Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze



Descargar 0.97 Mb.
Página2/15
Fecha de conversión16.12.2018
Tamaño0.97 Mb.
Vistas238
Descargas0
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

4. Contra la dialéctica99 100 [Negación, alienación, supresión]

 

[17] ¿Es «dialéctico» Nietzsche?101 Una relación aunque sea esencial entre el uno y el otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación102. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto103. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase104 de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche105. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel106, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco107. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida108. Y la pregunta, ¿contra quién?109 induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas.



En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia110. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es111, afirma su propia diferencia112 y goza de esta diferencia113. Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia114. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasión»115. [18] Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia116: objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo nietzscheano117. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia118. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de saberse diferente»119 120: éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo121 122. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción123.

Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere esta voluntad que desea la dialéctica124? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. [19] «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y este no es su acto creador»125. Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo126127: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectiza la relación? Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder128. Y, según Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos129 130. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo venido a más. [20] Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta131. 132
RESUMEN: Nietzsche es un pensador antidialéctico y debe ser entendido en contraposición con la dialéctica. Para él la fuerza noble afirma su diferencia y se goza en ella. No parte de la negación como motor de la acción ni considera la negación en la esencia de la fuerza. La dialéctica como modo de pensar del esclavo parte de la negación de lo que ella no es (amo).
5. El problema de la tragedia  [Contra la dialéctica cristiana]

 

El comentador de Nietzsche debe evitar, sobre todo, «dialectizar» el pensamiento nietzscheano bajo cualquier pretexto. Sin embargo se ha hallado un pretexto: es el de la cultura trágica, del pensamiento trágico, de la filosofía trágica que recorren la obra de Nietzsche. Pero, precisamente, ¿a qué llama «trágico» Nietzsche? Nietzsche opone la visión trágica del mundo a otras dos visiones: dialéctica y cristiana133. O, con mayor precisión134, la tragedia tiene tres formas de morir: la primera vez muere debido a la dialéctica de Sócrates, es su muerte «euripidiana». La segunda vez a causa del cristianismo y la tercera bajo los golpes conjuntos de la dialéctica moderna y de Wagner en persona. Nietzsche insiste sobre los puntos siguientes: el carácter fundamentalmente cristiano de la dialéctica y de la filosofía alemana135; la incapacidad congénita de la dialéctica y del cristianismo de vivir, de comprender, de pensar lo trágico. «Yo soy el que ha descubierto lo trágico», incluso los griegos lo han desconocido136.



La dialéctica propone una cierta concepción de lo trágico: asocia lo trágico a lo negativo, a la oposición, a la contradicción. La contradicción del sufrimiento y de la vida, de lo finito y de lo infinito en la propia vida, del destino particular y del espíritu universal en la idea; el movimiento de la contradicción, y también de su solución: así se representa lo trágico. Y, si se considera El origen de la tragedia, se percibe sin ninguna duda que Nietzsche no es un dialéctico, sino más bien un discípulo de Schopenhauer137. [21] Y se recuerda también que el propio Schopenhauer apreciaba poco la dialéctica. Y sin embargo, en este primer libro, el esquema que nos propone Nietzsche, bajo la influencia de Schopenhauer, se diferencia de la dialéctica sólo en la manera en la que son concebidas la contradicción y su solución138. Lo que, más tarde, permite a Nietzsche decir a propósito del Origen de la tragedia: «Huele a hegelianismo de un modo bastante escabroso»139. Ya que la contradicción y su solución representan aún un papel de principios esenciales; «se ve ahí a la antítesis convertirse en unidad». Debemos seguir el movimiento de este libro difícil, para entender cómo Nietzsche instaurará posteriormente una nueva concepción de lo trágico: 

1º La contradicción140, en El origen de la tragedia, es la de la unidad primitiva y la individuación, del querer y de la apariencia, de la vida y del sufrimiento. Esta contradicción «original» hace de testigo contra la vida, ocupa a la vida: la vida necesita ser justificada, es decir redimida del sufrimiento y de la contradicción. El origen de la tragedia, se desarrolla a la sombra de estas categorías dialécticas cristianas: justificación, redención, reconciliación141;

2º La contradicción se refleja en la oposición entre Dionysos y Apolo142. Apolo diviniza el principio de individuación, construye la apariencia de la apariencia, la hermosa apariencia, el sueño o la imagen plástica, y de este modo se libera del sufrimiento: «Apolo triunfa del sufrimiento del individuo por la radiante gloria con la que rodea la eternidad de la apariencia», borra el dolor143. Dionysos, en cambio, retorna a la unidad primitiva, destroza al individuo, lo arrastra al gran naufragio y lo absorbe en el ser original: de esta manera reproduce la contradicción como dolor de la individuación, pero los resuelve en un placer superior, haciéndonos participar en la sobreabundancia del ser único o del querer universal. Dionysos y Apolo no se oponen pues como términos de una contradicción, sino más bien como dos modos antitéticos de resolverla: Apolo, mediatamente, en la contemplación de la imagen plástica; Dionysos, inmediatamente, en la reproducción, en el símbolo musical de la voluntad144. [22] Dionysos es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionysos el que gruñe145. La misma antítesis necesita, pues, ser resuelta, «convertida en unidad»146;

3º La tragedia es esta reconciliación147, esta admirable y precaria alianza dominada por Dionysos. Porque, en la tragedia, Dionysos es el fondo de lo trágico. El único personaje trágico es Dionysos: «dios sufriente y glorificado»; el único objeto trágico, son los sufrimientos de Dionisos, sufrimientos de la individuación, pero reabsorbidos en el placer del ser original148; y el único espectador trágico es el coro, porque es dionisíaco, porque ve a Dionysos como a su dueño y señor.149 Pero, por otra parte, la aportación apolínea consiste en esto: en la tragedia, es Apolo150 quien desarrolla lo trágico en drama, quien expresa lo trágico en un drama, «La tragedia, es el coro dionisíaco que se distiende proyectando fuera de sí un mundo de imágenes apolíneas... En el curso de varias explosiones sucesivas, el fondo primitivo de la tragedia produce, por irradiación, esta visión dramática, que es esencialmente un sueño... El drama es, pues, la representación de nociones y de acciones dionisíacas», la objetivación de Dionysos bajo una forma y en un mundo apolíneos151.


Resumen: Hay que evitar dialectizar el pensamiento de Nietzsche, aunque haya semejanzas con la dialéctica. Tres rasgos caracterizan lo trágico: 1) La contradicción inicial: unidad primitiva/individuación, querer/apariencia, vida/sufrimiento. 2) La contradicción inicial se refleja en la oposición Dionisos/Apolo. 3) La contradicción se resuelve en la obra de arte trágica.

6. La evolución de Nietzsche

He aquí pues como viene definido en líneas generales lo trágico en El origen de la tragedia: la contradicción original, su solución dionisíaca y la expresión dramática de esta solución. Reproducir y resolver la contradicción, resolverla al reproducirla, resolver la contradicción original en el fondo original, tal es el carácter de la cultura trágica y de sus modernos representantes, Kant, Schopenhauer y Wagner. [23] «Su rasgo más destacado es que sustituye la ciencia por una sabiduría152 que fija una mirada impasible sobre la estructura del universo e intenta captar su eterno dolor, en el que reconoce con tierna simpatía su propio dolor»153. Pero ya, en El origen de la tragedia, apuntan mil cosas que nos hacen sentir la proximidad de una nueva concepción poco conforme a este esquema154. [1] En primer lugar, Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador155. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal; afirma el dolor y hace de él el placer de alguien. Por eso Dionysos se metamorfosea en múltiples afirmaciones, más que resolverse en el ser original o reabsorber lo múltiple en un fondo primitivo. Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida156. Lo que, de todas maneras, impide a este segundo Dionysos prevalecer sobre el primero es que el elemento supra-personal acompaña siempre al elemento afirmador y se atribuye finalmente el beneficio resultante. Existe, por ejemplo, un presentimiento del eterno retorno: Demeter se entera de que podrá engendrar a Dionysos de nuevo; pero esta resurrección de Dionysos se interpreta únicamente como «el fin de la individuación»157. Bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, la afirmación de la vida sólo se concibe aún como la resolución del sufrimiento en el seno de lo universal y de un placer que supera al individuo. «El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aquí lo que se propone la tragedia...»158.

Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semi-schopenhaueriano159: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. [24] [2] Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates160. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es Sócrates. Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco161. Sócrates viene definido por una extraña inversión: «Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora»162. Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la vida por la idea, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el «hombre teórico», el único verdadero contrario del hombre trágico163.

 Pero también aquí, algo impide a este segundo tema desarrollarse libremente. Para que la oposición de Sócrates y la tragedia adquiriera todo su valor, para que se convirtiese realmente en la oposición del sí y del no, de la negación de la vida y de su afirmación, era necesario, en primer lugar, que el propio elemento afirmativo en la tragedia se desprendiese, fuese expuesto por él mismo y liberado de cualquier subordinación. Y por este camino, Nietzsche ya no podrá detenerse: será también necesario que la antítesis Dionysos-Apolo deje de ocupar el primer lugar, que se esfume o que desaparezca en provecho de la verdadera oposición. Finalmente deberá cambiar también la propia oposición, no contentarse con Sócrates como el héroe típico; porque Sócrates es demasiado griego, un poco apolíneo en su inicio, por su claridad, un poco dionisíaco al final, «Sócrates estudiando música»164. [25] Sócrates no da a la negación de la vida toda su fuerza; la negación de la vida todavía no encuentra en él su esencia. Será necesario, pues, que el hombre trágico, al mismo tiempo que descubre su propio elemento en la pura afirmación, descubra a su más profundo enemigo, como el que lleva a cabo verdaderamente, definitivamente, esencialmente, la empresa de la negación. Nietzsche lleva a cabo este programa con rigor. La antítesis Dionysos-Apolo, dioses que se reconcilian para resolver el dolor, es sustituida por la complementariedad más misteriosa Dionysos-Ariana; porque una mujer, una novia, se hacen necesarias cuando se trata de afirmar la vida. La oposición Dionysos-Sócrates es sustituida por la verdadera oposición: «¿Se me ha entendido?- Dionysos contra el crucificado»165. El origen de la tragedia, observa Nietzsche, no hablaba del cristianismo, no había identificado al cristianismo. Y es el cristianismo lo que no es ni apolíneo ni dionisíaco: «Niega los valores estéticos, los únicos que reconoce El origen de la tragedia; es nihilista en el sentido más profundo, mientras que en el símbolo dionisíaco, se alcanza el límite extremo de la afirmación».


Resumen: Evolución del pensamiento de Nietzsche más allá del planteo inicial: 1) Dionisos es un dios afirmativo y afirmador, que afirma los dolores del crecimiento, afirma la vida (sin justificación o redención). Reemplazo de la oposición inicial Dionisos/Apolo, por la contraposición Dionisos/Sócrates (el hombre teórico, el genio de la decadencia, contrario del hombre trágico). Sócrates invierte los rasgos del instinto y de la conciencia. Sócrates niega los valores estéticos. Es nihilista.

 

7. Dionysos y Cristo166 [Contradicción desarrollada]



 

En Dionysos y en Cristo, el martirio es el mismo, la pasión es la misma. Es el mismo fenómeno, pero con dos sentidos opuestos167. Por una parte, la vida que justifica el sufrimiento, que afirma el sufrimiento; por otra parte, el sufrimiento que acusa a la vida, que testimonia contra ella, que convierte la vida en algo que debe ser justificado. Que haya sufrimiento en la vida, significa para el cristianismo, en primer lugar, que la vida no es justa168, que es incluso esencialmente injusta, que paga por el sufrimiento una injusticia esencial: ya que sufre es culpable. [26] Después, significa que debe ser justificada, es decir redimida de su injusticia o salvada, salvada por este mismo sufrimiento que la acusaba hace un momento: debe sufrir ya que es culpable. Estos dos aspectos del cristianismo forman lo que Nietzsche llama «la mala conciencia», o la interiorización del dolor169. Definen el nihilismo170 propiamente cristiano, es decir, la manera en que el cristianismo niega la vida: por una parte la máquina de fabricar la culpabilidad, la horrible ecuación dolor-castigo; por otra parte la máquina de multiplicar el dolor, la justificación por el dolor, la fábrica inmunda171. Incluso cuando el cristianismo canta el amor y la vida, ¡qué imprecaciones hay en estos cantos, cuánto odio bajo este amor! Ama la vida como el ave de rapiña el cordero: tierno, mutilado, moribundo. El dialéctico considera el amor cristiano como una antítesis, por ejemplo, la antítesis del odio judío. Pero el oficio y la misión del dialéctico es establecer antítesis, allí donde hay evaluaciones más delicadas que hacer, coordinaciones que interpretar. Que la flor es la antítesis de la hoja, que «rechaza» a la hoja, he aquí un célebre descubrimiento grato a la dialéctica. De la misma manera la flor del amor cristiano «rechaza» el odio: es decir, de una manera completamente ficticia. «No vaya a creerse que el amor se desarrolla... como antítesis del odio judío. No, al revés. El amor ha surgido de este odio expandiéndose como su corona, una corona triunfante, que se ensancha bajo los cálidos rayos de un sol de pureza, pero que, en este nuevo dominio bajo el reino de la luz y de lo sublime, continúa persiguiendo los mismos fines del odio: la victoria, la conquista, la seducción»172. La alegría cristiana es la alegría de «resolver» el dolor: el dolor viene interiorizado, ofrecido a Dios por este medio, llevado a Dios por este medio. [27] «La paradoja de un Dios crucificado, el misterio de una inimaginable y postrera crueldad»173, ésta es la manía propiamente cristiana, una manía ya entonces muy dialéctica.



¡Hasta qué punto este aspecto se ha hecho extraño al verdadero Dionysos! El Dionysos del Origen de la tragedia resolvía aún el dolor: la alegría que experimentaba era todavía una alegría de resolverla, y también de conducirla a la unidad primitiva. Pero ahora Dionysos ha captado precisamente el sentido y el valor de sus propias metamorfosis: es el dios para quien la vida no tiene por qué ser justificada, para quien la vida es esencialmente justa. Más aún, es ella la que se encarga de justificar, «incluso afirma el sufrimiento más arduo». Hay que entender: la vida no resuelve el dolor al interiorizarlo, lo afirma en el elemento de su exterioridad. Y a partir de aquí, la oposición de Dionysos y Cristo se desarrolla, punto por punto, como la afirmación de la vida (su extrema apreciación) y la negación de la vida (su extrema depreciación). La manía dionisíaca se opone a la manía cristiana; la embriaguez dionisíaca a una embriaguez cristiana; la laceración dionisíaca a la crucifixión; la resurrección dionisíaca a la resurrección cristiana; la transvaloración dionisíaca a la transubstanciación cristiana. Porque hay dos clases de sufrimientos y de sufrientes. «Los que sufren por la sobreabundancia de vida» hacen del sufrimiento una afirmación, como de la embriaguez una actividad; en la laceración de Dionysos reconocen la forma extrema de la afirmación, sin posibilidad de sustracción, de excepción ni de elección. «Los que, al contrario, sufren por un empobrecimiento de vida» hacen de la embriaguez una convulsión o un abotargamiento; hacen del sufrimiento un medio para acusar a la vida, para contradecirla, y también un medio para justificar la vida, para resolver la contradicción174. Todo esto, efectivamente, entra en la idea de un salvador; no existe salvador más hermoso que el que es a la vez verdugo, víctima y consolador, la santísima Trinidad, el prodigioso sueño de la mala conciencia. [28] Desde el punto de vista de un salvador, «la vida debe ser el camino que conduce a la santidad»; desde el punto de vista de Dionysos, «la existencia parece lo bastante santa en sí misma como para justificar de sobras una inmensidad de sufrimiento»175. La laceración dionisíaca es el símbolo inmediato de la múltiple afirmación; la cruz de Cristo, el signo de la cruz, son la imagen de la contradicción y de su solución, la vida sometida a la labor de lo negativo. Contradicción desarrollada, solución de la contradicción, reconciliación de lo contradictorio, todas estas nociones se han convertido en extrañas para Nietzsche. Zarathustra exclama: «Algo más elevado que cualquier reconciliación»176 - la afirmación. Algo más e1evado que cualquier contradicción desarrollada, resulta, suprimida - la transvaloración. Es éste el punto común de Zarathustra y Dionysos: «A todos los abismos hago llegar mi afirmación que bendice (Zarathustra)... Pero esto, una vez más, es la misma idea de Dionysos»177. La oposición de Dionysos o de Zarathustra y Cristo no es una oposición dialéctica, sino la oposición a la propia dialéctica: la afirmación diferencial contra la negación dialéctica, contra todo nihilismo y contra esta forma particular de nihilismo. Nada más alejado de la interpretación nietzscheana de Dionysos como la presentada más tarde por Otto: ¡un Dionysos hegeliano, dialéctico y dialecticista!

 

8. Esencia de lo trágico



Dionysos afirma todo178 lo que aparece, «incluso el más áspero sufrimiento», y aparece en todo lo que se afirma. Ya que la afirmación múltiple o pluralista es la esencia de lo trágico. Se comprenderá mejor si se piensa en las dificultades que existen en hacer de todo un objeto de afirmación. Es preciso el esfuerzo y el genio del pluralismo, el poder de las metamorfosis, la laceración dionisíaca179. [29] En Nietzsche la angustia o el hastío surgen siempre en este punto: ¿cualquier cosa puede llegar a ser objeto de afirmación, es decir de alegría180? Habrá que encontrar para cada cosa los medios particulares mediante los cuales es afirmada, mediante los cuales deja de ser negativa181 182. Subsiste que lo trágico no se halla en esa angustia ni en el mismo hastío, ni en una nostalgia de la unidad perdida. Lo trágico se halla únicamente en la multiplicidad183, en la diversidad de la afirmación como tal. Lo que define lo trágico es la alegría de lo múltiple, la alegría plural184. Esta alegría no es el resultado de una sublimación, de una compensación, de una resignación, de una reconciliación con todas las teorías de lo trágico, Nietzsche puede denunciar un desconocimiento esencial, el de la tragedia como fenómeno estético185. Trágico designa la forma estética de la alegría, no una receta médica, ni una solución moral del dolor, del miedo o de la piedad186. Lo trágico, es alegría187. Pero esto quiere decir que la tragedia es inmediatamente alegre, que no apela al miedo y la piedad del espectador obtuso, auditor patológico y moralizador que cuenta con ella para asegurar el buen funcionamiento de sus sublimaciones morales o de sus purgaciones médicas188. «El renacimiento de la tragedia arrastra el renacimiento del oyente artista189 cuyo lugar en el teatro, hasta el presente, ha sido ocupado por un extraño quid pro quo, de pretensiones semi-morales, semi-eruditas, el crítico»190. Y, en efecto, se requiere un verdadero renacimiento para liberar a lo trágico de todo el miedo o la piedad de los malos oyentes que le dieron un sentido mediocre proviniente de su mala conciencia191. [30] Una lógica de la múltiple afirmación, es decir, una lógica de la pura afirmación, y una ética de la alegría que le corresponden, tal es el sueño anti-dialéctico y anti-religioso que recorre toda la filosofía de Nietzsche. Lo trágico no está fundado en una relación de lo negativo y la vida, sino en la relación esencial de la alegría y de lo múltiple, de lo positivo y de lo múltiple, de la afirmación y de lo múltiple. «El héroe es alegre, esto es lo que han ignorado hasta el presente los autores de tragedias».192 La tragedia, abierta alegría dinámica.  

Por este motivo Nietzsche renuncia a la concepción del drama193 que sostenía en El origen de la tragedia; el drama es todavía un pathos, pathos cristiano de la contradicción. Lo que Nietzsche reprocha a Wagner es precisamente el haber creado una música dramática, el haber renegado del carácter afirmador de la música: «Sufro porque es una música de decadencia y ya no la flauta de Dionysos»194. De igual modo, Nietzsche reivindica, contra la expresión dramática de la tragedia, los derechos de una expresión heroica195: el héroe alegre, el héroe ligero, el héroe danzarín, el héroe jugador196 197. Es tarea de Dionysos hacernos ligeros, enseñarnos a danzar, concedernos el instinto del juego. Hasta un historiador hostil, o indiferente a los temas nietzscheanos, reconoce la alegría, la aérea ligereza, la movilidad y la ubicuidad como otros tantos aspectos particulares de Dionysos198. Dionysos lleva al cielo a Ariana; las pedrerías de la corona de Ariana son estrellas. ¿Reside ahí el secreto de Ariana? [31] ¿La constelación surgida del famoso lanzamiento de dados? Dionysos es quien echa los dados. Él es quien danza y se metamorfosea, quien se llama «Polygethes», el dios de las mil alegrías.  



La dialéctica, en general, no consiste en una visión trágica del mundo, sino al contrario, en la muerte de la tragedia, en la sustitución de la visión trágica por una concepción teórica (con Sócrates) o, mejor aún, por una concepción cristiana (con Hegel). Lo que se ha descubierto en los textos de juventud de Hegel es también la verdad final de la dialéctica: la dialéctica moderna es la ideología propiamente cristiana. Desea justificar la vida y la somete a la acción de lo negativo. Y sin embargo, entre la ideología199 cristiana y el pensamiento trágico hay un problema común: el del sentido de la existencia. « ¿Tiene algún sentido la existencia?», es, según Nietzsche, el más elevado interrogante de la filosofía, el más empírico y a la vez el más «experimental», porque plantea simultáneamente el problema de la interpretación y de la valoración. Si la entendemos bien, significa: ¿Qué es la justicia?200, y Nietzsche puede decir, sin exageración, que toda su obra consiste en ese esfuerzo por entenderla bien. Existen, pues, formas equivocadas de entender la cuestión; desde tiempo atrás hasta ahora sólo se ha buscado el sentido de la existencia, presentándola como algo en falta o culpable, algo injusto que debía ser justificado. Existía la necesidad de un Dios para interpretar la existencia. Se tenía la necesidad de acusar a la vida para redimirla, de redimirla para justificarla. Se valoraba la existencia, pero siempre situándose bajo el punto de vista de la mala conciencia. Tal es la inspiración cristiana que compromete a toda la filosofía. Hegel interpreta la existencia desde el punto de vista de la conciencia infeliz, pero la conciencia infeliz es únicamente la figura hegeliana de la mala conciencia201. [32] Incluso Shopenhauer... Schopenhauer dio una resonancia a la cuestión de la existencia o de la justicia de una manera hasta entonces inaudita, pero él mismo halló en el sufrimiento un medio de negar la vida, y en la negación de la vida el único medio de justificarla. «Schopenhauer como filósofo fue el primer ateo convencido e inflexible que tuvimos en Alemania: este es el secreto de su hostilidad hacia Hegel. La existencia no tiene nada de divino; esto era para él una verdad evidente, una cosa tangible, indiscutible... Desde el momento en que rechazamos la interpretación cristiana, vemos alzarse ante nosotros, terriblemente, la pregunta de Schopenhauer: ¿tiene algún sentido la existencia? Esta pregunta requerirá siglos antes de poder ser sencillamente comprendida de manera exhaustiva en los recovecos de sus profundidades. La respuesta que le dio Schopenhauer fue, se me perdonará, prematura; es una fruta verde; puro compromiso; se detuvo orgullosamente, atrapado en la red de las perspectivas morales que eran el resultado del ascetismo cristiano, y en las que, como en Dios, se había dado a entender que no se quería creer más»202. ¿Cuál es entonces la otra forma de entender el problema, forma realmente trágica, donde la existencia justifica todo lo que afirma, incluyendo el sufrimiento, en lugar de ser ella misma justificada por el sufrimiento, es decir, santificada y divinizada?


Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos