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Jorge: adjunto la sección de mi tesis que te comenté. Lógicamente tendría que reformarla un poco, recortar cosas, redactar una introducción, cambiar el sistema de citas, etc. para adaptarme a las normas de publicación de la que revista que me recomiendes.

No divulgues el archivo, por favor.

Muchas gracias por tu opinión.

Por cierto, estoy tratando de unirme a algún proyecto de investigación, pero la cosa está muy complicada aquí en La Laguna, por la crisis. Si tienes alguna información que pudiese serme de utilidad en este sentido también te lo agradecería.

Recibe un cordial saludo.

Ricardo Campo.


La Laguna, Tenerife.

----- Original Message ----- From:


To: "Ricardo Campo"
Sent: Wednesday, November 10, 2010 11:40 AM
Subject: Re: Revista de ecología

Sin conocer el texto no puedo sugerir nada, Ricardo...

Jorge Riechmann
Profesor titular de Filosofía Moral
Departamento de Filosofía UAM, despacho 203
C/ Fco. Tomás y Valiente 1, Campus de Cantoblanco. 28049 Madrid

----- Mensaje de rcampo@ull.es ---------


   Fecha: Tue, 9 Nov 2010 11:19:00 -0000
      De: Ricardo Campo
 Asunto: Revista de ecología
    Para: jorge.riechmann@uam.es
Estimado profesor: el pasado día 16 de septiembre leí mi tesis  doctoral en el Departamento de Filosofía de la Universidad de La  Laguna (Tenerife) "La New Age: esoterismo, ocultismo y pensamiento  alternativo". Quisiera publicar algunas secciones de la misma en  forma de artículos. Una de ellas lleva por título "Ecomística",  donde trato la resacralización de la naturalza, los neopaganos,  gaianos, el ecofeminismo, etc. ¿Qué revista española sobre ecología  crees que puede ser más propicia para publicar esta sección en forma  de artículo?

Muchas gracias de antemano y un cordial saludo.



Ricardo Campo.

5. La ecomística.
Uno de los campos de la experiencia humana donde las ideas alternativas, místicas o típicamente New Age se han ido asentando de una manera menos conflictiva respecto a concepciones y prácticas racionalizadas tecnocientíficamente es el de la ecología. La permanente reivindicación de parte de los pequeños productores sobre el carácter natural de sus productos y la utilización constante de este adjetivo en campañas publicitarias de tipo alimentario, la irritación mostrada desde algunos sectores contra la manipulación transgénica e incluso ciertas interpretaciones del cambio climático como una respuesta a la perniciosa acción humana, como si el planeta fuese una entidad autoconsciente que reacciona frente a las agresiones, son síntomas o indicios de que el pensamiento mágico y vitalista ha ido calando en las conciencias de muchos contemporáneos; o, más bien, que ese modo de pensamiento no terminó de ser evacuado nunca por el pensamiento racionalizador, calculador y administrador de la modernidad.
Capra describe con pinceladas el escenario de cambio que se está gestando en estos términos:
(…) varios movimientos han comenzado a formar coaliciones. Como era de esperar, el movimiento ecologista y el movimiento feminista han aunado sus esfuerzos en varios temas, principalmente el de la energía nuclear, y los grupos para la defensa del medio ambiente, las asociaciones de consumidores y los movimientos étnicos comienzan a hacer los primeros contactos. Podemos predecir que, una vez que todos hayan reconocido las metas que tienen en común, los distintos movimientos convergirán y formarán una poderosa fuerza de transformación social (Capra, 1985: 50).
Lipovetsky identifica la preocupación medioambiental como un ejemplo más del ambiente hiper-ético de finales del siglo XX: acciones humanitarias, moralización del espíritu empresarial, bioética, etc. La sucesión de catástrofes ecológicas ha dado lugar a una toma de conciencia general de los daños del progreso así como a un amplio consenso sobre la urgencia de salvaguardar el “patrimonio común de la humanidad”. Surgen así iniciativas ecológicas como asociaciones de protección de la naturaleza, el “Día de la Tierra” o los éxitos electorales de los Verdes, etc. Nuestra época presencia el triunfo de los valores ecológicos, es la hora del “contrato natural” y de la ciudadanía mundial: “nuestro país es el planeta” (Lipovetsky, 1994: 215).
La visión ecomística de las relaciones del ser humano con la naturaleza está mediada, como hace notar Hanegraaff, por dicotomías tipológicas desarrolladas para clasificar a la humanidad no occidental en el sector del género humano que vive en un mundo “encantado” de participación, sin estrechas divisiones entre personas y cosas, cuyas acciones pueden tener efectos inmediatos no vinculados por la causalidad instrumental. La sociedad occidental, continúa Hanegraaff, al separar al hombre del mundo, reemplaza esta participación íntima y mutua por una relación “impersonal” basada en la causalidad instrumental. El primer tipo de cosmovisión es favorable al desarrollo de la práctica de la magia, mientras que el segundo no. La implicación de esta aproximación es que la magia no puede ser vista en competencia con la ciencia porque las dos no comparten el mismo mundo en el cual la comparación podría ser hecha basándonos en premisas mutuamente aceptadas (Hanegraaff, 1998: 81-82).
La interpretación filosófica más general que podemos hacer de esta polémica cultural (porque en último término, el conflicto por los cultivos transgénicos, la agricultura biológica y lo natural en general es de naturaleza –valga la redundancia- cultural. Baste con un ejemplo: el calcio natural de la leche es exactamente el mismo que el sintetizado artificialmente en laboratorio, ambos tienen idénticas propiedades físicoquímicas) es que la base de este conflicto sociocultural se halla en la concepción bíblico-baconiana de la naturaleza por un lado y la pagano-biocéntrica de lo vivo, de los seres vivos y de los seres humanos, por otro. Veremos diversos ejemplos a lo largo de esta sección.
Estas dos grandes concepciones de la naturaleza (como despensa de libre utilización y como entidad ontológica receptáculo de la vida, incluyendo a la humana, que ha quedado descentrada) se han manifestado en abundantes corrientes alternativas modernas y contemporáneas. Aquí nos interesan especialmente las de tipo alternativo, espiritualista y esotérico, con el neopaganismo y la resacralización de la naturaleza como ejemplos fundamentales.
En el ámbito estrictamente filosófico debemos citar El principio de responsabilidad, de Hans Jonas (1995), ensayo publicado en 1979 donde el autor reflexiona sobre el derecho moral de la naturaleza, la técnica como impulso interminable del homo faber dominador que sobrepasa al clásico homo sapiens y la preocupación ecológica frente al dominio y degradación del mundo, casa natal del hombre que estamos obligados por un imperativo moral a conservar de cara al futuro, recuperando la idea tradicional de responsabilidad en cuanto preocupación o cuidado por las realidades ajenas de las que, sin embargo, formamos parte. La detección jonasiana de la mentalidad moderna puede cifrarse, entre otros posibles lugares de la obra citada, en este párrafo:
El intelecto práctico emancipado, que la “ciencia” –la heredera de aquel intelecto teórico- ha hecho posible [Jonas cita el caso de la razón teorética de Aristóteles, que se elevaba por encima de la naturaleza pero sin causarle daño], opone a la naturaleza no sólo el pensamiento, sino también su acción, de una manera que ya no es compatible con un funcionamiento consistente del conjunto (Jonas, 1995: 229).
De un lado a otro del espectro ideológico, por usar estas categorías al uso, de Heidegger -y con él Jonas- a la escuela de Frankfurt, la preocupación ecológica ha sido uno de los elementos más importantes del debate filosófico sobre el estatuto del ser humano como habitante del planeta Tierra.
5.1. El retorno de los dioses: neopaganismo.
Bajo el término neopaganismo se manifiestan numerosos cultos religiosos y mágicos que procuran rescatar las antiguas religiones postergadas y prohibidas por el cristianismo, aunque, como aclara Grüter, no hay pruebas científicas fiables que avalen la transmisión de una enseñanza desde los antiguos pueblos preindoeuropeos ya que no dejaron textos escritos, y tampoco es posible reconstruir con plena fiabilidad las posteriores creencias germánicas o celtas. En realidad, el actual paganismo norteamericano está compuesto por blancos de clase media con estudios superiores. En los círculos Wicca abundan también los estudiantes y dos tercios de sus miembros son mujeres (Grüter, 2005: 70).
Si, como vimos en el primer capítulo, la New Age ejerce una crítica de la tradición cristiano-occidental, no es de extrañar que una parte significativa de esa crítica tenga por bandera el neopaganismo o, más directamente, el paganismo, como conjunto de ritos y creencias previos a la extensión de la religión semita por toda Europa (Hunt, 2003: 147-149). El neopaganismo pretende rescatar y vivificar una tradición previa y específica de un pasado que fue aniquilado por el totalitarismo cristiano. No todo el neopaganismo cabe en la New Age, pero hay sectores en los que se producen intersecciones importantes. En palabras de Hanegraaff, el neopaganismo es parte de la New Age pero debe ser visto como una parte relativamente especial y circunscrita de esta subcultura (Hanegraaff, 1998: 79). Esta reserva mostrada por Hanegraaff es acentuada por Kranenborg, para quien el neopaganismo es un movimiento independiente respecto a la New Age. Tiene sus propios orígenes, historia, carácter y objetivos. Entre las diferencias que este autor detecta entre el neopaganismo y la New Age se encuentran: la divinización general de la realidad por parte de la New Age mientras que en el neopaganismo encontramos dioses o diosas concretos (no obstante, Chryssides señala que esos dioses aparecen unificados en un dios único de tipo simbólico, como representación del yo interior; Chryssides, 1999: 339); la existencia de ordenes jerárquicos en la realidad de inspiración gnóstica frente a una especie de doble realidad en el paganismo donde habitarían los dioses; la reencarnación es también otra doctrina que distingue a ambos corpus ideológicos, al no existir en el neopaganismo; y quizá la diferencia más importante es la insistencia de la New Age en la auto-realización y liberación personales para ser uno con la chispa divina que habita en nuestro interior; todo ello está ausente en el neopaganismo, en donde hallamos la idea de auto-potenciación, por un mayor arraigo en la existencia, aquí y ahora. Es, por tanto, una corriente independiente dentro de campo de los nuevos movimientos religiosos (Kranenborg, 2001).
En los textos de ecología alternativa y ecomística se suele citar con frecuencia un versículo del Génesis, concretamente el 1:28:
y los bendijo Dios, diciéndoles: “Procread y multiplicaos, y henchid la Tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre cuanto vive y se mueve sobre la tierra.
Aunque no faltan intérpretes que niegan la literalidad de estas palabras, como en casi cualquier otro lugar de los textos canónicos, no es menos cierto que parece sancionar el tradicional dominio de la tierra y sus habitantes por parte del hombre. Es precisamente esta justificación divina del poder humano sobre la naturaleza creada la que es desafiada por los ecomísticos y partidarios de la resacralización de la naturaleza, como veremos más adelante.
En oposición a esta dominación esencial de la naturaleza, el neopaganismo ansía recuperar el mundo cálido e intuitivo previo a la racionalización de lo real; al mismo tiempo, la relación que establece con la naturaleza es de tipo simbiótico, o más bien, de comensal no agresivo: la naturaleza, casi una madre consciente de los actos de sus hijos los humanos, tolera al hombre como uno más, mientras no sobrepase ciertos límites (mito de la hybris merecedora de castigo por los dioses). Tal y como es planteada por el neopaganismo, esa relación es natural, en el sentido de que es la auténtica forma humana, tradicional y necesaria de relacionarnos con la ecoesfera; de no caminar por esa senda el destino catastrófico del ser humano será inevitable. El retorno a la vida equilibrada reencanta el mundo en línea contraria a la señalada por Weber en su tesis sobre el desencantamiento de las relaciones tradicionales hombre-mundo. La tecnoesfera adquirirá o se reducirá a unas proporciones más humanizadas y nuestras relaciones intraespecíficas retomarán un carácter más humano y personalizado (entendiendo por ello unas relaciones no caracterizadas por la despersonalización general, es decir, cierta percepción tradicional del intercambio socio-lingüístico entre humanos que la racionalización y tecnificación ha ido evacuando).
El retorno de los dioses y la reivindicación de los cultos precristianos no nacen en el siglo XX. Por ejemplo, el poeta romántico alemán Heinrich Heine (1797-1856) fue un inspirado crítico del cristianismo al cantar los tiempos en que los dioses habitaban la tierra. En su relato Los dioses en el exilio nos describe con cierta tristeza enojada el destino de algunos dioses griegos y romanos una vez que el cristianismo tomó las riendas del poder. Podemos ver a Baco celebrando en lo profundo del bosque sus bacanales sin ser descubierto por las autoridades religiosas (incluso con algunos participantes disfrazados de monjes cristianos que son al mismo tiempo autoridades religiosas católicas).
Heine se refiere a la transformación demoníaca que sufrieron las divinidades grecorromanas cuando el cristianismo alcanzó la dominación mundial. Al describir la presencia de las auténticas divinidades exiliadas en el citado cuento, Heine, que no ha declarado de entrada la auténtica personalidad de los protagonistas, se dirige al lector, al que presupone formado en la cultura griega, con estas palabras, para el caso de que en alguna ocasión se tropiece con alguna de esas libérrimas fiestas:
Sentirás, todo lo más, un estremecimiento sensual, un espanto estético, ante la presencia de esa pálida reunión, de esos fantasmas graciosos, salidos de los sarcófagos, de sus monumentos o de los escondrijos de las ruinas de sus templos, para celebrar una vez más el viejo y alegre culto, para repetir, entre juegos y bailes, la marcha triunfal del Salvador divino, del Redentor de la sensualidad, para danzar de nuevo la danza alegre del paganismo, el cancán del mundo antiguo, sin enmascaramientos hipócritas, sin la presencia del sargento de policía, representante de una moral espiritualista, para divertirse y gritar con júbilo, al uso de la desenfrenada locura de los tiempos viejos: ¡evohé Baco! (Heine, 1982: 318).
En la sección dedicada al ocultismo nacionalsocialista vimos, como antecedente suyo, el espíritu völkisch de algunas de las figuras del nacionalismo alemán de principios de siglo XX. Su amor por la antigua religión pagana de los germanos y la naturaleza son prácticamente equivalentes a las de los actuales promotores del neopaganismo ecológico. Goodrick-Clarke explica en la semblanza que traza del líder nacionalista y ocultista vienés Guido von List que su atracción por la naturaleza era una reacción al mundo moderno de las calles, comercios y fábricas: “Uno debe escapar hacia aquellos lugares donde la vida late, y buscar lugares solitarios, incontaminados por la mano humana para encender el velo mágico de la naturalaza”, expresó con un marcado tono naif von List. Los ensayos sobre el paisaje rural estaban ilustrados por interpretaciones paganas de monumentos locales, costumbres y leyendas populares (Goodrick-Clarke, 2005: 59-60). A menudo, expresaba su desdén por la Viena metropolitana: al acercarse al campo sentía que escapaba de la “confusa mortaja de la metrópoli y de las penosas escenas de la prosecución salvaje del provecho económico”. Sala indica que las ideas de List siguen difundiéndose en círculos esotéricos y neopaganos actualmente (Sala, 2003: 457). Para Biehl, la ecomística puede convertirse en una justificación para un nacionalismo místico. En el medio ambiente de la New Age, continúa esta autora, con sus apetencias por la ecología, la extrema derecha puede hallar componentes místicos con los que actualizar o modernizar el nacionalismo autoritario (Biehl, 1995).
Citemos a una de las figuras destacadas de la ecología New Age y del milenarismo ufológico en conexión con el año 2012 (Wojcik, 2003: 292-293), Terence McKenna (


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