusta a normas que regulan su existencia; la sociología ha encontrado su lugar allí donde el individuo trabaja, produce y consume, y cuyas necesidades se transforman en conflictos que sólo pueden ser dominados en virtud de la instauración de un conjunto de reglas; y finalmente, la historia de los mitos ha encontrado en el ámbito del lenguaje el espacio desde donde el hombre constituye el sistema significativo de sus representaciones culturales. Ahora bien, cabe preguntarse cuál es el lugar que se le asigna en esta episteme a los discursos en torno del hombre como sujeto y objeto de poder. Como se establecerá posteriormente, la idea de concebir al poder como una propiedad de determinados individuos implica reducir la política al problema de la soberanía tal y como lo hizo el pensamiento filosófico-jurídico22 de los siglos XVII y XVIII que continúa impregnando la reflexión en torno de lo político a pesar del derrocamiento de la monarquía. Pero, si es fácil entender esta exclusión del seno de la episteme, ¿por qué no hay ni una sola referencia a la disciplina que tiene al poder que se ejerce sobre los cuerpos de los hombres como objeto?. Puede decirse que lo que hoy se denomina “ciencia política” en sus versiones institucionalistas, conductistas, funcionalistas o comparativistas es una construcción epistemológica tardía que reprodujo los esquemas ya establecidos tanto de la psicología como de la sociología. Sin embargo, antes que Compte, Durkheim o el propio Marx concibieran una ciencia sobre la base de modelos estructurados alrededor de las reglas o el conflicto, ¿no había escrito Jeremy Bentham sobre cuestiones tan dispares como las técnicas disciplinares y la conducta electoral? ¿ Había algún tipo de relación entre el panóptico y el régimen parlamentario - representativo que recibió el nombre de democracia liberal?.¿ Por qué estos discursos no forman parte de las configuraciones de saber que tienen al hombre por objeto y por condición de posibilidad cuya emergencia tuvo un efecto disrruptivo sobre la episteme clásica de la representación?.

He aquí un nudo gordiano que parece imposible de desenredar. Sin embargo, es a partir de la introducción de la dimensión genealógica que caracteriza a la segunda etapa del pensamiento foucaultiano que este lazo enmarañado puede transformarse en un punto de anclaje que permita vincular los dos interrogantes que preceden el presente apartado. Luego de esa fase de transición representada por la lección inaugural en el Collège de France, Michel Foucault se abocará a la analítica del poder. Y, es partir de este cambio de enfoque, que las ciencias del hombre dejarán de constituir exclusivamente regímenes discursivos para devenir parte de un dispositivo de poder-saber. Así pues, las ciencias del hombre y su objeto, el individuo, no serán sino el producto de una tecnología político-disciplinar. Es en el panóptico y no en los escritos de Ricardo, Cuvier o Compte donde hay que leer la historia de la episteme moderna. De esta manera, la producción de verdad es el resultado de las relaciones de poder que se ejercen sobre una multitud de cuerpos anónimos y no se encarnan más en esa entidad mítico-material que los juristas han dado a llamar el doble cuerpo del rey.

Paradójicamente, mientras que el discurso sobre el poder no tenía espacio propio en las configuraciones de saber que recibieron el nombre de “ciencias del hombre”, ahora son estas últimas las que devienen disciplinas o tecnologías del poder de administrar la vida que se desarrolló desde el siglo XVIII. Así pues, ya sea en una anatomo-política del cuerpo máquina ya sea en una biopolítica de la población centrada en la noción del cuerpo especie, la psicología y la sociología se articularán con la medicina, la pedagogía, la demografía, la táctica y estratégica castrense para que el control del poder político que se ejerce sobre los cuerpos vivientes sea mucho más vigoroso que el poder discrecional del soberano sobre la vida y muerte de sus súbditos. Es así como mientras que los antiguos regímenes discursivos se develan como técnica, la ciencia política, que en tanto discurso sobre el poder, no era ni siquiera consignada a la hora de establecer las regiones cognitivas de la episteme moderna, constituye la tecnología disciplinar que ha permitido un desbloqueo del campo del saber multiplicando así sus propios efectos. Si la arqueología producía un desplazamiento en el campo de la historia de la ciencia al reemplazar a Darwin por Cuvier y a Marx por Ricardo, la genealogía destrona a estos últimos para dar el cetro Bentham. Y, si su reinado ha sido largo, más allá de la valiosa colaboración de consejeros de la talla de La Salle, Demia, le Maréchal de Saxe o el propio Pinel, fue porque renunció a las prerrogativas de la soberanía. Y, con los escombros del antiguo palacio real, construyó un panóptico.

  1. La muerte del rey: la política en función de la revolución.

“ Por lo tanto, al forjar otra teoría del poder, se trata, al mismo tiempo, de formar otro enrejado de desciframiento histórico y, mirando más cerca todo un material histórico, avanzar poco a poco hacia otra concepción de poder. Se trata de pensar el sexo sin la ley, y el poder sin rey”. Michel Foucault. La voluntad de saber23.

El objeto de este apartado es abordar las relaciones de Michel Foucault con el pensamiento político. En primer término, se analizará cómo a partir de su concepción de la política como lucha de relaciones de fuerza y su análisis del poder disciplinar pone en cuestión a tradición liberal sustentada sobre las nociones de soberanía y representación. Secundariamente, se tratará de vincular las posiciones de Foucault en torno del fenómeno del poder y de la revolución como acontecimiento político con las reflexiones Alexis de Tocqueville, Claude Lefort y Alain Badiou.

Ya desde Vigilar y Castigar, Foucault establece que la teoría del poder en las sociedades disciplinares debe abandonar la matriz filosófica-jurídica24. Esto se debe precisamente al hecho de que aquélla ha constituido la base de sustentación del poder real. Sin embargo, así como Hobbes había construido un Leviatán25 que encarnaba en una voluntad única la multiplicidad abigarrada de individualidades cuyas pasiones habían sido desatadas por las guerras de religión, los filósofos del siglo XVIII apelan al derecho a la hora de combatir al despotismo monárquico, la misma arma de la cual este último se sirvió para ser cada vez más efectivo desde los albores del siglo XIII. Como destaca Reinhart Koselleck26, el mayor representante de la historia de los conceptos (Begriffgeschichte), el fundamento filosófico - jurídico del absolutismo lo constituye el haber podido establecer la escisión entre la conciencia pública y la privada. El Estado absolutista ha logrado concretar de esta manera un nuevo orden político, pero, con el tiempo, se transformará a su vez en víctima de ese dualismo. La conciencia privada, limitada a la esfera interna, terminará por impugnar moralmente a la razón de Estado vigente. Aún cuando la moral burguesa reivindique el predominio de la sociedad por sobre el Estado- particularmente en su vertiente anglosajona expresada con vigor en el pensamiento lockeano-, recurrirá al mismo aparato conceptual del derecho absolutista para efectuar la crítica del Antiguo régimen. Así pues, donde estaba el monarca hobbesiano, Rousseau, el único pensador efectivamente político que participó de la cruzada ilustrada contra el poder real27, coloca al pueblo como encarnación de la soberanía. Además de la postulación de la soberanía como fundamento de la autoridad política, la otra base de sustentación de esta tradición de pensamiento jurídico-política, que aún conserva su actualidad, es la noción de representación. Aunque el ginebrino ya la había impugnado al postular a la democracia como el autogobierno del pueblo, este concepto que ya había sido postulado por Hobbes y acuñado por el liberalismo decimonónico, se transformó en un elemento clave a la hora de la irrupción de las masas en la política. Incluso, el marxismo, tuvo que apelar a ella para construir su teoría del partido28. Es así como, según Foucault, se ha producido una totalización del movimiento revolucionario que orientado en la conquista de los aparatos de Estado, ha desdeñado los pequeños frentes de lucha donde se juega día a día la política29.

Como alternativa a una teoría del poder construida sobre la base del modelo de la monarquía jurídica, Michel Foucault apela al modelo de la guerra, más adecuado para una concepción que define a la política como un conjunto de relaciones de fuerza. Sin embargo, más allá de la efectividad retórica de la inversión de la frase de Clausewitz30, es necesario reconocer que en la concepción marxista de la lucha de clases y sobre todo en las teorizaciones de Antonio Gramsci en torno de la guerra de posiciones como forma de combate para atacar las defensas de la clase dominante en el seno de la sociedad civil31 se encuentra un abordaje similar de la política, cuya manifestación más acabada en el pensamiento contemporáneo es, sin duda, El concepto de lo político de Carl Schmitt.

“ Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. Lo que esta proporciona no es desde luego una definición exhaustiva de los político, ni una descripción de su contenido, pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio.”32

Esta definición es representa un núcleo conceptual en el que es necesario detenerse.


Mas, antes de comenzar cualquier tipo de reflexión surgen los siguientes interrogantes: ¿ por qué vincular la concepción foucaultiana de la política como confrontación de relaciones de fuerza con el pensamiento de un autor unánimemente clasificado en el polo conservador de la teoría política33? ; ¿ qué tipo de ligazón postular entre un militante de la dispersión de los polos de poder y un representante de la tradición jurídico-política que encuentra en la soberanía el centro decisional en torno del cual se construyen todas las interacciones políticas? . Aunque resulte sorprendente hay muchos más vínculos entre el historiador minucioso de las prácticas psiquiátricas y el teórico apologista del Reich presidencialista34 que el hecho de haber empleado la fórmula ya clásica de raigambre marxiana y weberiana que aplica al terreno de la política la metáfora bélica35.

A pesar de que Carl Schmitt se autodefina como un teórico del derecho público, entroncándose en una tradición que se inicia con Hobbes y Bodino, los juristas más importantes de la modernidad temprana 36, desde sus primeros escritos publicados en la década del 20´37 de la pasada centuria emprende una clara ruptura con el enfoque epistemológico predominante en la ciencia jurídica: el positivismo38. Así pues, Schmitt rechaza tanto la neutralidad axiológica de la teoría kelseniana del derecho como su concepción de la norma jurídica concebida como una entidad autónoma de la realidad social y cognosible ahistóricamente. Al igual que Foucault en sus estudios arqueológicos, Carl Schmitt reivindica el historicismo característico de la tradición romántica alemana que se plasma tanto en la epistemología comprensivista fundada por Dilthey39 y perfeccionado por Max Weber40 como en la revolución de la metafísica occidental liderada por Martín Heidegger41. En el seno de este panorama intelectual, Schmitt va a concebir una hermenéutica jurídica que se proclame como un paradigma alternativo al positivismo. Es claro que Foucault nunca ha sido un adalid de la hermenéutica ya sea en su vertiente filosófica ya sea en su vertiente literaria, sin embargo su análisis histórico de las prácticas e instituciones sociales tiene un parentesco con el modo en que Carl Schmitt emprende el estudio de las formaciones políticas.

Pero, más allá de esta convergencia metodológica, existe un núcleo temático hacia el cual se dirige la más enconada crítica de ambos autores: el liberalismo político y su expresión institucional más preclara, el parlamentarismo. Es cierto que mientras que Schmitt42 emprende su prédica contra el asambleismo de la república de Weimar y la inconsistencia de la soberanía del poder legislativo sustentada en el principio de representación proclamado por el abate Sièyes en los albores de la Revolución francesa, recuperando la tradición decisionista que encarna en un cuerpo físico- sea el del rey sea el del presidente plebiscitario- el poder de prerrogativa en las situaciones de excepción, Foucault señala que esta concepción de la soberanía presenta una laguna similar a la defensa de la omnipotencia del legislador de impronta ilustrada: no da cuenta del carácter relacional del poder. Sin embargo, aunque uno crea posible reconstruir el orden político sobre la base de la herencia filosófico- jurídico absolutista transformando al presidente elegido por sufragio universal en la piedra de toque de la estabilidad democrática en un contexto de radicalización de las opciones ideológicas, y el otro sostenga dispersión de los frentes de acción para combatir un poder que se resiste a ser reducido a una instancia institucional y se expande penetrando todas las relaciones sociales hasta llegar a los cuerpos y al sexo, última barricada de la “intimidad” individual, ambos reconocen que el terreno de la política es el campo del combate sin cuartel de fuerzas contrapuestas, o recurriendo a una paráfrasis de Schmitt, la lucha entre amigos y enemigos. Pero, esta lucha sin cuartel, que penetra todos los campos humanos- desde la religión hasta la identidad genérica pasando por la economía que tanto el liberalismo como la tradición marxista más reduccionista consideraban el “núcleo duro” del ser social43- no puede ser canalizada por los partidos políticos, instituciones configuradas bajo la lógica de la teoría de la representación decimonónica. En un siglo XX donde el fantasma del mito político ha destronado a la razón, ni las cámaras parlamentarias ni los cónclaves partidarios son el escenario de la política. Astucia de la razón o sinrazón de la política, deudores de dos tradiciones antagónicas, Carl Schmitt y Michel Foucault arriban a una similar conclusión.

Ahora bien, ¿qué vínculos pueden establecerse entre las reflexiones de Michel Foucault y otros representantes del pensamiento político francés? En primer lugar, y aunque nunca lo cite, el análisis que realiza Foucault de la centralización del poder monárquico es tributario de los estudios de Alexis de Tocqueville44. Justamente así como Foucault vislumbra la emergencia del dispositivo de poder-saber de las sociedades disciplinarias en la destrucción por parte del Antiguo Régimen de las formas de sociabilidad densa y los poderes locales, el amigo de Beaumont encuentra allí el nacimiento de un poder omnímodo que llegará al paroxismo tras el triunfo de la revolución democrática. Así pues, más de un siglo antes de la publicación de La historia de la locura, Tocqueville describía al nuevo despotismo de un modo que remite inexorablemente al panoptismo y su infinitesimal distribución de las relaciones de poder:

“Después de haber tomado así alternativamente entre sus poderosas manos a cada individuo y de haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera (…) : no destruye las voluntades pero las ablanda, las somete y dirige; obliga raras veces a obrar pero impide que se obre; no destruye pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante.”45

Más allá de la mención del soberano como figura que lo detenta la potestad, la imagen del autor de la Democracia en América da cuenta de un poder que penetra a los individuos y los moldea a su antojo. La mente preclara de Tocqueville describe con tanta precisión conceptual la lógica del poder disciplinar que ninguna teoría del Estado ha podido superarlo. Su soberano es mucho más poderoso que el Estado Total46 schimittiano, esa nueva formación política que surgía en los albores de la década del treinta que comenzaba a intervenir en áreas hasta entonces reservadas a la sociedad civil como la planificación económica y la movilización de los recursos humanos, pero también era más sutil que el también entonces emergente totalitarismo. En forma similar a la tiranía de la mayoría47, no expropia, ni encarcela, ni prohibe, ni conmina, solamente cubre los rostros de los díscolos con la máscara de la extranjería transformándolos en exiliados en su propia tierra. Y, así, como si se hubiera cumplido la profecía de Sebastien Mercier48, el triunfo de la revolución democrática ha reemplazado al despótico poder real por una dominación mucho más apremiante, que no coloca grilletes en los pies de los hombres ni los somete a la arbitrariedad de las “Lettres de cachet” sino que modela sus almas y sus cuerpos dulcemente haciéndolos a todos y cada uno feliz e igualmente esclavos.

A pesar de su insistencia en las continuidades entre el antiguo régimen y la revolución49, Alexis de Tocqueville reconoce que esta instaura un nuevo tipo de sociedad, o en términos de Claude Lefort un nuevo dispositivo de sentido50. De esta manera, el acontecimiento político de la revolución francesa inaugura la era de la democracia moderna que, según este filosofo político contemporáneo, se caracteriza por la desaparición del fundamento trascendente del orden social. Es entonces cuando se separan las esferas del poder, la ley y el saber, y se hace factible la emergencia los intelectuales, que según Lefort, es producto de la autonomización de las lógicas de validación de la política y del conocimiento que tiene lugar en el mundo moderno. Esta pérdida de la sustancialidad del ordenamiento societal es factible en virtud de una mutación simbólica del poder que se convierte un lugar vacío51. Es por ello que puede afirmarse que en la democracia moderna la política se transforma en el terreno de la lucha por el sentido. Esta concepción de la democracia permite vislumbrar uno de los ejes centrales del cuestionamiento de Michel Foucault a la tradición filosófico- jurídica construida en torno de la noción de soberanía: el poder político no es reductible a un espacio físico a ser ocupado sino que es una relación social.

Aunque es cierto que el discípulo de Canguilhem no se ocupa particularmente del problema de la democracia, reconoce, al igual que Lefort, que la Revolución Francesa constituye un acontecimiento histórico que modificó el campo de acción de la política. Y, ambos, aunque con posiciones programáticas absolutamente divergentes52, señalan las dificultades del pensamiento político moderno para abandonar viejos mitos que habían constituido la base de sustentación de la monarquía jurídica o del dispositivo teológico político de poder53: la naturaleza doble del cuerpo político y el carácter unitario de la soberanía, separándose de una tradición filosófico - política que engloba a pensadores tan disímiles como Hobbes, Bodino, Michelet, Schmitt, y, parcialmente, al propio Alexis de Tocquevile.

Ahora bien, a lo largo de estas líneas un término ha aparecido en forma recurrente: acontecimiento. Es entonces lícito preguntarse: ¿ qué relación existe entre la política y el acontecimiento?. Alain Badiou en su libro ¿Se puede pensar la política? intenta recusar el esencialismo de las definiciones de lo político haciendo del acontecimiento el lugar de emergencia de la política54. Sin embargo, esta última no debe ser buscada ni en las masificadas y poco significativas contiendas electorales ni en grandes gestas revolucionarias. La política está más en lo micro que en lo macro. La huelga en la fábrica de Talbot55 es mucho más significativa que cualquier otro fenómeno que responda a la lógica de los grandes números, se trate tanto de una revolución popular como de un acto elecccionario. Es interesante observar cómo cuando dialogan en torno del poder56 Michel Foucault y Gilles Deleuze apelan a un razonamiento similar para poner en cuestión las formas tradicionales de hacer política ancladas en la representación partidaria y sindical. Así pues, ambos sostienen la importancia de reivindicar las redes locales de resistencia. Son estas micro-luchas en contra de la opresión las que van a allanar el camino del proceso revolucionario. Sin embargo, paradójicamente, sus argumentaciones concluyen en la necesidad de articular estos combates cotidianos contra el poder con la “macro” lucha del proletariado contra la opresión propia del capitalismo en tanto modo de producción. De esta manera, el amante del arte menor “kafkiano”, y antiguo admirador de la literatura del mal, cultivada por Bataille57, no pueden sino apelar- sin mencionarlo explícitamente, por supuesto,- al tantas veces recusado concepto de hegemonía. Parece que la política, en tanto forma de lucha, puede presentarse en varios frentes, pero necesita todavía de una estrategia global que coordine las múltiples maniobras.






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