Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze


¿Qué es la voluntad de poder?



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6. ¿Qué es la voluntad de poder?

 

Uno de los textos más importantes de los escritos por Nietzsche para explicar lo que entendía por voluntad de poder es el siguiente: «Este concepto victorioso de la fuerza, mediante el cual nuestros físicos han creado a Dios y al universo, requiere un complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamaré la voluntad de poder»410. Así, la voluntad de poder le ha sido atribuida a la fuerza, pero de un modo muy particular: es a la vez complemento de la fuerza y algo interno411. No le ha sido atribuida como un predicado. En efecto, sin formularnos la pregunta ¿Quién? no podemos responder que la fuerza sea quien quiera. Sólo la voluntad de poder es quien quiere412, no permite ser delegada ni alienada en otro sujeto413, aunque sea la fuerza414. Pero, entonces, ¿cómo puede ser atribuida? Recordemos que la fuerza mantiene una relación esencial con la fuerza. Recordemos que la esencia de la fuerza es su diferencia de cantidad con otras fuerzas y que esta diferencia se expresa como cualidad de la fuerza415. Y así entendida, la diferencia de cantidad remite necesariamente a un elemento diferencial de las fuerzas en relación, el cual es también el elemento genético de dichas fuerzas. La voluntad de poder es: el elemento genealógico de la fuerza, diferencial y genético a la vez. [74] La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación, corresponde a cada fuerza. Aquí revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la síntesis de las fuerzas. En esta síntesis, que se refiere al tiempo, es donde las fuerzas vuelven a pasar por las mismas diferencias o donde se reproduce lo diverso. La síntesis es la de las fuerzas, de su diferencia y de su reproducción; el eterno retorno es la síntesis cuyo principio es la voluntad de poder. No hay que asombrarse de la palabra «voluntad»: ¿quién, sino la voluntad, es capaz de servir como principio a una síntesis de fuerzas determinando la relación de la fuerza con la fuerza? Pero, ¿en qué sentido hay que tomar la palabra «principio»? Nietzsche reprocha a los principios el ser siempre demasiado generales416 en relación a lo que condicionan, el tener siempre las redes demasiado abiertas en relación a lo que pretenden capturar o solucionar. Le gusta oponer la voluntad de poder al querer-vivir schopenhauriano, aunque sólo sea en función de la extrema generalidad de éste417. Si, al contrario, la voluntad de poder es un buen principio, si reconcilia al empirismo con los principios, si constituye un empirismo superior, es porque es un principio esencialmente plástico, que no es más amplio que lo que condiciona, que se metamorfosea con lo condicionado, que se determina en cada caso con lo que determina. En efecto, la voluntad de poder no se puede separar nunca de tal o cual fuerza determinada, de sus cantidades, de sus cualidades, de sus direcciones; nunca superior a las determinaciones que opera en una relación de fuerzas, siempre plástica y en metamorfosis.

Inseparable no quiere decir idéntico. La voluntad de poder no puede ser separada de la fuerza sin caer en la abstracción metafísica. [75] Pero el riesgo de confundir la fuerza y la voluntad es aún mayor: dejamos de entender la fuerza como fuerza, caemos en el mecanicismo, olvidamos la diferencia de las fuerzas que constituye su ser, ignoramos el elemento del que deriva su génesis recíproca. La fuerza es quien puede, la voluntad de poder es quien quiere418. ¿Qué significa semejante distinción? El texto citado anteriormente nos invita a comentar cada palabra. El concepto de fuerza es victorioso por naturaleza, porque la relación de la fuerza con la fuerza, tal como está entendida en el concepto, es la de la dominación: de dos fuerzas en relación, una es dominante; la otra, dominada. (Incluso Dios y el universo se hallan en una relación de dominación, por muy discutible que sea en este caso la interpretación de semejante relación). Sin embargo este concepto victorioso de la fuerza requiere un complemento, y este complemento es algo interno, un querer interno. Sin esta adición no sería victorioso. Las relaciones de fuerzas permanecen indeterminadas, hasta que no se le añade a la propia fuerza un elemento capaz de determinarlas desde un doble punto de vista. Las fuerzas en relación remiten a una doble génesis simultánea: génesis recíproca de su diferencia de cantidad, génesis absoluta de su cualidad respectiva. La voluntad de poder, pues, se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y genético, como elemento interno de su producción. En su naturaleza no hay nada de antropomórfico. Para ser más precisos: la voluntad de poder se suma a la fuerza el principio interno de la determinación de su cualidad en una relación (x+dx), y como el principio interno de la determinación cuantitativa de esta misma relación (dx/dy). La voluntad de poder debe ser llamada a la vez elemento genealógico de la fuerza y de las fuerzas. Así pues, cuando una fuerza se apodera de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Y más aún, la voluntad de poder (dy) es quien hace que una fuerza obedezca en una relación; obedece por la voluntad de poder419.

[76] En un cierto sentido hemos hallado la relación entre el eterno retorno y la voluntad de poder, pero no la hemos elucidado ni analizado. La voluntad de poder es a la vez el elemento genético de la fuerza y el principio de la síntesis de las fuerzas. Pero no hemos llegado aún a comprender que esta síntesis dé lugar al eterno retorno ni que las fuerzas, en esta síntesis y conforme a su principio, se reproduzcan necesariamente. Como compensación, la existencia de este problema revela un aspecto históricamente importante de la filosofía de Nietzsche: su situación compleja respecto al kantismo. El concepto de síntesis se halla en el centro del kantismo, es su descubrimiento particular. Y es sabido que los postkantianos reprocharon a Kant, desde dos puntos de vista, el haber comprometido este descubrimiento: desde el punto de vista del principio que regía la síntesis y desde el punto de vista de la reproducción de los objetos en la propia síntesis. Reclamaban un concepto que no fuera sólo condicionante en relación a los objetos, sino verdaderamente genético y productor (principio de diferencia o de determinación interna); denunciaban en Kant la supervivencia de armonías milagrosas entre términos que permanecían exteriores. A un principio de diferencia o de determinación interna, exigían una razón no sólo para la síntesis, sino también para la reproducción de lo diverso en la síntesis como tal420. Y si Nietzsche se insiere en la historia del kantismo es por la manera original con la que participa en estas exigencias postkantianas. Hizo de la síntesis una síntesis de las fuerzas; ya que, si no se veía que la síntesis era una síntesis de fuerzas, se desconocía su sentido, su naturaleza y su contenido. Entendió la síntesis de las fuerzas como el eterno retorno, hallando así en el centro de la síntesis la reproducción de lo diverso. [77] Asignó el principio de la síntesis, la voluntad de poder, y determinó esta última como el elemento diferencial y genético de las fuerzas presentes. Dejando para más adelante verificar mejor esta suposición, creemos que en Nietzsche había, además de una descendencia kantiana, una rivalidad, semi-confesada, semi-oculta. En relación a Kant, Nietzsche no tiene la misma posición que Schopenhauer: no intenta llevar a cabo, como hizo Schopenhauer, una interpretación que se propondría arrancar al kantismo de sus avatares dialécticos y abrirle nuevas salidas. Ya que, para Nietzsche, los avatares dialécticos no proceden del exterior y tienen, por primera causa, las insuficiencias de la crítica. Lo que Nietzsche parece haber buscado (y encontrado en «el eterno retorno» y en «la voluntad de poder») es una transformación radical del kantismo, una reinvención de la crítica que Kant traicionaba y concebía a un tiempo y una recuperación del proyecto crítico sobre nuevas bases y con nuevos conceptos.


7. La terminología de Nietzsche



 

Incluso adelantándonos a los análisis que quedan por hacer, creemos que ha llegado el momento de fijar algunos puntos de la terminología de Nietzsche. De ella depende todo el rigor de esta filosofía, a la que se le atribuye equivocadamente una precisión sistemática. De todas maneras, sea para complacerse, o para lamentarse, ello se hace equivocadamente. En realidad Nietzsche utiliza términos nuevos muy precisos para nuevos conceptos muy precisos: 1.° Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico quiere decir diferencial y genético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la diferencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en relación. La voluntad de poder es el elemento genético de la fuerza, es decir el elemento de producción de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta relación. La voluntad de poder como principio no suprime el azar, al contrario, lo implica, ya que sin él no tendría ni plasticidad, ni metamorfosis. [78] El azar pone en relación las fuerzas; la voluntad de poder, es el principio determinante de esta relación. La voluntad de poder se suma necesariamente a las fuerzas, pero no puede sumarse más que a fuerzas puestas en relación por el azar. La voluntad de poder comprende al azar en su centro, sólo ella es capaz de afirmar todo el azar;



2.° De la voluntad de poder como elemento genealógico se desprenden, a la vez, la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación y la cualidad respectiva de dichas fuerzas. Según su diferencia de cantidad, las fuerzas se llaman dominantes o dominadas. Según su cualidad, las fuerzas se denominan activas o reactivas421. En la fuerza reactiva o dominada hay voluntad de poder, al igual que en la fuerza activa o dominante. Y, al ser irreductible en cada caso la diferencia de cantidad, resulta inútil querer medirla si no se interpretan las cualidades de las fuerzas presentes422. Las fuerzas están esencialmente diferenciadas y cualificadas. Su diferencia de cantidad es expresada423 por la cualidad que corresponde a cada una. El problema de la interpretación es este: ante un fenómeno o un acontecimiento, estimar la cualidad de la fuerza que le da un sentido, y a partir de ahí, medir la relación de las fuerzas presentes. No hay que olvidar que en cada caso la interpretación se libra a toda clase de dificultades y de problemas delicados: se requiere una percepción «extremadamente fina», del tipo de la que se halla en los cuerpos químicos;

3.° Las cualidades de las fuerzas tienen su principio en la voluntad de poder. Y si preguntamos: ¿Quién interpreta? respondemos la voluntad de poder; la voluntad de poder es la que inter preta424. Pero para hallarnos en la fuente de las cualidades de la fuerza, la propia voluntad de poder debe tener cualidades, particularmente fluidas, más sutiles todavía que las de la fuerza. «Lo que reina es la momentánea cualidad de la voluntad de poder»425. Estas cualidades de la voluntad de poder que se refieren inmediatamente al elemento genético o genealógico, estos elementos cualitativos fluidos, primordiales, seminales, no deben confundirse con las cualidades de la fuerza. [79] Es también esencial insistir en los términos utilizados por Nietzsche: activo y reactivo426 designan las cualidades originales de la fuerza, pero afirmativo y negativo designan las cualidades primordiales de la voluntad de poder427. Afirmar y negar, apreciar y depreciar expresan la voluntad de poder, al igual que actuar y reaccionar expresan la fuerza. (Y así como las fuerzas reactivas no dejan de ser fuerzas, la voluntad de negar, el nihilismo, pertenecen a la voluntad de poder: «...una voluntad nihilista, una hostilidad frente a la vida, una aversión en admitir las condiciones fundamentales de la vida, esto es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad»428. Y, si debemos conceder la mayor importancia a esta distinción entre las dos clases de cualidades, es porque se halla siempre en el centro de la filosofía de Nietzsche; entre la acción y la afirmación, entre la reacción y la negación, existe una profunda afinidad, una complicidad, pero ninguna confusión. Más aún, la determinación de estas afinidades pone en juego todo el arte de la filosofía. Por una parte resulta evidente que en toda acción hay afirmación, y en toda reacción negación429. Pero por otra parte, la acción y la reacción son más bien medios, medios o instrumentos de la voluntad de poder que afirma y que niega: las fuerzas reactivas, instrumentos del nihilismo. Por otra parte, también la acción y la reacción requieren la afirmación y la negación, como algo que les supera, pero que necesitan para realizar sus propios fines. Finalmente, profundizando más, la afirmación y la negación desbordan a la acción y a la reacción, por ser las cualidades inmediatas del devenir: la afirmación no es la acción, sino el poder devenir activo, el devenir activo en persona; la negación no es la simple reacción, sino un devenir reactivo. Todo ocurre como si la afirmación y la negación fueran a la vez inmanentes y trascendentes en relación a la acción y la reacción; constituyen la cadena del devenir con la trama de las fuerzas. Lo que nos hace entrar en el mundo glorioso de Dionysos es la afirmación, el ser del devenir; lo que nos precipita en el fondo inquietante de donde surgen las fuerzas reactivas es la negación;

[80] 4.º Por todas estas razones Nietzsche pudo decir: la voluntad de poder no sólo es lo que interpreta, sino lo que valora430. Interpretar, es determinar la fuerza que da un sentido a la cosa. Valorar es determinar la voluntad de poder que da a la cosa un valor. Así, los valores no se dejan abstraer desde el punto de vista del que sacan su valor, como tampoco se deja abstraer el sentido por el punto de vista del que saca su significación. La voluntad de poder como elemento genealógico es aquello de lo que derivan la significación del sentido y el valor de los valores. Es aquélla de la que hemos hablado sin nombrarla al inicio del capítulo anterior. La significación de un sentido consiste en la cualidad de la fuerza que se expresa en la cosa: dicha fuerza, ¿es activa o reactiva? y, ¿con qué matiz? El valor de un valor consiste en la cualidad de la voluntad de poder que se expresa en la cosa correspondiente: la voluntad de poder ¿es aquí afirmativa o negativa? y, ¿con qué matiz431? El arte de la filosofía se va haciendo más complicado a medida que estos problemas de interpretación y valoración se remiten uno a otro, se prolongan de uno a otro. Lo que Nietzsche llama noble, alto, señor, es tanto la fuerza activa, como la voluntad afirmativa. Lo que llama bajo, vil, esclavo, es tanto la fuerza reactiva, como la voluntad negativa. La razón de estos términos la entenderemos más adelante. Pero un valor tiene siempre una genealogía, de la que dependen la nobleza o la bajeza de lo que nos invita a creer, a sentir y a pensar. El genealogista es el único apto para descubrir qué bajeza puede encontrar su expresión en un valor y qué nobleza en otro432, porque sabe manejar el elemento diferencial: es el dueño de la crítica de los valores433. Despojaremos de todo sentido la noción de valor hasta que no veamos en los valores tantos receptáculos que penetrar, tantas estatuas que destrozar, para encontrar lo que contienen, lo más noble o lo más bajo. [81] Las estatuas de nobleza se reforman solas, como los miembros dispersos de Dionysos. Hablar de la nobleza de los valores en general, traiciona un pensamiento demasiado interesado en ocultar su propia bajeza: como si los valores no tuvieran por sentido, y precisamente por valor, servir de refugio y de manifestación a todo lo que es bajo, vil, esclavo. Nietzsche creador de la filosofía de los valores, de haber vivido más tiempo, habría visto a la noción más crítica servir y retornar al conformismo ideológico más llano, más bajo; los martillazos de la filosofía de los valores convertidos en humo de incienso; la polémica y la agresividad, reemplazadas por el resentimiento, guardián puntilloso del orden establecido434, perro de los valores en curso; la genealogía, en mano de los esclavos: el olvido de las cualidades, el olvido de los orígenes435.
 8. Origen e imagen invertida

 

En el origen, está la diferencia de las fuerzas activas y reactivas. La acción y la reacción no están en una relación de sucesión, sino de coexistencia en el mismo origen. Del mismo modo, la complicidad de las fuerzas activas y de la afirmación, de las fuerzas reactivas y de la negación, se revela en el principio: todo lo negativo se halla del lado de la reacción. Inversamente, sólo la fuerza activa se afirma, afirma su diferencia, hace de su diferencia un objeto de goce o de afirmación. La fuerza reactiva, incluso cuando obedece, limita la fuerza activa, le impone limitaciones y restricciones parciales, está ya poseída por el espíritu de lo negativo436. [82] Por eso el origen comporta en cierto modo una imagen invertida de sí mismo: visto del lado de las fuerzas reactivas, el elemento diferencial genealógico aparece al revés, la diferencia se ha convertido en negación, la afirmación se ha convertido en contradicción. Una imagen invertida del origen acompaña al origen: lo que es «sí» desde el punto de vista de las fuerzas activas se convierte en «no» desde el punto de vista de las fuerzas reactivas, lo que es afirmación de sí mismo se convierte en negación del otro. Esto es lo que Nietzsche llama «inversión de la mirada estimativa»437. Las fuerzas activas son nobles; pero se hallan ante una imagen plebeya, reflejada por las fuerzas reactivas. La genealogía es el arte de la diferencia o de la distinción, el arte de la nobleza; pero se ve al revés en el espejo de las fuerzas reactivas438. Su imagen aparece entonces como la de una «evolución». Y esta evolución, es entendida a veces a la alemana, como una evolución dialéctica y hegeliana, como el desarrollo de la contradicción; a veces a la inglesa, como una derivación utilitaria, como el desarrollo del beneficio y del interés. Pero la verdadera genealogía encuentra siempre su caricatura en la imagen que da de ella el evolucionismo, esencialmente reactivo: inglés o alemán, el evolucionismo es la imagen reactiva de la genealogía439. De este modo, es característico de las fuerzas reactivas el negar desde el origen la diferencia que las constituye en el origen, e invertir el elemento diferencial del que derivan, y dar de él una imagen deformada. «Diferencia engendra odio»440. Esta es la razón por la que ellas mismas no se consideran como fuerzas441, y prefieren volverse contra sí mismas antes que considerarse como tales y aceptar la diferencia. La «mediocridad» de pensamiento denunciada por Nietzsche se refiere siempre a la manía de interpretar o valorar los fenómenos a partir de fuerzas reactivas, de las que cada especie de pensamiento nacional escoge las suyas. [83] Pero la manía en sí tiene su origen en el origen, en la imagen invertida. La conciencia y las conciencias, simple engrandecimiento de esta imagen reactiva...

Un paso más: supongamos que ayudadas por circunstancias favorables externas o internas, las fuerzas reactivas prevalecen y neutralizan la fuerza activa. Hemos salido del origen: ya no se trata de una imagen invertida442, sino de un desarrollo de esta imagen, de una inversión de los propios valores443; lo bajo se ha alzado, han triunfado las fuerzas reactivas. Si triunfan, se debe a la voluntad negativa, a la voluntad nihilista desarrollada444 por la imagen; pero su triunfo no es imaginario. El problema es: ¿cómo triunfan las fuerzas reactivas? Es decir, las fuerzas reactivas, cuando prevalecen sobre las fuerzas activas, ¿se convierten a su vez en dominantes, agresivas y subyugantes? ¿forman todas juntas una fuerza mayor que sería a su vez activa? Nietzsche responde: las fuerzas reactivas, aunque se unan, no componen una fuerza mayor que sería activa. Proceden de un modo completamente distinto: descomponen; separan445 la fuerza activa de lo que ésta puede; sustraen de la fuerza activa una parte o casi todo su poder; y por ello no se convierten en activas, sino al contrario, hacen que la fuerza activa se les una, la convierten en reactiva en un sentido nuevo. Presentimos que el concepto de reacción, a partir de su origen y a medida que se desarrolla, va cambiando de significación: una fuerza activa se convierte en reactiva446 (en un nuevo sentido), cuando fuerzas reactivas (en el primer sentido) la separan de lo que puede. Nietzsche analizará cómo es posible, paso a paso, semejante separación. Pero hay que constatar ya que Nietzsche, cuidadosamente, no presenta nunca el triunfo de las fuerzas reactivas como la composición de una fuerza superior a la fuerza activa, sino como una sustracción o una división447. Nietzsche dedicará todo un libro al análisis de las figuras del triunfo reactivo en el mundo humano448: el resentimiento, la mala concien­cia, el ideal ascético; en cada caso, demostrará que las fuerzas reactivas no triunfan componiendo una fuerza superior, sino «se­parando la fuerza activa449. [84] Y en cada caso, esta separación se basa en una ficción, en una mixtificación o falsificación450. La vo­luntad nihilista es quien desarrolla la imagen negativa e inverti­da, quien lleva a cabo la sustracción. Y en la operación de la sustracción, hay siempre algo de imaginario como lo testimonia la utilización negativa del número. Entonces, si queremos ofrecer una trascripción numérica de la victoria de las fuerzas reacti­vas, no debemos recurrir a una adición, por la que las fuerzas reactivas, todas juntas, se harían más fuertes que la fuerza activa, sino a un sustracción que separa a la fuerza activa de lo que puede, que niega su diferencia para convertirla en una fuerza reactiva. Desde entonces no es suficiente que la reacción preva­lezca, para que deje de ser una reacción; al contrario. La fuerza activa ha sido separada de lo que puede por una ficción, y por ello no deja de convertirse realmente en reactiva; es precisamente por este medio como se convierte verdaderamente en reactiva. De aquí proviene la utilización de las palabras «vil», «innoble», «esclavo», en Nietzsche: estas palabras designan el estado de las fuerzas reactivas que se colocan en alto, que atraen a la fuerza activa hacia una trampa, reemplazando a los señores por los es­clavos que no dejan de ser esclavos.
9. Problema de la medida de las fuerza
Por eso no podemos medir las fuerzas con una unidad abs­tracta, ni determinar su cantidad y su cualidad respectivas tomando como criterio el estado real de las fuerzas en un sistema. Decíamos: las fuerzas activas son las fuerzas superiores, las fuerzas dominantes, las fuerzas más fuertes. Pero las fuerzas inferiores pueden prevalecer sobra ellas sin dejar de ser inferiores en cantidad451, sin dejar de ser reactivas en cualidad, sin dejar de ser escla­vas a su manera. [85] Una de las expresiones más graves de La volun­tad de poder es: «Hay que defender siempre a los fuertes contra los débiles452»453. No podemos apoyarnos en el estado de hecho de un sistema de fuerzas, ni en la salida de su lucha entre ellas, concluyendo: éstas son activas, aquéllas son reactivas. Nietzsche hace la siguiente observación contra Darwin y el evolucionismo: «admitiendo que esta lucha exista (y en efecto, se presenta) finaliza desgraciadamente del modo opuesto al que hubiera deseado la es­cuela de Darwin; al que quizás nos hubiéramos atrevido a desear con ella: finaliza desgraciadamente en detrimento de los fuertes, de los privilegiados, de las felices excepciones»454. Es en este sen­tido, en primer lugar, que la interpretación es un arte difícil: debemos juzgar si las fuerzas que prevalecen son inferiores o supe­riores, reactivas o activas; si prevalecen como dominadas o domi­nantes. En este terreno el hecho no existe, sólo existen las inter­pretaciones. No se debe concebir la medida de las fuerzas como un procedimiento de física abstracta, sino corno el acto funda­mental de una física concreta455, no como una técnica indiferente, sino como el arte de interpretar la diferencia y la cualidad inde­pendientemente del estado de hecho (Nietzsche dice alguna vez: «Fuera del orden social existente»)456.

Este problema resucita una vieja polémica, una célebre dis­cusión entre Calicles y Sócrates. En este punto Nietzsche nos aparece cercano a Calicles, y Calicles inmediatamente completado por Nietzsche. Calicles se esfuerza en distinguir la naturaleza y la ley. Llama ley a todo lo que separa una fuerza de lo que ésta puede; la ley, en este sentido, expresa el triunfo de los débiles sobre los fuertes. Nietzsche añade: triunfo de la reacción sobre la acción; en efecto, todo lo que separa una fuerza es reactivo; tam­bién es reactivo el estado de una fuerza separado de lo que ésta puede. Contrariamente, cualquier fuerza que vaya hasta el final de su poder es activa. Si una fuerza va hasta el final, es que no es una ley, es incluso lo contrario a una ley457. [86] Sócrates responde a Calicles: no hay lugar para separar la naturaleza de la ley, ya que si prevalecen los débiles es porque, todos juntos, forman una fuerza más fuerte que la del fuerte; la ley triunfa desde el punto de vista de la propia naturaleza. Calicles no se queja de no ha­ber sido comprendido, vuelve a empezar: el esclavo no deja de ser un esclavo porque triunfe; cuando los débiles triunfan no es formando una fuerza mayor, sino separando la fuerza de lo que ésta puede. Las fuerzas no deben compararse en abstracto; la fuer­za concreta, desde el punto de vista de la naturaleza, es la que va hasta las últimas consecuencias, hasta el límite del poder o del deseo. Sócrates objeta una segunda vez.; Calicles, para ti lo que cuenta es el placer... Lo defines todo por el placer...

Se observará lo que sucede entre el sofista y el dialéctico: de qué parte está la buena fe, y también el rigor del razonamiento. Calicles es agresivo, pero no posee resentimiento. Prefiere renunciar a hablar; resulta evidente que la primera vez Sócrates no en­tiende, y la segunda habla de otra cosa. Cómo explicar a Sócrates que el «deseo» no es la asociación de un placer y de un dolor, dolor de experimentarlo, placer de satisfacerlo, que el placer y el dolor son sólo reacciones, propiedades de las fuerzas reactivas, constataciones de adaptación o de inadaptación? ¿Y cómo hacerle oír que los débiles no componen una fuerza más fuerte? Por una parte, Sócrates no ha comprendido, por otra no ha escuchado: está demasiado animado de resentimiento dialéctico y de espíritu de venganza. Él, tan exigente frente a los demás, tan puntilloso cuando se le responde...
10. La jerarquía458
[87] Nietzsche también tiene sus Sócrates. Son los librepensado­res. Dicen: «¿De qué se queja? ¿cómo habrían triunfado los dé­biles si ellos mismos no formaran una fuerza superior?» «Inclinémonos ante el hecho consumado»459. Este es el moderno posi­tivismo: se pretende llevar a cabo la crítica de los valores, se pre­tende rechazar cualquier llamada a los valores transcendentes, se les declara pasados de moda, pero únicamente para volverlos a encontrar, como fuerzas que conducen el mundo actual. Iglesia, moral, Estado, etc.: sólo se discute su valor para admirar su fuerza y su contenido humanos. El librepensador tiene la singu­lar manía de querer recuperar todos los contenidos, todo lo po­sitivo, pero sin preguntarse nunca por la naturaleza de estos con­tenidos que se tienen por positivos, ni por el origen ni la cuali­dad de las fuerzas humanas correspondientes. Es lo que Nietzsche llama el «fatalismo»460. El librepensador quiere recuperar el contenido de la religión, pero no se pregunta nunca si la religión no contiene precisamente las fuerzas más bajas del hombre, las que más bien se debería desear que permaneciesen en el exterior. Por eso no es posible confiar en el ateísmo de un librepensador, aun­que sea demócrata y socialista: «La Iglesia nos repugna pero su veneno no...»461. Esto es lo que caracteriza principalmente el po­sitivismo y el humanismo del librepensador: el «fatalismo», la in­capacidad de interpretar, la ignorancia de las cualidades de la fuer­za. A partir del momento en que algo aparece como una fuerza humana o como un hecho humano, el librepensador aplaude, sin preguntarse si esa fuerza no es de baja extracción, y ese hecho todo lo contrario de un hecho noble: «Humano, demasiado hu­mano». [88] Porque no tiene en cuenta las cualidades de las fuerzas, el librepensamiento, por vocación, está al servicio de las fuerzas reactivas y traduce su triunfo. Porque el hecho siempre es el de los débiles contra los fuertes; «el hecho es siempre estúpido, y siempre le ha asemejado más a un buey que a un dios»462. Al librepensador Nietzsche opone el espíritu libre, el propio espíritu de interpretación que juzga las fuerzas desde el punto de vista de su origen y de sus cualidades: «No existen hechos, sólo interpretaciones»463. La crítica del librepensamiento es un tema funda­mental en la obra de Nietzsche. Sin duda porque esta crítica des­cubre un punto de vista según el cual diversas ideologías pueden ser atacadas a la vez: el positivismo, el humanismo, la dialéctica. El gusto por el hecho en el positivismo, la exaltación del hecho humano en el humanismo, la manía de recuperar los contenidos humanos en la dialéctica.

La palabra jerarquía tiene dos sentidos en Nietzsche. Significa, en primer lugar, la diferencia de las fuerzas activas y reactivas, la superioridad de las fuerzas activas sobre las reactivas. Nietzsche puede pues hablar de un «rango inmutable e innato464 en la jerarquía»465; y el problema de la jerarquía es el mismo que el de los espíritus libres466. Pero jerarquía designa también el triunfo de las fuerzas reactivas, el contagio de las fuerzas reactivas y la orga­nización compleja que viene detrás, donde los débiles han vencido, donde los fuertes son contaminados, donde el esclavo que no ha dejado de ser esclavo prevalece sobre un señor que ha dejado de serlo: el reino de la ley y de la virtud. Y en este segundo sen­tido, la moral y la religión aún son teorías de la jerarquía467. Si se comparan los dos sentidos, se ve que el segundo es como la otra cara del primero. Hacemos de la Iglesia, de la moral, y del Estado los señores o detentores de toda jerarquía. [89] Nosotros, que somos esencialmente reactivos, que tomarnos los triunfos de la reacción por una metamorfosis de la acción, y los esclavos por nuevos señores - nosotros, que no reconocemos la jerarquía más que al revés, tenemos la jerarquía que merecemos.

Nietzsche llama débil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquél que, tenga la fuerza que tenga, está separado de aquello que puede. El menos fuerte es tan fuerte como el fuerte si va hasta el final, porque la burla, la sutileza, la espiritualidad e in­cluso el encanto con los que completa su menor fuerza pertene­cen precisamente a esta fuerza y hacen que no sea menor468. La medida de las fuerzas y su cualificación no dependen para nada de la cantidad absoluta sino de la realización relativa. No puede juzgarse la fuerza o la debilidad tomando por criterio el resultado de la lucha y el éxito. Porque, una vez más, es un hecho que triunfan los débiles: es incluso la esencia del hecho. Sólo se pueden jugar las fuerzas teniendo en cuenta, en primer lugar, su cuali­dad, activa o reactiva; en segundo lugar, la afinidad de esta cualidad con el polo correspondiente de la voluntad de poder, afir­mativo o negativo; en tercer lugar, el matiz de cualidad que presenta la fuerza en éste u otro momento de su desarrollo, en re­lación con su afinidad. Desde entonces, la fuerza reactiva es: 1.º fuerza utilitaria, de adaptación y de limitación parcial; 2.º fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3.º fuerza separada de lo que puede, que se niega a sí misma o se vuelve contra sí misma469 (reino de los débiles o de los esclavos). Y, pa­ralelamente, la fuerza activa es: lº fuerza plástica, dominarte y subyugante; 2º fuerza que va hasta el final de lo que puede; 3º fuerza que afirma su diferencia, que hace de su diferencia un objeto de placer y de afirmación. Las fuerzas sólo estarán deter­minadas concreta y completamente si se tienen en cuenta estas tres parejas de caracteres a la vez.
11. Voluntad de poder y sentimiento de poder

[90] Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento di­ferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de po­der debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué signi­fica la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuer­zas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afec­tada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determi­nante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la volun­tad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spino­za. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad físi­ca: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo conside­rado no era causa adecuada470.



[91] Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos471. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos»472. Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída473. El hecho fundamental es éste... Para que la voluntad de poder pueda ma­nifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»474. Las afecciones de una fuerza son ac­tivas en la medida en que la fuerza se apropia de lo que se le re­siste, en la medida en que se hace obedecer por fuerzas inferiores. Inversamente son pacientes, o mejor activadas, cuando la fuerza es afectada por fuerzas superiores a las que obedece. También aquí, obedecer es una manifestación de la voluntad de poder. Pero una fuerza inferior puede provocar la disgregación de fuerzas su­periores, su escisión, la explosión de la energía que tenían acu­mulada; en estos casos, Nietzsche se complace en relacionar los fenómenos de la disgregación del átomo, de la escisión del proto­plasma y de la reproducción del ser vivo475. [92] Y no sólo disgregar, es­cindir, separar expresan siempre la voluntad de poder, sino tam­bién ser disgregado, escindido, separado: «La división aparece como la consecuencia de la voluntad de poder»476. Dadas dos fuer­zas, una superior y otra inferior, se observa cómo el poder de cada una de ser afectada es necesariamente llevado a su término. Pero este poder de ser afectado no se ejerce sin que la propia fuerza correspondiente no entre en una historia o en un deve­nir sensible: 1.º fuerza activa, poder de activar o de mandar; 2.º fuerza reactiva, poder de obedecer o de ser activado; 3.º fuer­za reactiva desarrollada, poder de escindir, de dividir, de separar; 4.º fuerza activa convertida en reactiva, poder de ser separado, de volverse contra sí mismo477.

Toda la sensibilidad no es más que un devenir de las fuerzas: hay un ciclo de la fuerza en cuyo curso la fuerza «deviene» (por ejemplo la fuerza activa deviene reactiva). También hay varios devenires de fuerzas, que pueden luchar unos contra otros478. Así, no basta colocar paralelamente ni oponer los respectivos caracteres de la fuerza activa y la fuerza reactiva. Activo y reactivo son las cua­lidades de la fuerza que se desprenden de la voluntad de poder. Pero en misma la voluntad de poder posee cualidades, sensibilia, que son como los devenires de las fuerzas. La voluntad de po­der se manifiesta, en primer lugar, como sensibilidad de las fuer­zas; y en segundo lugar, como devenir sensible de las fuerzas: el pathos es el hecho más elemental del que resulta un devenir479. El devenir de las fuerzas, en general, no debe confundirse con las cualidades de la fuerza: es el devenir de estas cualidades, la cuali­dad de la voluntad de poder en persona. [93] Y precisamente, ya no será posible abstraer las cualidades de la fuerza de su devenir, ni tampoco la fuerza de la voluntad de poder: el estudio concreto de las fuerzas implica necesariamente una dinámica.


12. El devenir-reactivo de las fuerzas

Pero, realmente, la dinámica de las fuerzas nos conduce a una desoladora conclusión. Cuando la fuerza reactiva separa a la fuer­za activa de lo que ésta puede, ésta se convierte a su vez en reactiva. Las fuerzas activas devienen reactivas. Y la palabra devenir debe tomarse en su sentido más total: el devenir de las fuerzas aparece como un devenir-reactivo. ¿No hay otros devenires? Por lo menos no sentimos, no experimentamos, no conocemos otro de­venir que el devenir-reactivo. No comprobamos solamente la exis­tencia de fuerzas reactivas, comprobamos su triunfo por doquier. ¿Por qué triunfan? Por la voluntad nihilista, gracias a la afinidad de la reacción con la negación. ¿Qué es la negación? Es una cualidad de la voluntad de poder, es la que cualifica la voluntad de poder como nihilismo o voluntad de la nada, es la que constituye el devenir-reactivo de las fuerzas. No hay que decir que la fuerza activa se convierte en reactiva porque triunfan las fuerzas reacti­vas; al contrario, las fuerzas reactivas triunfan porque, al sepa­rar la fuerza activa de lo que ésta puede, la abandonan a la volun­tad de la nada como a un devenir-reactivo más profundo que ellas mismas. Por eso las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas (resentimiento, mala conciencia, ideal ascético) son, en primer lugar, las fuerzas del nihilismo. El devenir-reactivo de la fuerza, el de­venir nihilista, he aquí lo que parece esencialmente incluir la re­lación de la fuerza con la fuerza. ¿Hay otro devenir? Todo nos invita a «pensarlo» quizá. Pero haría falta otra sensibilidad; como dice a menudo Nietzsche, otra forma de sentir. Todavía no po­demos responder a esta pregunta, sino apenas presentirla. Pero podemos preguntar por qué sólo sentimos y conocemos un devenir-reactivo. [94] ¿No será que el hombre es esencialmente reactivo? ¿Que el devenir-reactivo es constitutivo del hombre480? El resentimiento, la mala conciencia, el nihilismo481 no son rasgos psicoló­gicos, sino algo así como el fundamento de la humanidad en el hombre. Son el principio del ser humano como tal. El hombre, «enfermedad de la piel» de la tierra, reacción de la tierra...482. Es en esté sentido que Zarathustra habla del «gran desprecio» por los hombres, y del «gran hastío». Otra sensibilidad, otro devenir, ¿pertenecerían aún al hombre?483

Esta condición del hombre es de la mayor importancia para el eterno retorno. Parece comprometerlo o contaminarlo tan grave­mente, que lo convierte en objeto de angustia, de repulsión o de hastío. Incluso si las fuerzas activas retornan, retornarán reacti­vas, eternamente reactivas. El eterno retorno de las fuerzas reac­tivas, aún más: el retorno del devenir-reactivo de las fuerzas. Zarathustra no presenta el pensamiento del eterno retorno única­mente como misterioso y secreto, sino como descorazonador, di­fícil de soportar484. A la primera descripción del eterno retorno sucede una extraña visión: la de un pastor «que se retuerce, gri­tando y convulso, con la cara descompuesta, con una pesada ser­piente negra asomando por su boca485. Más tarde el propio Zara­thustra explica la visión: «El gran hastío del hombre, esto era lo que me ahogó y lo que se me metió en el gaznate... Volverá eternamente, el hombre del que estás harto, el pequeño hombre... ¡Ay! el hombre volverá eternamente. Y el eterno retorno, has­ta del más pequeño - era la causa de mi cansancio por toda la existencia! ¡Ay! ¡hastío, hastío, hastío!»486. El eterno retorno del hombre pequeño, mezquino, reactivo, no sólo hace del eterno re­torno algo insoportable; hace del eterno retorno algo imposible, introduce la contradicción en el eterno retorno. La serpiente es un animal del eterno retorno; pero la serpiente se desenrolla, se convierte en «una pesada serpiente negra» y cuelga de la boca que se disponía a hablar, en la medida en que el eterno retorno es el de las fuerzas reactivas. [95] Porque, ¿cómo el eterno retorno, ser del devenir, podría afirmarse en un devenir nihilista? Para afirmar el eterno retorno hay que cortar y arrojar la cabeza de la serpiente. Entonces el pastor ya no es ni hombre ni pastor: «es­taba transformado, aureolado, ¡reía! Nunca un hombre había reído sobre la tierra como aquél»487. Otro devenir, otra sensibili­dad: el superhombre488.

13. Ambivalencia del sentido y de los valores

Un devenir distinto del que conocemos: un devenir activo de las fuerzas, un devenir activo de las fuerzas reactivas. La valo­ración de un devenir semejante plantea varios problemas, y debe servirnos una vez más para comprobar la coherencia sistemática de los conceptos nietzscheanos en la teoría de la fuerza. Aparece una primera hipótesis. Nietzsche llama fuerza activa a aquélla que llega hasta el límite de sus consecuencias; una fuerza activa, separada de lo que puede por la fuerza reactiva, se convierte a su vez en reactiva; pero esta fuerza reactiva, a su manera, ¿no va hasta el límite de lo que puede? Si la fuerza activa al ser se­parada, se convierte en reactiva, la fuerza reactiva, inversamente, ¿no se convertirá en activa, al separar? ¿No será ésta su forma de ser activa? Concretamente: ¿no hay una bajeza, una vileza, una tontería, etc., que se convierten en activas a fuerza de ir hasta el limite de lo que pueden? «Rigurosa y grandiosa tontería...», escribirá Nietzsche489. Esta hipótesis recuerda la objeción socrática, pero de hecho se distingue de ella. Aquí no se dice, como en Sócrates, que las fuerzas inferiores sólo triunfan formando una fuerza mayor; se dice que las fuerzas reactivas sólo triunfan yendo hasta el límite de sus consecuencias, o sea, formando una fuer­za activa.

[96] Es evidente que una fuerza reactiva puede ser considerada des­de diversos puntos de vista. La enfermedad, por ejemplo, me se­para de lo que puedo: fuerza reactiva, me convierte en reactivo, limita mis posibilidades y me condena a un medio empequeñecido al que no puedo hacer menos que adaptarme. Pero, por otra parte, me revela un nuevo poder, me dota de una nueva volun­tad que puedo hacer mía, yendo hasta el final de un extraño po­der. (Este extraño poder pone en juego muchas cosas, entre otras ésta: «Observar conceptos más sanos, valores más sanos, situán­dose en el punto de vista del enfermo...»490). Aquí advertimos una ambivalencia grata a Nietzsche: éste confiesa algunas páginas o algunas líneas más adelante, que todas las fuerzas de las que de­nuncia el carácter reactivo lo fascinan, que son sublimes por el punto de vista que nos abren y por la inquietante voluntad de poder de la que dan fe. Nos separan de nuestro poder, pero nos dan en cambio otro poder, tan «peligroso», tan «interesante». Nos aportan nuevas afecciones, nos enseñan nuevas formas de ser afectado. En el devenir reactivo de las fuerzas hay algo admirable, admirable y peligroso. No sólo el hombre enfermo, incluso el hombre religioso presenta este doble aspecto: por una parte, hombre reactivo; por otra, hombre de un nuevo poder491492. «A de­cir verdad, la historia de la humanidad sería algo muy inepto sin el espíritu del que la han animado los impotentes»493. Cada vez que Nietzsche hable de Sócrates, de Cristo, del judaísmo o del cristianismo, de una forma de decadencia o de degeneración, des­cubrirá esta misma ambivalencia de las cosas, de los seres y de las fuerzas.



[97] De todas maneras: ¿Es exactamente la misma fuerza la que me separa de lo que puedo y la que me dota de un nuevo poder? ¿Es la misma enfermedad, es el mismo enfermo, el que es esclavo de su enfermedad y el que la utiliza como un medio de explo­rar, de dominar, de ser poderoso? ¿Es la misma religión, la de los fieles que son como ovejas dando balidos y la de ciertos cu­ras que son como nuevas «aves de presa»? De hecho, las fuerzas reactivas no son las mismas y cambian de matiz según desarrollan más o menos su grado de afinidad con la voluntad nihilista. Una fuerza reactiva que obedece y se resiste a la vez; una fuerza reactiva que separa a la fuerza activa de lo que puede; una fuer­za reactiva que contamina a la fuerza activa, que la arrastra hasta el límite del devenir-reactivo, a la voluntad nihilista; una fuerza reactiva que primero fue activa, pero que se convirtió en reactiva, separada de su poder, después arrastrada al abismo y volviéndose contra sí misma: he aquí los distintos matices, las diferentes afec­ciones, los diferentes tipos que debe interpretar el genealogista y que nadie más sabría interpretar. «¿Es preciso decir que poseo la experiencia de todos los problemas referentes a la decadencia? La he deletreado en todos los sentidos, por el final y por el prin­cipio. Este arte de la filigrana, este sentido del tacto y de la com­prensión, este instinto del matiz, esta psicología del desvío, todo lo que me caracteriza...»494. Problema de la interpretación: inter­pretar en cada caso el estado de las fuerzas reactivas, es decir el grado de desarrollo que han alcanzado en su relación con la nega­ción, con la voluntad nihilista. El mismo problema de interpre­tación se plantearía de cara a las fuerzas activas. En cada caso, in­terpretar su matiz o su estado, es decir, el grado de desarrollo de la relación entre la acción y la afirmación. Hay fuerzas reactivas que se convierten en grandiosas y fascinantes a fuerza de seguir la voluntad nihilista; pero hay fuerzas activas que caen, debido a que no saben seguir los poderes de afirmación (veremos que es el problema de lo que Nietzsche llama la «cultura» o el «hombre superior»). [98] Finalmente, la valoración presenta ambivalencias aún más profundas que las de la interpretación. Juzgar a la afirmación desde el punto de vista de la negación, y a la negación desde el punto de vista de la afirmación; juzgar la voluntad afirmativa desde el punto de vista de la voluntad nihilista, y la voluntad ni­hilista desde el punto de vista de la voluntad que afirma: este es el arte del genealogista, y el genealogista es médico. «Observar conceptos más sanos, valores más sanos, situándose en el punto de vista del enfermo, e inversamente, consciente de la plenitud y del sentimiento de sí mismo que posee la vida sobreabundante, sumergir la mirada en la secreta labor del instinto de decadencia...»

Pero, sea cual sea la ambivalencia del sentido y de los valores, no podemos concluir que una fuerza reactiva se convierte en acti­va yendo hasta el final de lo que puede. Ya que «ir hasta el final», «ir hasta las últimas consecuencias», tiene dos sentidos, según se afirme o niegue, según se afirme su propia diferencia o se nie­gue la que difiere. Cuando una fuerza reactiva desarrolla sus úl­timas consecuencias, es siempre en relación con la negación, con la voluntad nihilista sirviéndole de motor. El devenir-activo, al contrario, supone la afinidad de la acción con la afirmación; para que se convierta en activa, no basta con que una fuerza vaya has­ta el final; de lo que puede, tiene que hacer de lo que puede un objeto de afirmación. El devenir-activo es afirmador y afirmativo, del mismo modo que el devenir-reactivo es negador y nihilista.
14. Segundo aspecto del eterno retorno: como pensamien­to ético y selectivo

Sin sentirlo ni conocerlo, un devenir-activo sólo puede ser pensado como el producto de una selección. Doble selección si­multánea: de la actividad de la fuerza, y de la afirmación en la voluntad. Pero, ¿quién puede operar la selección? ¿Quién hace de principio selectivo? [99] Nietzsche responde: el eterno retorno. Hace un instante objeto de hastío, el eterno retorno sobrepasa el hastío y hace de Zarathustra un «convaleciente», un «consola­do»495. Pero, ¿en qué sentido es selectivo el eterno retorno? Primero, porque, a título de pensamiento, da una regla práctica a la voluntad496. El eterno retorno da una regla a la voluntad tan rigurosa como la regla kantiana. Hemos observado que el eterno retorno, como doctrina física, era la nueva formulación de la sín­tesis especulativa. Como pensamiento ético, el eterno retorno es la nueva formulación de la síntesis práctica: Lo que quieres, quié­relo de tal manera que quieras también el eterno retorno. «Si, en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti el centro de gravedad más sólido»497. Una cosa en el mun­do le repugna a Nietzsche: las pequeñas compensaciones, los pe­queños placeres, las pequeñas alegrías, todo lo que es concedido una vez, sólo una vez. Todo lo que sólo puede volver a hacerse al día siguiente a condición de haber dicho el anterior: mañana ya no lo haré más - todo el ceremonial del obseso. Y de esta mane­ra nos parecemos a esas viejas señoras que sólo se permiten un exceso una vez, actuamos como ellas y pensamos como ellas. « ¡Ay! ¿Por qué no os deshacéis de todos esos querer-a-medias, por qué no os decidís por la pereza como por la acción? ¡Ay! Porque no comprendéis mi palabra: haced siempre lo que queráis, pero pri­mero sed de los que pueden querer»498. Una pereza que querría su eterno retorno, una tontería, una bajeza, una cobardía, una maldad que querrían su eterno retorno: ya no sería la misma pe­reza, ya no sería la misma tontería... Vamos a ver un poco me­jor como el eterno retorno opera aquí su selección. [100] Es el pensamiento del eterno retorno quien selecciona. Hace del querer algo eterno. El pensamiento del eterno retorno elimina del querer todo lo que cae fuera del eterno retorno, hace del querer una creación, efectúa la ecuación querer = crear.

Es evidente que semejante selección está por debajo de las ambiciones de Zarathustra. Se contenta con eliminar ciertos estados reactivos, ciertos estados de fuerzas reactivas entre los menos desarrollados. Pero las fuerzas reactivas que, a su manera, van has­ta el final de lo que pueden, y que hallan un potente motor en la voluntad nihilista, se resisten a la primera selección. Lejos de caer fuera del eterno retorno, entran en el eterno retorno y pa­rece regresar con él. Por ello hay que atenerse a una segunda selección, muy distinta de la primera. Pero esta segunda selección ataca las partes más oscuras de la filosofía de Nietzsche, y forma un elemento casi iniciático en la doctrina del eterno retorno. Tendremos que conformarnos, pues, con hacer sólo una recensión de lo temas de Nietzsche, sin prejuicio de desear para más adelante una explicación conceptual detallada. 1.º ¿Por qué al eter­no retorno se le llama «la forma desmedida del nihilismo»?499 Y, si el eterno retorno es la forma desmedida del nihilismo, éste, por su parte, separado o abstraído del eterno retorno, es siempre en sí mismo un «nihilismo incompleto»500: por muy lejos que vaya, por muy poderoso que sea. Únicamente el eterno retorno hace de la voluntad nihilista una voluntad completa y total; 2.º Ocurre que la voluntad de la nada, tal como la hemos estudiado hasta ahora, nos ha sido presentada siempre en su alianza con las fuer­zas reactivas. En esto consistía su esencia: negaba la fuerza ac­tiva, conducía a la fuerza activa a negarse, a volverse contra sí misma. Pero, al mismo tiempo, fundaba la conservación, el triun­fo, el contagio de las fuerzas reactivas. La voluntad de la nada era el devenir-reactivo universal, el devenir-reactivo de las fuer­zas. He aquí, pues, en qué sentido el nihilismo en sí mismo es siempre incompleto: hasta el ideal ascético es lo contrario de lo que se cree, «es un expediente del arte de conservar la vida»; el nihilismo es el principio de conservación de una vida débil, disminuida, reactiva; la depreciación de la vida, la negación de la vida, forman el principio a cuya sombra la vida reactiva se conserva, sobrevive, triunfa y se hace contagiosa501; 3.º ¿Qué sucede cuando la voluntad de la nada se refiere al eterno retorno? Sola­mente en este caso rompe su alianza con las fuerzas reactivas. [101] Únicamente el eterno retorno hace del nihilismo un nihilismo com­pleto, porque hace de la negación una negación502 de las propias fuer­zas reactivas. El nihilismo, por y en el eterno retorno, ya no se expresa como la conservación y la victoria de los débiles, sino como la destrucción de los débiles, su auto-destrucción. «Esta de­saparición se presenta bajo el aspecto de una destrucción, de una selección instintiva de la fuerza destructora... La voluntad de des­truir, expresión de un instinto todavía más profundo que la voluntad de destruirse: la voluntad de la nada»503. Por eso Zarathus­tra, desde el prólogo, canta a «aquél que quiere su propio ocaso»; «porque quiere parecer», «porque no quiere conservarse», «porque franqueará el puente sin titubear»504. El prólogo de Zarathus­tra contiene algo así como el secreto prematuro del eterno retor­no; 4.º No hay que confundir el volverse contra sí mismo con esta destrucción de sí mismo, esta auto-destrucción. En el volverse contra sí mismo, proceso de la reacción, la fuerza activa se con­vierte en reactiva. En la auto-destrucción son las propias fuer­zas reactivas las negadas y conducidas a la nada. Por eso se de­nomina a la auto-destrucción una operación activa, una «destruc­ción activa»505. Ésta, y solamente ésta, es la que expresa el deve­nir-activo de las fuerzas: las fuerzas devienen activas en la medi­da en que las fuerzas reactivas se niegan506, se suprimen en nombre del principio que, hasta hace poco, aseguraba su conservación y su triunfo. La negación activa, la destrucción activa, es el estado de los espíritus fuertes que destruyen lo que hay de reactivo en ellos, sometiéndolo a la prueba del eterno retorno, y sometiéndose ellos mismos a esta prueba, sin prejuicio de querer su ocaso; «es el es­tado de los espíritus fuertes y de las voluntades fuertes, no les es posible atenerse a un juicio negativo, la negación activa se apo­dera de su naturaleza profunda»507. [102] Ésta es la única forma en que las fuerzas reactivas devienen activas. Y más aún: he aquí que la negación, al hacerse negación de las propias fuerzas reactivas, no es solamente activa, sino que está como transmutada. Expresa la afirmación, expresa el devenir-activo como poder de afirmar. Nietz­sche habla entonces de «la eterna alegría del devenir, esta alegría que lleva aún en ella la alegría del aniquilamiento»; «la afirmación del aniquilamiento de la destrucción lo que hay de decisivo en una filosofía dionisíaca...»508; 5.º La segunda selección en el eter­no retorno consiste pues en esto: el eterno retorno produce el devenir-activo. Basta relacionar la voluntad de la nada con el eter­no retorno para darse cuenta de que las fuerzas reactivas no regresan. Por muy lejos que vayan y por muy profundo que sea el devenir-reactivo de las fuerzas, las fuerzas reactivas no regresarán509. El hombre pequeño, mezquino, reactivo, no regresará. Por y en el eterno retorno, la negación como cualidad de la voluntad de poder se transmuta en afirmación, se convierte en afirmación de la propia negación, se convierte en un poder de afirmar, en un poder afirmativo. Esto es lo que Nietzsche presenta como la curación de Zarathustra, y también cómo el secreto de Dionysos: «El nihilismo vencido por él mismo», mediante el eterno retorno510. Y esta segunda selección es muy distinta de la primera: ya no se trata de eliminar del querer, por el simple pensamiento del eterno retorno, lo que cae fuera de este pensamiento; se trata, por el eterno retorno, de hacer entrar en el ser lo que no podría en­trar sin cambiar de naturaleza. No se trata ya de un pensamiento selectivo, sino del ser selectivo; porque el eterno retorno es el ser, y el ser es selección. (Selección = jerarquía).
15. El problema del eterno retorno

[103] Todo lo anterior debe tomarse como una simple recensión de textos. Estos textos sólo serán elucidados en función de los si­guientes puntos: la relación de las dos cualidades de la voluntad de poder, la negación y la afirmación; la relación de la propia voluntad de poder con el eterno retorno; la posibilidad de una transmutación como nueva forma de sentir, de pensar y sobre todo como nueva forma de ser (el superhombre). En la termino­logía de Nietzsche, inversión de los valores significa lo activo en lugar de lo reactivo (hablando con propiedad es la inversión de una inversión, ya que lo reactivo había empezado ocupando el puesto de la acción); pero transmutación de los valores o transva­loración significa la afirmación en lugar de la negación, y aún más, la negación transformada en poder de afirmación, suprema meta­morfosis dionisíaca. Todos estos puntos no analizados aún cons­tituyen la cumbre de la doctrina del eterno retorno.



Apenas vislumbramos dónde pueda hallarse esta cumbre. El eterno retorno es el ser del devenir. Pero el devenir es doble: devenir-activo y devenir-reactivo, devenir-activo de las fuerzas reac­tivas y devenir-reactivo de las fuerzas activas. Y el devenir-activo es el único que tiene un ser; sería contradictorio que el ser del devenir se afirmase en un devenir-reactivo, es decir en un devenir nihilista. Si el eterno retorno fuera el retorno de las fuerzas reac­tivas se convertiría en contradictorio. El eterno retorno nos en­seña que el devenir-reactivo no tiene ser. Y es también él quien nos enseña la existencia de un devenir-activo. Al reproducir el devenir, produce necesariamente el devenir-activo. Por eso la afir­mación es doble: no se puede afirmar plenamente el ser del de­venir sin afirmar la existencia del devenir-activo. El eterno retorno tiene pues un doble aspecto: es el ser universal del devenir, pero el ser universal del devenir se aplica a un solo devenir. Úni­camente el devenir activo tiene un ser, que es el ser del devenir total. Regresar es el todo, pero el todo se afirma de un solo mo­mento. Siempre que se afirma el eterno retorno como el ser uni­versal del devenir, siempre que se afirma además el devenir-activo como el síntoma y el producto del eterno retorno universal, la afirmación cambia de valor y se convierte paulatinamente en más profunda. [104] El eterno retorno como doctrina física afirma el ser del devenir. Pero, en tanto que ontología selectiva, afirma este ser del devenir como «afirmándose» en el devenir-activo. En el seno de la connivencia que une a Zarathustra y a sus animales, se advierte como crece un malentendido, un problema que los ani­males no comprenden, no conocen, pero que es el problema del hastío y de la curación del propio Zarathustra: «¡Oh, sois muy traviesos y testarudos! respondió Zarathustra sonriendo... ya lo ha­béis convertido en cantinela»511. La cantinela es el ciclo y el todo, el ser universal. Pero la fórmula completa de la afirmación es: el todo, sí, el ser universal, sí, pero el ser universal se aplica a un solo devenir, el todo se aplica a un único momento.





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