Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze


Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias



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10. Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias

Resumiendo la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana, observamos que se basa en cinco puntos: 1.º En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones; 2.º En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: «Ser razonable será siempre imposible»570. [133] Se tiene una idea equivocada del irracionalismo si se cree que lo que esta doctrina opone a la razón es algo distinto al pensamiento: los derechos de lo dado, los derechos del corazón, del sentimiento, del capricho, o de la pasión. En el irracionalismo tan sólo interviene el pensamiento, tan sólo el pensar. Lo que se opone a la razón es el propio pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador571. Como la razón recoge y expresa por su cuenta los derechos de lo que somete el pensamiento, el pensamiento reconquista sus derechos y se convierte en legislador contra la razón: el lanzamiento de dados, éste era el sentido del lanzamiento de dados; 3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal, un juez de paz que controla simultáneamente la distribución de los dominios y el reparto de los valores establecidos. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial. El genealogista es el verdadero legislador. El genealogista tiene algo de divino, de filósofo del porvenir. No nos anuncia una paz crítica, sino guerras nunca vistas572. Para él también, pensar es juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores. El problema del juicio se convierte en el de la justicia y de la jerarquía; 4º. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, esclavo vencedor y esclavo vencido, hombre reactivo al servicio de sí mismo. Pero entonces, ¿quién conduce la crítica? ¿cuál es el punto de vista crítico? La instancia crítica no es el hombre realizado, ni cualquier otra forma sublimada del hombre, espíritu, razón, conciencia de sí mismo. Ni Dios ni hombre, ya que entre el hombre y Dios no hay aún suficiente diferencia, cada uno ocupa con demasiada facilidad el puesto del otro. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítico es el de la voluntad de poder. [134] Pero, ¿bajo qué forma? El superhombre no, ya que es el producto positivo de la propia crítica. Pero hay un «tipo relativamente sobrehumano573: el tipo crítico, el hombre en tanto que quiere ser superado, sobrepasado... «Podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: que ésta sea vuestra mejor obra»574. 5º. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.
11. El concepto de verdad

«La verdad ha sido siempre planteada como esencia, como Dios, como instancia suprema... Pero la voluntad de verdad tiene necesidad de una crítica. Definamos así nuestra tarea -hay que intentar de una vez poner en duda el valor de la verdad575»576. En este sentido Kant es el último de los filósofos clásicos: nunca pone en duda el valor de la verdad, ni las razones de nuestra sumisión a lo verdadero577. A este respecto es tan dogmático578 como los demás. Ninguno de ellos pregunta: ¿quién busca la verdad?, es decir, ¿qué quiere el que busca la verdad? ¿cuál es su tipo, su voluntad de poder? Intentemos comprender la naturaleza de esta insuficiencia de la filosofía. Todo el mundo sabe que, de hecho, el hombre raramente busca la verdad, nuestros intereses, y también nuestra estupidez, nos alejan más que nuestros errores de lo verdadero. Pero los filósofos pretenden que el pensamiento, en tanto que pensamiento, busca la verdad, que ama «por derecho» la verdad, que quiere «por derecho» la verdad579. Al establecer una relación de derecho entre el pensamiento y la verdad, al relacionar así la voluntad de un pensador puro a la verdad, la filosofía evita relacionar la verdad con una voluntad concreta que sería la suya, con un tipo de fuerzas, con una cualidad de la voluntad de poder. [135] Nietzsche acepta el problema en el terreno en que está planteado: para él no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez más que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. Nietzsche no critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en sí y como ideal. De acuerdo con el concepto de Nietzsche, hay que dramatizar el concepto de verdad580. «La voluntad de verdad, que todavía nos inducirá a muchas aventuras peligrosas, esta famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado siempre con tanto respeto, ¡cuántos problemas nos ha causado!... ¿Qué es lo que en nosotros quiere hallar la verdad? De hecho, nos hemos retrasado mucho ante el problema del origen de este querer, y finalmente nos hemos encontrado completamente parados ante un problema aún más fundamental. Admitiendo que queremos la verdad, ¿por qué no la no-verdad? ¿o la incertidumbre? ¿o incluso la ignorancia?... Y, ¿será posible? nos parece, en definitiva, que el problema no había sido planteado hasta ahora, que somos los primeros en verlo, en percibirlo, en atrevemos con él...»581.582



El concepto de verdad cualifica un mundo como verídico. Incluso en la ciencia de la verdad de los fenómenos forma un «mundo» distinto del de los fenómenos. Y un mundo verídico supone un hombre verídico al que se dirige como a su centro583. ¿Quién es este hombre verídico, qué quiere? Primera hipótesis: quiere no ser engañado, no dejarse engañar. Porque «ser engañado es perjudicial, peligroso, nefasto». Pero semejante hipótesis supone que el propio mundo sea ya verídico. Ya que en un mundo radicalmente falso, lo que es nefasto, peligroso y perjudicial es la voluntad de no dejarse engañar. De hecho, la voluntad de verdad ha debido formarse «a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad a cualquier precio». [136] Queda aún otra hipótesis: quiero la verdad significa no quiero engañar, y «no quiero engañar incluye como caso particular, no quiero engañarme a mí mismo»584. Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. Sabemos que «la vida tiende a confundir, a engañar, a disimular, a deslumbrar, a cegar». Pero el que quiere la verdad quiere en primer lugar depreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un «error», de este mundo una «apariencia». Opone pues el conocimiento a la vida, opone al mundo otro mundo, un ultra-mundo, precisamente al mundo verídico585. El mundo verídico no es separable de esta voluntad, voluntad de tratar este mundo como apariencia. A partir de aquí, la oposición entre el conocimiento y la vida, la distinción de los mundos, revelan su verdadero carácter: es una distinción de origen moral, una oposición de origen moral. El hombre que no quiere engañar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no engañar son razones morales586. Y siempre tropezamos con el virtuismo del que quiere la verdad: una de sus ocupaciones favoritas es la distribución de culpas587, hace responsable, niega la inocencia, acusa y juzga la vida, denuncia la apariencia. «Me he dado cuenta de que en toda la filosofía las intenciones morales (o inmorales) forman el verdadero germen de donde nace toda la planta... No creo pues en la existencia de un instinto de conocimiento que sería el padre de la filosofía»588. Sin embargo esta oposición moral no es más que un síntoma. El que quiere otro mundo, otra vida, quiere algo más profundo: «La vida contra la vida»589. Quiere que la vida se haga virtuosa, que se corrija y corrija la apariencia, que sirva de paso al otro mundo590. Quiere que la vida reniegue de sí misma y se vuelva contra sí misma: «Tentativa de usar la fuerza para agotar la fuerza»591. Tras la oposición moral, se perfila pues una contradicción de otra clase, la contradicción religiosa o ascética.

[137] De la posición especulativa a la oposición moral, de la oposición moral a la contradicción ascética...592 Pero a su vez la contradicción ascética es un síntoma que debe ser interpretado. ¿Qué quiere el hombre del ideal ascético? El que reniega de la vida es también el que quiere una vida disminuida, su vida degenerada y disminuida, la conservación de su tipo, más aún, el poder y el triunfo de su tipo, el triunfo de las fuerzas reactivas y su contagio593. En este punto las fuerzas reactivas descubren al aliado inquietante que las conduce a la victoria: el nihilismo, la voluntad de la nada594. Es la voluntad de la nada la que sólo soporta la vida bajo su forma reactiva595. Ella es quien utiliza las fuerzas reactivas como medio por el que la vida debe contradecirse, negarse, aniquilarse. La voluntad de la nada es quien, desde el principio, anima todos los valores llamados «superiores» a la vida. Y he aquí el más grave error de Schopenhauer, creyó que la voluntad se negaba en los valores superiores a la vida. De hecho, no es la voluntad la que se niega en los valores superiores, son los valores superiores los que se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. Esta voluntad de negar define «el valor» de los valores superiores. Su arma: hacer pasar a la vida bajo la dominación de las fuerzas reactivas, de tal forma que la vida ruede cada vez más lejos, separada de lo que puede, haciéndose cada vez más pequeña... «hasta la nada, hasta el punzante sentimiento de su nada»596. La voluntad de la nada y las fuerzas reactivas, éstos son los dos elementos constituyentes del ideal ascético.

De esta forma la interpretación a medida que se hace más profunda descubre tres espesores: el conocimiento, la moral y la religión; la verdad, el bien y lo divino como valores superiores para la vida. Los tres se encadenan: el ideal ascético es el tercer momento pero también el sentido y el valor de los otros dos. Se puede pues jugar a repartir las esferas de influencia, incluso puede oponerse cada momento a los restantes. Refinamiento que no compromete a nadie, el ideal ascético se encuentra siempre ocupando todas las esferas en un estado más o menos condensado. [138] ¿Quién puede pensar que el conocimiento, la ciencia, e incluso la ciencia del librepensador, «la verdad a todo precio», comprometen al ideal ascético? «A partir del momento en que el espíritu se pone a trabajar con seriedad, energía y probidad, prescinde absolutamente del ideal...: a menos que quiera la verdad, Pero esta voluntad, este resto de ideal, si me quiere hacer caso, es el propio ideal ascético bajo su forma más severa, más espiritualizada, más puramente esotérica, más despojada de cualquier envoltorio externo»597.
  

12. Conocimiento, moral y religión



Sin embargo, hay quizá una razón por la que nos inclinemos a distinguir e incluso a oponer conocimiento, moral y religión. Remontábamos, desde la verdad hasta el ideal ascético, para descubrir la fuente de la verdad. Estemos por un momento más atentos a la evolución que a la genealogía: volvamos a descender del ideal ascético o religioso hasta la voluntad de verdad. Hay que reconocer sin más que la moral ha reemplazado a la religión como dogma, y que la ciencia tiende cada vez más a reemplazar a la moral. «El cristianismo como dogma se ha arruinado por su propia moral»; «lo que ha triunfado del Dios cristiano es la propia moral»; o bien «a fin de cuentas el instinto de verdad se prohibe la mentira de la fe en Dios»598. Actualmente hay cosas que un fiel o un sacerdote ya no pueden decir ni pensar. Sólo algunos obispos o papas: la providencia y la bondad divinas, la razón divina, la finalidad divina «he aquí maneras de pensar que hoy están pasadas, que tienen en contra la voz de nuestra conciencias, son inmorales599. A menudo la religión necesita a los librepensadores para sobrevivir y recibir una forma adaptada. La moral es la continuación de la religión, pero con otros medios. Por doquier está presente el ideal ascético, pero los medios cambian, ya que no son las mismas fuerzas reactivas. [139] Por eso se confunde tan fácilmente la crítica con un arreglo de cuentas entre fuerzas reactivas diversas.

«El cristianismo como dogma ha sido arruinado por su propia moral...». Pero Nietzsche añade: «De este modo el cristianismo como moral debe ir también a su ruina». ¿Quiere decir que la voluntad de verdad debe ser la ruina de la moral, del mismo modo que la moral la ruina de la religión? La ganancia sería escasa: la voluntad de verdad pertenece aún al ideal ascético, la forma es siempre cristiana. Nietzsche pide otra cosa: un cambio de ideal, otro ideal, «sentir de otra manera». Pero, ¿cómo es posible este cambio en el mundo moderno? Mientras nos preguntarnos qué es el ideal ascético y religioso, mientras hagamos esta pregunta a este propio ideal, la moral o la virtud se adelantarán para responder en su lugar. La virtud dice: Me estáis atacando a mí misma, porque yo respondo del ideal ascético; la religión tiene su parte de malo, pero también de bueno; yo he recogido lo bueno; soy yo quien quiere este bueno. Y cuando preguntamos: pero esta virtud, ¿qué es, qué quiere?, vuelve a empezar la misma historia. La verdad en persona se adelanta y dice: Yo soy quien quiere la virtud, yo respondo por la virtud. Es mi madre y mi fin. Yo no soy nada si no llevo a la virtud. Y, ¿quién va a negar que soy algo? Las fases genealógicas que hemos recorrido, de la verdad a la moral, de la moral a la religión, pretenden hacérnoslas descender a grandes pasos, la cabeza gacha, con el pretexto de la evolución. La virtud responde por la religión, la verdad por la virtud. Entonces basta prolongar el movimiento. No nos harán descender los peldaños sin que volvamos a encontrar nuestro punto de partida, que es también nuestro trampolín: la verdad no es incriticable ni de derecho divino, la crítica debe ser crítica de la propia verdad. «El instinto cristiano de verdad, de deducción en deducción, de parada en parada acabará por llegar a su deducción más temida, a su detención contra sí mismo; pero esto sucederá cuando se haga la pregunta: ¿qué significa la voluntad de verdad? [140] Y heme aquí de vuelta a mi problema, oh amigos míos desconocidos (ya que no conozco todavía ningún amigo mío). ¿qué sería para nosotros el sentido de toda la vida, sino el que esta voluntad de verdad llegue a tomar en nosotros conciencia de sí misma como problema? La voluntad de verdad una vez consciente de sí misma será, sin ninguna duda, la muerte de la moral: éste es el espectáculo grandioso en cien actos, reservado a los dos próximos siglos de la historia europea, el espectáculo más aterrador de todos, pero quizá fecundo entre todos en magníficas esperanzas»600. En este texto de gran rigor cada término ha sido pesado. «De deducción en deducción», «de parada en parada» significan los peldaños descendientes: del ideal ascético a su forma moral, de la conciencia moral a su forma especulativa. Pero «la deducción más temible», «la detención contra sí mismo» significa esto: el ideal ascético más allá de la voluntad de verdad ya no tiene escondrijo, ya no tiene a nadie que responda en su lugar. Basta continuar la deducción, descender aún más de lo que se nos quería hacer descender. Entonces el ideal ascético está en la calle, desenmascarado, no dispone ya de ningún personaje que haga su papel. Ni personaje moral, ni personaje sabio. Estamos otra vez con nuestro problema, pero estamos también en el momento que preside el reascenso: el momento de sentir de otra manera, de cambiar de ideal. Nietzsche no quiere pues decir que el ideal de verdad deba reemplazar al ideal ascético o incluso moral; al contrario, dice que el planteamiento de la voluntad de verdad (su interpretación y su evaluación) debe impedir al ideal ascético hacerse reemplazar por otros ideales que le prolongarían bajo otros formas. Cuando denunciamos la permanencia del ideal ascético en la voluntad de verdad, retiramos de este ideal la condición de su permanencia o su último disfraz. En este sentido, también nosotros somos los «verídicos» o los «buscadores de conocimiento»601. [141] Pero no reemplazamos el ideal ascético, no permitimos que subsista nada del propio lugar, queremos quemar el lugar, queremos otro ideal en otro lugar, otra manera de conocer, otro concepto de verdad, es decir, una verdad que no presuponga una voluntad de lo verdadero, sino que suponga una voluntad totalmente distinta.

  


13. El pensamiento y la vida602

Nietzsche reprocha a menudo al conocimiento su pretensión de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a sí mismo como fin603. La inversión socrática ya aparece bajo esta forma en el Origen de la tragedia. Y Nietzsche no se cansará de decir: el conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema604. Pero debemos valorar la importancia de estos textos: la oposición entre el conocimiento y la vida, la operación por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son síntomas y sólo síntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo. (Así el conocimiento da a la vida leyes que la separan de lo que puede, le evitan actuar y le prohíben actuar, manteniéndola en el estrecho marco de las reacciones científicamente observables: casi como el animal en un parque zoológico. Pero este conocimiento que mide, limita y modela la vida, ha sido construido totalmente sobre el modelo de una vida reactiva, en los límites de una vida reactiva). No será pues motivo de asombro el que otros textos de Nietzsche sean más complejos, no ateniéndose a los síntomas y penetrando en la interpretación. Entonces Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida. Nietzsche llega a reprochar a Sócrates, no ya el haber puesto la vida al servicio del conocimiento, sino al contrario, haber puesto el pensamiento al servicio de la vida605. [142] «En Sócrates el pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filósofos anteriores era la vida la que servía al pensamiento»606. No hallaremos ninguna contradicción entre estas dos clases de textos, si precedentemente somos sensibles a los diferentes matices607 de la palabra vida: cuando Sócrates pone la vida al servicio del conocimiento, hay que entender a toda la vida que, a partir de ahí, se convierte en reactiva; pero cuando pone el pensamiento al servicio de la vida hay que entender esta vida reactiva en particular, que se convierte en el modelo de toda la vida y del mismo pensamiento. Y aún se verán menos contradicciones entre las dos clases de textos si se es sensible a la diferencia entre «conocimiento» y «pensamiento» (Una vez más, ¿no se trata de un tema kantiano608 profundamente transformado, vuelto contra Kant609?)



Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razón como a todo lo que se expresa en la razón610. El instinto de conocimiento611 es pues el pensamiento, pero el pensamiento en su relación con las fuerzas reactivas que se apoderan de él o lo conquistan. Ya que son los mismos límites que el conocimiento racional fija a la vida, pero también que la vida razonable fija al pensamiento; la vida está sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento está sometido a la vida. De cualquier forma la razón tan pronto nos disuade como nos prohíbe franquear ciertos límites612: porque es inútil (el conocimiento está ahí para prever), porque sería malo613 (la vida está ahí para ser virtuosa), porque es imposible614 (no hay nada que ver, ni que pensar tras lo verdadero)615. Pero entonces la crítica, concebida como crítica616 del propio conocimiento, ¿no expresa nuevas fuerzas capaces de dar otro sentido al pensamiento? Un pensamiento que fuese hasta el final de lo que puede la vida, un pensamiento que llevase a la vida hasta el final de lo que puede617. [143] En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, establecer un pensamiento que afirmaría la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida618. Ambos irían en el mismo sentido, arrastrándose uno a otro y barriendo los límites619, paso a paso, en el esfuerzo de una creación inaudita. Pensar significaría: descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida. «Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y hay que prestar atención a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren posibilidades de vida, cuyo único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce luz sobre la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención, reflexión, osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de exploración de los grandes navegantes; y, a decir verdad, son también viajes de exploración por los dominios más alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse»620.621 En otras palabras: la vida supera los límites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los límites que le fija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacción. El pensador afirma así la hermosa afinidad622 entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad, en Nietzsche, no sólo aparece como el secreto presocrático por excelencia, sino también como la esencia del arte.



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