Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze



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Resumen: Comienza definiendo la esencia de la tragedia: afirmación múltiple, alegría. Después cuestiona las interpretaciones tradicionales de Aristóteles, del cristianismo de la modernidad. Desvincula la tragedia del drama y de la dialéctica. Finalmente, señala que tanto en la tragedia como en el cristianismo, el problema básico es el del sentido de la existencia.

 

9. El problema [del sentido] de la existencia [La justificación del mal]



 

 Es una larga historia la del sentido de la existencia. Sus orígenes son griegos, precristianos. Se ha utilizado pues el sufrimiento como medio para demostrar la injusticia de la existencia, pero al mismo tiempo como medio para hallarle una justificación superior y divina. (Ya que sufre, es culpable; pero porque sufre, expía y es redimida.) La existencia como desmesura, la existencia como hybris y como crimen, he aquí la manera como ya los griegos la interpretaban y la valoraban. La imagen titánica («la necesidad del crimen que se impone al individuo titánico») es, históricamente, el primer sentido acordado a la existencia. [33] Interpretación tan seductora a la que Nietzsche, en El origen de la tragedia, no sabe aún resistirse y que conduce en beneficio de Dionisos203. Pero le bastará descubrir al verdadero Dionysos para ver la trampa que oculta o al servicio de qué se halla: ¡hace de la existencia un fenómeno moral y religioso! Parece actuar a favor de la existencia cometiendo un crimen, una desmesura; se le confiere una doble naturaleza, la de una injusticia desmesurada y la de una expiación justificadora; se la titaniza por el crimen, se la diviniza por la expiación del crimen204. Y ¿qué se halla al final de todo esto, sino una manera sutil de depreciarla, de convertirla en receptora de un juicio, juicio moral y sobre todo juicio de Dios? Anaximandro es el filósofo que, según Nietzsche, dio su perfecta expresión a esta concepción de la existencia. Decía: «Los seres se recompensan unos a otros la tristeza y la reparación de su injusticia, según el mandato del tiempo». Lo que quiere decir: 1.º que el devenir es una injusticia (adikia), y la pluralidad de las cosas que llegan a la existencia, una suma de injusticias; 2.º que éstas luchan entre ellas, y expían mutuamente su injusticia con la phtora; 3.º que todas provienen de un ser original («Apeiron»), que cae en un devenir, en una pluralidad, en una generación culpables, de las que reconquista eternamente la injusticia destruyéndolas «Theodicea»205206



[34] Schopenhauer es una especie de Anaximandro moderno207. ¿Qué es lo que le gusta tanto a Nietzsche, en uno y en otro, y que explica que en El origen de la tragedia sea aún fiel, en general, a su interpretación? Sin ninguna duda es su diferencia con el cristianismo. Hacen de la existencia algo criminal, o sea culpable, pero que todavía no se acerca a la falta y la responsabilidad. Los mismos Titanes desconocen aún la increíble invención semítica y cristiana, la mala conciencia, la falta y la responsabilidad. A partir del Origen de la tragedia, Nietzsche opone el crimen titánico y prometeico al pecado original. Pero lo hace en términos oscuros y simbólicos, porque esta disposición es su secreto negativo, como el misterio de Ariana es su secreto positivo. Nietzsche escribe: «En el pecado original, la curiosidad, las falsas apariencias, la inconsistencia, la concupiscencia, en fin, una serie de defectos femeninos se consideran como el origen del mal... Así el crimen para los arios (griegos) es masculino; la falta, para los semitas es femenina»208. No hay ninguna misoginia nietzscheana: Ariana: es el primer secreto de Nietzsche, el primer poder femenino, el Anima, la inseparable novia de la afirmación dionisíaca209. Pero el poder femenino es diverso, negativo y moralizador, madre terrible, madre del bien y del mal, que desprecia y niega la vida. «No existe otra manera de devolver el honor a la filosofía. Hay que empezar por ahorcar a los moralistas. Mientras hablen de la felicidad y de la virtud, sólo convertirán a la filosofía a las mujeres viejas. Miradlos a la cara, a todos estos sabios ilustres, desde milenios: todos viejas mujeres o mujeres maduras, madres para hablar como Fausto. ¡Las madres, las madres! ¡Terrible palabra!»210. Las madres y las hermanas211: este segundo poder femenino está encargado de acusarnos, de hacernos responsables212. Es culpa tuya, dice la madre, culpa tuya si yo no tengo un hijo mejor, más respetuoso con su madre y más consciente de su crimen. Es culpa tuya, dice la hermana, culpa tuya si yo no soy más hermosa, más rica y más amada. [35] La imputación de las equivocaciones y de las responsabilidades, la agria recriminación, la perpetua acusación, el resentimiento, he aquí una piadosa interpretación de la existencia. Es culpa tuya, es culpa tuya, hasta que el acusado diga a su vez «es culpa mía», y hasta que en el mundo desolado repercutan todas estas quejas y su eco. «En cualquier parte donde se han buscado responsabilidades, ha sido el instinto de venganza quien las ha buscado. Este instinto de venganza se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad, a lo largo de los siglos, que toda la metafísica, la psicología, la historia, y sobre todo la moral, llevan su huella. Desde que el hombre ha pensado, ha introducido en las cosas el bacilo de la venganza»213. En el resentimiento (es culpa tuya), en la mala conciencia214 (es culpa mía), y en su fruto común (la responsabilidad), Nietzsche no ve simples fenómenos psicológicos, sino categorías fundamentales del pensamiento semítico y cristiano, nuestra manera de pensar y de interpretar la existencia en general. Un ideal nuevo, una nueva interpretación, otra manera de pensar, son las tareas que se propone Nietzsche215. «Dar a la irresponsabilidad su primitivo sentido»; «He querido conquistar el sentimiento de una plena irresponsabilidad, hacerme independiente de la alabanza y del insulto, del presente y del pasado»216. La irresponsabilidad217, el secreto más hermoso y más noble de Nietzsche.  

En relación al cristianismo los griegos son unos niños. Su manera de depreciar la existencia, su «nihilismo», no tienen la perfección cristiana. Juzgan la existencia culpable, pero no han inventado aún ese refinamiento que consiste en juzgarla culpable y responsable. Cuando los griegos hablan de la existencia como criminal e «hybrica», creen que los dioses han vuelto locos a los hombres: la existencia es culpable, pero son los dioses quienes asumen la responsabilidad de la falta. Ésta es la gran diferencia entre la interpretación griega del crimen y la interpretación cristiana del pecado. [36] Ésta es la razón por la que Nietzsche, en El origen de la tragedia, cree todavía en el carácter criminal de la existencia, ya que este crimen, al menos, no implica la responsabilidad del criminal. «La locura, la sinrazón, una cierta turbación en el cerebro, esto es lo que admitían los griegos de la época más vigorosa y excelsa, para explicar el origen de muchas cosas molestas y fatales. ¡Locura y no pecado! ¿Lo entendéis?... Un dios debe haberlo cegado, se decía el griego ladeando la cabeza... He aquí la forma en que los dioses servían entonces para justificar cierto punto a los hombres; incluso en sus malas acciones, servían para interpretar la causa del mal218 - en aquel tiempo no tomaban sobre sí el castigo, sino, lo que es más noble, la falta»219 220. Pero Nietzsche se dará cuenta de que esta gran diferencia disminuye con la reflexión. Cuando se plantea la existencia como culpable, basta un paso para hacerla responsable, basta un cambio de sexo, Eva en lugar de los Titanes, un cambio en los dioses, un Dios único actor y justiciero en lugar de los dioses espectadores y «jueces olímpicos». Que un dios tome sobre él la responsabilidad221 de la locura que inspira a los hombres, o que los hombres sean responsables de la locura de un Dios que se pone en la cruz, no son aún dos soluciones muy diversas, aunque la primera sea incomparablemente más hermosa. Realmente, el problema no es: la existencia culpable, ¿es o no es responsable? Sino, la existencia, ¿es culpable o inocente? En este caso Dionysos ha hallado su verdad múltiple: la inocencia, la inocencia de la pluralidad, la inocencia del devenir y de lo que es222.


Resumen: El problema del sentido de la existencia es el de la justificación del dolor. La respuesta de Anaximandro es que el sufrimiento es causado por el crimen de la existencia. Hay aquí un juicio sobre la vida pero todavía no se habla de “culpa” ni de responsabilidad. El resentimiento procede del instinto de venganza (y es femenino): la culpa es tuya. La mala conciencia pone la culpa en cada uno: la culpa es mía. Los griegos hablan de locura y no de pecado o de falta.
10. Existencia e inocencia

 

[37] ¿Qué significa inocencia? Cuando Nietzsche denuncia nuestra deplorable manía de acusar, de buscar responsables fuera de nosotros o incluso en nosotros, funda su crítica en cinco razones, de las que la primera es que «nada existe fuera del todo»223. Pero la última, más profunda, es «Hay que desmenuzar el universo, perder el respeto a todo».224 La inocencia es la verdad de lo múltiple. Se desprende inmediatamente de los principios de la filosofía de la fuerza y de la voluntad225. Cualquier cosa se refiere a una fuerza capaz de interpretarla; cualquier fuerza se refiere a lo que ella puede, de lo que es inseparable. Es esta manera de relacionarse, de afirmar y de ser afirmado, la que es particularmente inocente226. Lo que no se deja interpretar por una fuerza, ni valorar por una voluntad, exige otra voluntad capaz de valorarla, otra fuerza capaz de interpretarla. Pero nosotros preferirnos salvar la interpretación que corresponde a nuestras fuerzas, y negar la cosa que no corresponde a nuestra interpretación. Tenemos de la fuerza y de la voluntad una imagen grotesca: separamos la fuerza de su potencia, poniéndola en nosotros como «meritoria», porque se abstiene de lo que no puede, pero como «culpable» en la cosa donde precisamente manifiesta la fuerza que tiene227. Desdoblamos la voluntad, inventamos un sujeto neutro228, dotado de libre albedrío, al que atribuimos el poder de actuar y de contenerse229. Esta es nuestra situación con relación a la existencia: ni siquiera hemos reconocido a la voluntad capaz de valorar la tierra (de «pesarla») ni a la fuerza capaz de interpretar la existencia230. Entonces negamos la propia existencia, sustituimos la interpretación por la depreciación, inventamos la depreciación como manera de interpretar y de valorar. «Una de estas interpretaciones ha naufragado, pero como pasaba por ser la única interpretación posible, parece que la existencia ya no tenga sentido, que todo sea vano»231.232 [38] ¡Ay! Somos malos jugadores. La inocencia es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad233. La existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no desdoblada, he aquí la primera aproximación de la inocencia234 235.  



Heráclito236 es el pensador trágico237. El problema de la justicia recorre su obra. Heráclito es aquél para quien la vida es radicalmente inocente y justa. Entiende la existencia a partir de un instinto de juego, hace de la existencia un fenómeno estético, no un fenómeno moral o religioso238. Nietzsche lo opone punto por punto a Anaximandro, como se opone él mismo a Schopenhauer239. 240

Heráclito ha negado la dualidad de los mundos, «ha negado [al mismo] ser»241. Más aún: ha hecho del devenir242 una afirmación. Y hay que reflexionar durante largo tiempo para llegar a comprender lo le significa hacer del devenir una afirmación. Sin duda quiere decir en primer lugar: sólo existe el devenir. Sin duda consiste en amar el devenir. Pero se afirma también el ser del devenir, se dice que el devenir afirma el ser o que el ser se afirma en el devenir. Heráclito tiene dos pensamientos, que funcionan como cifras: uno según el cual el ser no es, todo consiste en devenir, otro según el cual el ser es el ser del devenir en tanto que tal243. Un pensamiento laborioso244 que afirma el devenir, un pensamiento contemplativo que afirma el ser del devenir245. Ambos pensamientos no son separables, por ser el pensamiento de un mismo elemento como Fuego y como Dike, como Physis y Logos. Porque el ser no existe más allá del devenir, más allá246 de lo múltiple; ni lo múltiple ni el devenir son apariencias o ilusiones. Pero tampoco hay realidades múltiples y eternas que serían, a su vez, como esencias más allá de la apariencia. Lo múltiple es la manifestación inseparable, la metamorfosis esencial, el constante síntoma de lo único. Lo múltiple es la afirmación de lo uno247, el devenir la afirmación del ser. La afirmación del devenir es el ser, la afirmación de lo múltiple es lo uno, la afirmación múltiple es la manera en que lo uno se afirma248. [39] «Lo uno es lo múltiple»249. Y, efectivamente ¿cómo lo múltiple saldría de lo uno, y continuaría saliendo desde una eternidad de tiempo, si precisamente lo uno no se afirmase en lo múltiple? «Sí Heráclito sólo distingue un elemento único, es pues en un sentido diametralmente opuesto al de Parménides (o Anaximandro)... Lo único debe afirmarse en la generación y en la destrucción». Heráclito ha mirado profundamente: no ha visto ningún castigo de lo múltiple, ninguna expiación del devenir, ninguna culpabilidad de la existencia. No ha visto nada negativo en el devenir, sino todo lo contrario: la doble afirmación del devenir y del ser del devenir, en resumen, la justificación del ser250. Heráclito es el oscuro porque nos lleva al umbral de lo oscuro: ¿Cuál es el ser del devenir? ¿Cuál es el ser inseparable de lo que consiste en devenir? Retornar es el ser de lo que deviene. Retornar es el ser del mismo devenir, el ser que se afirma en el devenir. El eterno retorno como ley del devenir, como justicia y como ser251252

De lo que se desprende que la existencia no tiene nada de responsable, ni de culpable. «Heráclito llegó a exclamar: ¡La lucha de los seres innumerables es sólo pura justicia! Y, por otra parte, lo uno es lo múltiple». La correlación de lo múltiple y de lo uno, del devenir y del ser, forma un juego. Afirmar el devenir, afirmar el ser del devenir son los dos momentos de un juego que se componen con un tercer término, el jugador, el artista o el niño253. El jugador-artista-niño, Zeus-niño: Dionysos, al que el mito nos presenta rodeado de sus juguetes divinos. El jugador se abandona temporalmente a la vida, y temporalmente fija su mirada sobre ella; el artista se coloca temporalmente en su obra, y temporalmente sobre su obra; el niño juega, se aparta del juego y vuelve a él. [40] Y este juego del devenir, lo juega también el ser del devenir con sí mismo: el Aiôn254, dice Heráclito, es un niño que juega255, que juega al chito256. El ser del devenir, el eterno retorno, es el segundo momento del juego, pero también el tercer término idéntico a los dos momentos y que equivale al conjunto. Porque el eterno retorno es el retorno distinto del ir, la contemplación distinta de la acción, pero también el retorno del propio ir y el retorno de la acción: a la vez momento y ciclo del tiempo. Debemos entender el secreto de la interpretación de Heráclito: al hybris opone el instinto del juego. «No es un orgullo culpable, es el instinto del juego incesantemente renovado, que llama a la luz a mundos nuevos». No una teodicea, sino una cosmodicea; no una suma de injusticias que expiar, sino la justicia como ley de este mundo; no el hybris, sino el juego, la inocencia. «Esta peligrosa palabra, el hybris, es la piedra de toque de todo heraclitiano. Es ahí donde puede mostrar si ha comprendido o no a su maestro»


Resumen: ¿qué significa inocencia? Inocencia se opone a culpabilidad. Toda fuerza realiza lo que puede. Eso es lo natural y, por lo tanto, no puede juzgarse moralmente. Heráclito es el pensador trágico que afirma la inocencia de la existencia. No hay resentimiento ni culpa, sino juego. No hay abstracción ni separación, sino inocencia y justicia. No hay justificación moral ni conocimiento abstracto, sino belleza y arte. No hay ser sino devenir.


11. El lanzamiento de dados

 

El juego tiene dos momentos que son los de echar los dados: los dados que se lanzan y los dados que caen. Nietzsche llega a presentar la tirada de dados como jugándose sobre dos mesas distintas, la tierra y el cielo. La tierra donde se lanzan los dados, el cielo donde van a caer: «Alguna vez he jugado a los dados con los dioses, en la divina mesa de la tierra, de manera que la tierra temblaba y se rompía, y lanzaba ríos de llamas: porque la tierra es una mesa divina, temblorosa por nuevas palabras creadoras y por un ruido de dados divinos...»257 «¡Oh cielo que me cubres, cielo alto y puro! Ésta es para mí ahora tu pureza, que no existe eterna araña y tela de araña de la razón: que seas un suelo en el que danzan los azares divinos, que seas una mesa divina para los dados y los jugadores divinos...»258. [41] Pero estas dos mesas no son dos mundos. Son las dos horas de un mismo mundo, los dos momentos del mismo mundo, medianoche y mediodía, la hora en la que se echan los dados, la hora en la que caen los dados. Nietzsche insiste sobre las dos mesas de la vida, que son también los dos momentos del jugador o del artista: «Abandonarnos temporalmente a la vida, para a continuación fijar sobre ella temporalmente nuestras miradas». El lanzamiento de dados afirma el devenir, y afirma el ser del devenir.

No se trata de varios lanzamientos de dados que, en razón de su número, llegarían a reproducir la misma combinación. Al contrario: se trata de un solo lanzamiento de dados, que en razón del número de la combinación producida, llega a reproducirse como tal. No es un gran número de lanzamientos lo que produce la repetición de una combinación, es el número de la combinación que produce la repetición del lanzamiento de dados. Los dados lanzados una vez son la afirmación del azar, la combinación que forman al caer es la afirmación de la necesidad. La necesidad se afirma en el azar, en el sentido exacto en que el ser se afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple259. Inútilmente se dirá que, lanzados al azar, los dados no producen necesariamente la combinación victoriosa, el doble seis que trae consigo una nueva tirada. Es cierto, pero sólo en la medida en que el jugador no ha sabido primero afirmar el azar. Porque, así como lo uno no suprime ni niega lo múltiple, la necesidad no suprime ni abole el azar. Nietzsche identifica el azar con lo múltiple, con los fragmentos, con los miembros, con el caos: caos de los dados que chocan y se lanzan. Nietzsche hace del azar una afirmación. El mismo cielo es llamado «cielo azar», «cielo inocencia»260; el reino de Zarathustra es llamado «gran azar»261. «Por azar, aquí se halla la más antigua nobleza del mundo, yo la he incorporado a todas las cosas, las he liberado del servilismo de la finalidad... [42] He encontrado en todas las cosas esta certeza bienaventurada, a saber, que prefieren danzar sobre los pies del azar»; «Mi palabra es: dejad que el azar venga a mí, es inocente como un niño»262. Lo que Nietzsche llama necesidad (destino), no es nunca la abolición sino la combinación del azar mismo. La necesidad se afirma en el azar, en cuanto el azar se afirma a sí mismo. Porque existe sólo una combinación del azar como tal263, un único modo de combinar todos los miembros del azar, modo que es como lo uno de lo múltiple, es decir número y necesidad. Existen muchos números según las probabilidades crecientes o decrecientes, pero un único número del azar como tal, un único número fatal que reúna todos los fragmentos del azar, como el mediodía reúne todos los miembros dispersos de la medianoche. Por esto, basta que el jugador afirme el azar una vez, para que se produzca el número que proporcionan los dados lanzados264

Saber afirmar el azar es saber jugar. Pero nosotros no sabemos jugar: «Tímido, vergonzoso, torpe, semejante a un tigre que ha perdido su impulso: así es, hombres superiores, como os he visto a menudo deslizaros hacia un rincón. Habíais perdido una tirada. Pero ¡qué os importa a vosotros jugadores de dados! No habéis aprendido a jugar y a provocar del modo que hay que jugar y provocar»265. El mal jugador confía en varias tiradas, en un gran número de tiradas: de esta manera dispone de la causalidad y de la probabilidad para conseguir una combinación deseable; esta combinación se presenta en sí misma como un objetivo a obtener, oculto tras la causalidad. [43] Es lo que Nietzsche quiere decir cuando habla de la eterna araña, de la tela de araña de la razón: «Una especie de araña de imperativo y de finalidad que se esconde tras la gran tela, la gran red de la causalidad -podríamos decir como Carlos el Temerario en lucha con Luis XI: "Lucho contra la araña universal"»266. Abolir el azar cogiéndolo en las pinzas de la causalidad y de la finalidad en lugar de afirmar el azar, confiar en la repetición de las tiradas; en lugar de afirmar la necesidad, confiar en una finalidad: he aquí todas las operaciones del mal jugador. Tienen su raíz en la razón, pero, ¿cuál es la raíz de la razón? El espíritu de venganza, nada más que el espíritu de venganza, ¡la araña!267 El resentimiento en la repetición de las tiradas, la mala conciencia en el creer en una finalidad. Pero así nunca se obtendrán más que números relativos más o menos probables. Que el universo no tiene finalidad, que no hay ni finalidades que esperar ni causas que conocer, ésta es la certeza para jugar bien268. Se falla la tirada, porque no se ha afirmado suficientemente el azar en una vez. No se le ha afirmado lo suficiente para que se produzca el número fatal que reúne necesariamente todos los fragmentos, y que, necesariamente, proporciona la nueva tirada269. En consecuencia, debemos conceder la mayor atención a la conclusión siguiente: a la pareja causalidad-finalidad, probabilidad-finalidad, a la oposición y a la síntesis de estos términos, a la tela [de araña] de estos términos, Nietzsche opone la correlación dionisíaca azar-necesidad, la pareja dionisíaca azar-destino. No una probabilidad repartida en varias veces, sino todo el azar en una vez; no una combinación final deseada, querida, anhelada, sino la combinación fatal, fatal y amada, el amor fati; no el retorno de una combinación por el número de tiradas, sino la repetición de la tirada por la naturaleza del número fatalmente obtenido.270




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