Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze


Principios para la filosofía de la voluntad



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6. Principios para la filosofía de la voluntad

[120] Según Nietzsche, la filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica: la destruye y la supera. Nietzsche considera haber hecho la primera filosofía de la voluntad; todas las demás eran los últimos avatares de la metafísica. Tal como la concibe la filosofía de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = creer, voluntad = alegría. «Mi voluntad aparece siempre como liberadora y mensajera de alegría. Querer libera: ésta es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad, así os lo enseña Zarathustra»; «Voluntad, así se llama el liberador y el mensajero de alegría. Ahí está lo que os enseño, amigos míos. Pero aprended también esto: la propia voluntad es aún prisionera. Querer libera ... »540. «Que el querer se convierta en no-querer, con todo hermanos, ¡conocéis la fábula de la locura! Os he llevado lejos de todas esas canciones cuando os he enseñado: la voluntad es creadora»; «Crear valores, es el verdadero derecho del señor»541. ¿Por qué Nietzsche presenta estos dos principios, creación y alegría, como lo esencial de la enseñanza de Zarathustra. como los dos extremos de un martillo que deba hundir y arrancar? Estos principios pueden parecer vagos o indeterminados, adquieren una significación extremadamente precisa si se comprende su aspecto crítico, es decir la forma en que se oponen a las anteriores concepciones de la voluntad. Nietzsche dice: se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quería; a partir de aquí, se hacía del poder algo representado; a partir de aquí, se tenía del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aquí, se juzgaba el poder según la atribución de valores establecidos ya hechos; a partir de aquí, ya no se concebía la voluntad de poder independientemente de un combate cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aquí, se identificaba la voluntad de poder con la contradicción y con el dolor de la contradicción. Contra este encadenamiento de la voluntad, Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. [121] Contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores.



Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora. Por eso mismo el poder no se mide nunca por la representación. nunca es representado, ni siquiera interpretado o valorado, él es «lo que» interpreta, él es «lo que» valora, él es «lo que» quiere. Pero, ¿qué es lo que quiere? Quiere precisamente lo que deriva del elemento genético, El elemento genético (poder) determina la relación de la fuerza con la fuerza y cualifica las fuerzas en relación. Elemento plástico, se determina al mismo tiempo que determina, y se cualifica al mismo tiempo que cualifica. La voluntad de poder quiere tal relación de fuerzas, tal cualidad de fuerzas. Y también tal cualidad de poder: afirmar, negar. Este complejo, variable en cada caso, forma un tipo al que corresponden determinados fenómenos. Cualquier fenómeno expresa relaciones de fuerzas, cualidades de fuerzas y de poder, matices de dichas cualidades, en resumen, un tipo de fuerzas y de querer. De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor542. El problema de saber si la voluntad de poder, a fin de cuentas, es una o múltiple, no debe ser planteado; presentaría un contrasentido general sobre la filosofía de Nietzsche. [122] La voluntad de poder es plástica, inseparable de cada caso en el que se determina; así como el eterno retorno es el ser, pero el ser que se afirma en el devenir, la voluntad de poder es lo uno, pero lo uno que se afirma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltiple y sólo se dice de lo múltiple. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipología pluralista.

El elemento creador del sentido y de los valores se define también necesariamente como el elemento crítico. Un tipo de fuerzas no significa únicamente una cualidad de fuerzas, sino una relación entre fuerzas cualificadas. El tipo activo no designa únicamente las fuerzas activas, sino un conjunto jerarquizado en el que prevalecen las fuerzas activas sobre las reactivas y en el que las fuerzas reactivas son activadas; inversamente, el tipo reactivo designa un conjunto en el que las fuerzas reactivas triunfan y separan a las fuerzas activas de lo que éstas pueden. En este sentido el tipo implica la cualidad de poder, gracias a la que ciertas fuerzas prevalecen sobre las demás. Alto y noble designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. Bajo y vil designan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez. Y muchos fenómenos sólo pueden interpretarse como expresión de este pesante triunfo de las fuerzas reactivas. ¿No es éste el caso del fenómeno humano en su conjunto? Hay cosas que sólo pueden existir gracias a las fuerzas reactivas y a su victoria. Hay cosas que sólo pueden decirse, sentir o pensarse, valores en los que sólo se puede creer, si se está animado por las fuerzas reactivas. Nietzsche precisa: si se tiene el alma pesada y baja. Más allá del error, más allá de la tontería: una cierta bajeza de alma543. En este punto la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de poder no son separables a su vez de una crítica, apta para determinar la genealogía de los valores, su nobleza o su bajeza. [123] Se preguntará en qué sentido y por qué lo noble «vale más» que lo vil, o lo alto que lo bajo. ¿Con qué derecho? Nada permitirá responder a esta pregunta, mientras consideremos a la voluntad de poder en sí misma o en abstracto, únicamente dotada de dos cualidades contrarias, afirmación y negación. ¿Por qué tiene que valer más la afirmación que la negación?544, veremos que la solución sólo nos vendrá dada con la prueba del eterno retorno: «vale más» y vale absolutamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. Y la prueba del eterno retorno no permite subsistir a las fuerzas reactivas, como tampoco al poder de negar. El eterno retorno transmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pasar lo negativo al lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar. Pero precisamente la crítica es la negación bajo esta nueva forma: destrucción convertida en activa, agresividad profundamente ligada a la afirmación. La crítica es la destrucción como alegría, la agresividad del creador. El creador de valores no es separable del destructor, del criminal y del crítico: crítico de los valores establecidos, crítico de los valores reactivos, crítico de la bajeza545.

7. Plan de «la genealogía de la moral»

La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una, parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema546. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. [124] La primera disertación trata del resentimiento, la segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético, son las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y también las formas del nihilismo. Este doble aspecto de La genealogía de la moral, clave para la interpretación en general y análisis del tipo reactivo en particular, no se debe al azar. En efecto, ¿qué es lo que obstaculiza el arte de la interpretación y de la valoración; qué es lo que desnaturaliza la genealogía e invierte la jerarquía, sino el impulso de las propias fuerzas reactivas? Los dos aspectos de La genealogía de la moral, forman pues la crítica. Pero lo que sea la crítica, en qué sentido sea la filosofía una crítica, todo esto está por analizar.

Sabemos que las fuerzas reactivas triunfan apoyándose en una ficción. Su victoria se basa siempre sobre lo negativo como sobre algo imaginario: separan la fuerza activa de lo que puede. La fuerza activa se convierte entonces en realmente reactiva, pero bajo el efecto de una mixtificación. 1º Desde la primera disertación, Nietzsche presenta el resentimiento como «una venganza imaginaria», «una venganza esencialmente espiritual»547. Más aún, la constitución del resentimiento implica un paralogismo que Nietzsche analiza detalladamente: paralogismo de la fuerza separada de lo que puede548; 2º La segunda disertación subraya a su vez que la mala conciencia no es separable de «hechos espirituales e imaginarios»549. La mala conciencia es por naturaleza antinómica, al expresar una fuerza que se vuelve contra sí misma550. En este sentido, se halla en el origen de lo que Nietzsche llamará «el mundo invertido»551. Obsérvese como Nietzsche, en general, se complace en subrayar la insuficiencia de la concepción kantiana de las antinomias: Kant no entendió ni su fuente ni su verdadera extensión552; 3º El ideal ascético remite finalmente a la más profunda mixtificación, la del Ideal que comprende a todas las demás, a todas las ficciones de la moral y del conocimiento. [125] Elegantia syllogismi, dice Nietzsche553. Esta vez se trata de una voluntad que quiere la nada, «pero eso es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad»554.



Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir. Nietzsche en La genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. Chestov se complacía en hallar en Dostoievski, en las Memorias escritas en un subterráneo, la verdadera Crítica de la Razón Pura. Que Kant haya echado a perder la crítica, es, por encima de todo, una idea nietzscheana. Pero Nietzsche no se fía de nadie, salvo de sí mismo, para concebir y realizar la verdadera crítica. Y este proyecto es de gran importancia para la historia de la filosofía; porque no se dirige sólo contra el kantismo, con el cual rivaliza, sino contra la descendencia kantiana, a la que se opone con violencia. ¿En qué se ha convertido la crítica después de Kant, desde Hegel a Feuerbach, pasando por la famosa «crítica crítica»? En un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas; o también en un arte según el cual el hombre se reapropiaba de determinaciones de las que, decía, se le había privado: resumiendo, la dialéctica. Pero esta dialéctica, esta nueva crítica, evita cuidadosamente plantear la cuestión previa: ¿Quién debe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? [126] Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. El espíritu parece ocultar fuerzas dispuestas a reconciliarse con no importa qué poder, Iglesia o Estado. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derechos puede llevar a cabo la crítica? Al recuperar la religión, ¿dejamos de ser hombres religiosos? Al hacer de la teología una antropología, al situar al hombre en el lugar de Dios, ¿suprimimos lo esencial, es decir, el lugar? Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana555. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más «nuestro» todavía. Finalmente, la relación de Nietzsche con Kant es análoga a la de Marx con Hegel: para Nietzsche se trata de volver a asentar la crítica sobre su base, como para Marx la dialéctica. Pero esta analogía en vez de aproximar a Marx y Nietzsche, los separa aún más profundamente, porque la dialéctica nació de la crítica kantiana tal como estaba. Nunca se habría tenido necesidad de volver a asentar la dialéctica sobre su base, ni, en ningún caso, «de hacer dialéctica», si antes la propia crítica se hubiera estado boca abajo.

  


8. Nietzsche y Kant desde el punto de vista de los principios

[127] Kant es el Primer filósofo que entendió la exigencia de la critica de ser total y positiva en tanto que crítica: total porque «no se le debe escapar nada»; positiva, afirmativa, porque no restringe el poder de conocer sin liberar otros poderes hasta entonces descuidados. Pero, ¿cuáles son los resultados de un proyecto tan vasto? ¿Cree el lector seriamente que, en La crítica de la razón pura, «la victoria de Kant sobre el dogmatismo de los teólogos (Dios, alma, libertad, inmortalidad) haya alcanzado al ideal correspondiente, e incluso, puede pensarse que Kant tuviera intención de alcanzarlo?556. En cuanto a la Crítica de la razón práctica, ¿no confiesa el mismo Kant, desde las primeras páginas, que no es en absoluto una crítica? Parece que Kant haya confundido la positividad de una crítica con un humilde reconocimiento de los derechos de lo criticado. Nunca se ha visto una crítica total tan conciliadora, ni un crítico tan respetuoso. Y esta oposición entre el proyecto y los resultados (y aún más entre el proyecto general y las intenciones particulares) se explica fácilmente. Kant no ha hecho más que llevar hasta el final una vieja concepción de la crítica. Ha concebido la crítica como una fuerza que debía llevar por encima de cualquier otra pretensión al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Como una fuerza que debía llevar por encima de las demás pretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. A partir de aquí, la crítica total se convierte en política de compromiso: antes de ir a la guerra, se reparten las esferas de influencia. Se distinguen tres ideales: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué puedo esperar? Se las limita respectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carácter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo como el gusano en la fruta: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión. Lo que Kant, en su lenguaje, llama un hecho: el hecho de la moral, el hecho del conocimiento... [128] El placer kantiano por delimitar los dominios aparece al fin libremente, jugando sólo en la Crítica del juicio; en ella aprendemos lo que ya sabíamos desde el principio: la crítica de Kant no tiene otro objeto que el de justificar, empieza por creer en lo que critica.

¿Es ésta la gran política anunciada? Nietzsche comprueba que aún no ha habido «gran política». La crítica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral se burla de la moral. La crítica no habrá hecho nada mientras no haya alcanzado a la propia verdad, al verdadero conocimiento, a la auténtica moral, a la verdadera religión557. Siempre que Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que se sirven de la virtud como de una máscara. Es la propia virtud en sí misma, es decir: la, pequeñez de la verdadera virtud, la increíble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus auténticos valores, «Zarathustra no deja en esto lugar a dudas: dice que es el conocimiento de los hombres buenos, de los mejores, el que le ha inspirado el terror por el hombre; y es por esta repulsión que le nacieron alas»558. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religión, seremos sólo pobres críticos, la oposición de su majestad, tristes apologistas. Es una crítica de juez de paz. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. Sucede lo mismo con el conocimiento: una crítica digna de este nombre no debe dirigirse al pseudo-conocimiento de lo incognoscible, sino en primer lugar al verdadero conocimiento de lo que puede ser conocido559. Por eso Nietzsche, en este campo como en los demás, cree haber hallado el único principio posible para una crítica total en lo que denomina su «perspectivismo». [129] No existe ni el hecho ni el fenómeno moral, sino una interpretación moral de los fenómenos560. No hay ilusiones del conocimiento, sino que el propio conocimiento es una ilusión: el conocimiento es un error, aún peor, una falsificación561. (Nietzsche debe esta última proposición a Schopenhauer. Así interpretaba Schopenhauer el kantismo, transformándolo radicalmente, en un sentido opuesto al de los dialécticos. Schopenhauer, pues, supo preparar el principio de la crítica tropezó con la moral, su punto débil).
9. Realización de la crítica

El genio de Kant, en La crítica de la razón pura, fue el de concebir una crítica inmanente. La crítica no debía ser una crítica de la razón por el sentimiento, por la experiencia, por una instancia exterior cualquiera que sea. Y lo criticado no era tampoco exterior a la razón, no había que buscar en la razón errores provenientes de otra parte, cuerpos, sentidos o pasiones, sino ilusiones procedentes de la razón como tal. Y, atrapado entre estas dos exigencias, Kant concluyó que la crítica debía ser una crítica de la razón por la propia razón. ¿No es la contradicción kantiana? hacer de la razón el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada562. Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, sin confiarle por ello el cuidado de ser juez de sí misma563. Y de hecho, Kant no realiza su proyecto de crítica inmanente. La filosofía trascendental descubre condiciones que permanecen aún exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de génesis interna. Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de sus categorías: ¿cuáles son las fuerzas de la razón y del entendimiento? [130] ¿cuál es la voluntad que se oculta y que se expresa en la razón? ¿qué hay detrás de la razón, en la propia razón? Con la voluntad de poder y el método que se desprende ella, Nietzsche dispone del principio de una génesis interna. Cuando comparábamos la voluntad de poder con un principio transcendental, cuando comparábamos el nihilismo en la voluntad de poder con una estructura a priori, queríamos sobre todo señalar sus diferencias con determinaciones psicológicas. Aparte de que los principios en Nietzsche no son nunca principios trascendentales; éstos son reemplazados precisamente por la genealogía. Únicamente la voluntad de poder como principio genético y genealógico, como principio legislativo, es apta para realizar la crítica interna. Sólo ella hace posible una transmutación.

El filósofo-legislador, en Nietzsche, aparece como el filósofo del futuro; legislación significa creación de valores. «Los verdaderos filósofos son los que mandan y legislan»564. Esta inspiración nietzscheana anima algunos textos admirables de Chestov: «Todo lo que para nosotros son verdades se desprenden del parere, incluso las verdades metafísicas. Y no obstante, la única fuente de las verdades metafísicas es el jubere, y hasta que los hombres no participen del jubere, les parecerá que la metafísica es imposible»; «los griegos sentían que la sumisión, la obediente aceptación de todo lo que se presenta, ocultan al hombre el ser verdadero. Para alcanzar la verdadera realidad, hay que considerarse señor del mundo, hay que aprender a mandar y a crear... Allí donde falta la razón suficiente y donde, según nosotros, deja de haber cualquier posibilidad de pensar, ellos ven el principio de la verdad metafísica»565. No se dice que el filósofo deba añadir a sus actividades la de legislador porque es el más adecuado para ello, como si su propia sumisión a la sabiduría le habilitase para descubrir las mejores leyes posibles, a las que los hombres a su vez deberían someterse. Lo que se quiere decir es algo totalmente distinto: que el filósofo en tanto que filósofo no es un sabio, que el filósofo en tanto que filósofo deja de obedecer, que reemplaza la antigua sabiduría por el mando, que hace añicos los antiguos valores y crea valores nuevos, que toda su ciencia es legisladora en este sentido. [131] «Para él, conocimiento es creación, su obra consiste en legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder»566. Y si bien es cierto que esta idea del filósofo tiene raíces presocráticas, parece que su reaparición en el mundo moderno sea kantiana y crítica. Jubere en lugar de parere: ¿no es la esencia de la revolución copernicana, y el modo en que la crítica se opone a la antigua sabiduría, a la sumisión dogmática y teológica? La idea de la filosofía legisladora en tanto que filosofía, ésta es la idea que viene a completar la de la crítica interna en tanto que crítica: juntas, constituyen la principal aportación del kantismo, su aportación liberadora.

Pero todavía hay que preguntar de qué manera entiende Kant su idea de la filosofía-legislación. ¿Por qué Nietzsche, en el preciso momento en que parece seguir y desarrollar la idea kantiana, arrincona a Kant entre los «obreros de la filosofía», aquéllos que se contentan con hacer el inventario de los valores en curso, lo contrario de los filósofos del futuro?567. Para Kant, efectivamente, lo que es legislador (en un dominio) es siempre una de nuestras facultades. el entendimiento, la razón. Nosotros somos los legisladores siempre que observemos el buen uso de esta facultad y que fijemos a nuestras restantes facultades una tarea igualmente conforme a este buen uso. Somos legisladores siempre que obedezcamos a una de nuestras facultades como a nosotros mismos. Pero, ¿a quién obedecemos bajo esta facultad, a qué fuerzas en esta facultad? El entendimiento y la razón, tienen una larga historia: forman las instancias que todavía nos hacen obedecer cuando ya no queremos obedecer a nadie. Cuando dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a nuestros padres, aparece la razón que nos persuade a continuar siendo dóciles, porque nos dice: quien manda eres tú. La razón representa nuestras esclavitudes y nuestras sumisiones, como superioridades que hacen de nosotros seres razonables. [132] Bajo el nombre de razón práctica, «Kant ha inventado una razón destinada a los casos en los que no se tiene necesidad de preocuparse por la razón, es decir, cuando las que hablan son las necesidades del corazón, de la moral, del deber»568. Y finalmente, ¿qué se oculta en la famosa unidad kantiana del legislador y del sujeto? Nada más que una teología renovada, la teología al gusto protestante: se nos encarga la doble tarea del sacerdote y del fiel, del legislador y del sujeto. El sueño de Kant: no suprimir la distinción de los dos mundos, sensible y suprasensible, sino asegurar la unidad del personal en ambos mundos, La misma persona como legislador y sujeto, como sujeto y objeto, como noúmeno y fenómeno, como sacerdote y fiel. Esta economía es un éxito teológico: «El éxito de Kant es sólo un éxito de teólogo»569. ¿Creemos que por instalar en nosotros al sacerdote y al legislador, dejamos de ser ante todo fieles y sujetos? Este legislador y este sacerdote ejercen el ministerio, la legislación, la representación de valores establecidos; no hacen más que interiorizar los valores en curso. El buen uso de las facultades en Kant coincide extrañamente con estos valores establecidos. el verdadero conocimiento, la auténtica moral, la verdadera religión...





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