Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze



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La segunda muerte de la tragedia se produce en manos del cristianismo. Esta es la intuición central de Nietzsche: la contraposición del pensamiento cristiano y del pensamiento trágico de los griegos (o al menos, la interpretación que Nietzsche hace de la tragedia: “yo soy el que ha descubierto lo trágico” dice Nietzsche citado por Deleuze. La tercera muerte, que todavía no es tal cuando escribe el Origen de la tragedia, es a manos de Wagner y de la dialéctica moderna hegeliana. En esa obra, Nietzsche todavía no se ha peleado con Wagner y no considera a esta autor como un enemigo de la tragedia sino como su expresión más alta. Cuando escribe el esta obra, Nietzsche comparte la reacción romántica contra el Iluminismo, reivindicando el mito y el arte contra la ciencia. En ese momento, Nietzsche ve a Wagner como la expresión más alta del arte; es quien recupera la tragedia antigua. Ve su música como una integración de todas las artes, porque en sus obras se reúnen expresiones de todas las artes desde el teatro y la música hasta la plástica y la poesía. Nietzsche le dedica la obra a Wagner que no es todavía el Wagner cristianizado.

135 Nietzsche, F., El Anticristo, 10.

136 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 534.

137 Aquí Deleuze insiste en que no hay que leer dialécticamente la obra de Nietzsche, sino que hay que ponerla en la línea antidialéctica de Kant y Schopenhauer. Aunque Deleuze no nombra a Kant, hay que considerar que Schopenhauer es un kantiano que se había propuesto completar el kantismo. El mundo como voluntad y representación hace referencia, precisamente, a los temas centrales de las dos primeras críticas de Kant: “representación” (Crítica de la razón pura) “voluntad” (Crítica de la razón práctica).

138 Aunque es abstracto y general, puede entenderse por dialéctica lo siguiente: toda dialéctica es el desarrollo de una contradicción. No es una contradicción exterior, la posición de un A a la que se le opone un B, sino una contradicción interna o inmanente. Todo ser, en la medida en que es, en la medida en que es algo finito, implica un no ser. En su propia realidad, en su propia naturaleza o esencia, contiene una negación. Es ese no ser el que impulsa el movimiento de desarrollo de toda realidad. De una unidad originaria que contiene su propia negación se desprende o se desarrolla un antagonismo, una lucha, que no es más que el desarrollo de la propia contradicción inmanente. Esa contradicción se resuelve en una unidad superior que integra esos momentos separados y contrapuestos en una nueva unidad, en una totalidad más amplia, más rica, más compleja. Además, del mismo desarrollo resulta una conciencia del proceso. Para Hegel, todo desarrollo dialéctico culmina necesariamente en una conciencia que comprende ese desarrollo. Esa conciencia es el saber del desarrollo. Por eso dice que la filosofía llega siempre “tarde”, es decir, después que el proceso ha culminado y ha alcanzado su fin. Si el Origen de la tragedia «Huele a hegelianismo de un modo bastante escabroso» es a causa de “que la contradicción y su solución representan aún un papel de principios esenciales” aun cuando la manera de resolver la contradicción insinúe ya una forma de pensar completamente diferente.

139 Nietzsche, F., Ecce Homo, III. «Origen de la tragedia», I.

140 Inicialmente, la contradicción se plantea entre Dionisos y Apolo, o entre Kaos y Cosmos, o entre Hybris y Dike. La resolución de la contradicción, la síntesis, se da en varias respuestas sucesivas. La primera de ellas es la tragedia misma, como género literario o artístico, que posibita la conciliación entre fuerzas que de otra manera serían inapresables e insoportables. En términos de Schopenhauer: ofrece un equilibrio entre la voluntad y la representación. El sufimiento, el dolor, lo monstruoso de lo diaonisíaco es insoportable, es terrible, destruye a toda individualidad. Lo dionisíaco expresa las fuerzas naturales que llevan a todos los seres a ir más allá de sus límites, las fuerzas que desnaturalizan a todos los seres. Las representaciones actuales suelen asociar lo dionisíaco a las fuerzas desatadas de la naturaleza: la erupción de un volcán, un terremoto, el Tsunami, cuando todo se va de control. Es una fuerza de la naturaleza que lleva a todos los seres a la desmesura, despedazando y descuartizando todo lo que encuentra a su paso. Lo que se opone a la desmesura es la mesura, la definición, la delimitación, el distinguir algo de otra cosa. Pero este límite alcanzado es siempre precario porque está permanentemente acechado por esa fuerza desmesurante que fagocita todo. La tragedia griega es una especie de equilibrio inestable (inestable porque siempre está en una tensión de fuerzas).

141 Para Deleuze, el planteamiento del problema de la tragedia en Nietzsche se ha inicialmente a través de categorías cristianas y dialécticas que son ajenas a esa forma de pensar y lo desvirtúan inevitablemente. En este apartado 5 se limita a señalar cuáles son esos movimientos para mostrar (en los apartados siguientes) cuál es la evolución del pensamiento nietzscheano (que es lo que le interesa más). Lo central de la perspectiva nietzscheana es esta intuición de que en el cristianismo hay una necesidad de evaluar la vida, de darle un sentido que no está en ella misma. A veces, esta lectura del cristianismo parece demasiado simplificadora. Si la vida supone necesariamente sufrimiento (se piensa), entonces, cualquier evaluación de la vida que cuestione el sentido del sufrimiento, tendrá que hacerse desde más allá del sufrimiento y de la vida. Y lo que está más allá de todo sufrimiento y de toda vida, es la muerte, la no vida. Por lo tanto, cualquier evaluación del sentido del sufrimiento debe provenir de la muerte, de la no vida, del más allá, de (en términos nietzscheanos) los trasmundos. Pero esta interpretación parece simplificar demasiado la perspectiva cristiana. Cabe preguntarse, además y más allá de la afirmación de Deleuze, si estas categorías de justificación, redención y reconciliación son enteramente cristianas y dialécticas, ya que el mismo Deleuze utiliza la categoría de reconciliación para hablar de la tragedia dos párrafos más abajo (3º). Una lectura más interesante es aquella que identifica al cristianismo (y a todas las formas de pensamiento establecidas) con un impedimiento de la creación. Deleuze sostiene que la acusación más seria contra el cristianismo y contra la historia de la filosofía es que se han transformado en impedimentos para la creación. En esta perspectiva la vida se caracteriza como la capacidad y la potencia creadoras y la evaluación o el juicio es un obstáculo o un límite puesto exteriormente a la creatividad, un límite que llega a anularla. La historia de la filosofía muestra cómo cierta forma de pensamiento incapaz de crear nada y no hace otra cosa que construir estructuras para imposibilitar o impedir la creación. Esta lectura del cristianismo y de la filosofía escolar (dialéctica) parece más rica e interesante que la interpretación simplista mencionada anteriormente.

142 La contradicción originaria, abstracta, entre la unidad informe y la forma individual, entre lo apearon y peras, entre lo indeterminado y la determinación, se refleja en dos resoluciones contrarias, cuya expresión plástica son los figuras de los dioses griegos Dionisos y Apolo. En este segundo momento, la contradicción originaria se duplica al encontrar dos formas de resolución contradictorias y excluyentes. En el tercer momento, se alcanzará una síntesis de estas dos formas contradictorias de resolución, consistente en que una de las soluciones absorva a la otra: Dionisos absorve a Apolo, que finalmente aparece como una forma de objetivación de Dionisos.

143 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 16.

144 Sobre la oposición de la imagen inmediata y del símbolo (a veces llamada «imagen inmediata del querer»), cf. Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 5, 16 y 17.

145 Dionisos = inmediato, Apolo = mediato; Dionisos = indeterminación, Apolo = determinación; Dionisos = lo musical, Apolo = lo plástico. La música como expresión de la pura voluntad, sin representación, sin concepto ni mediación (en términos Schopenhaurianas), las pasiones no mediadas por imágenes o figuras. Cf. Safranski, R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 2001, cap. 1, donde sostiene que “La música otorga instantes de «sensación verdadera», y podría afirmarse que la filosofía entera de Nietzsche es el intento de mantenerse en la vida también cuando la música ha terminado. Nietzsche quiere, en la medida de lo posible, hacer música con el lenguaje, los pensamientos y los conceptos”. Dionisos es el fondo informe, Apolo es la bella apariencia, la forma.

146 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 556: «En el fondo, sólo me he esforzado en adivinar por qué lo apolíneo griego ha tenido que surgir de un subsuelo dionisíaco; en por qué el griego dionisíaco ha tenido necesariamente que convertirse en apolíneo».

147 Más arriba había dicho que el concepto de “reconciliación” es cristiano y dialéctico.

148 Gadamer escribió un libro titulado La actualidad de lo bello, en el que desarrolla tres conceptos claves para desentrañar el significado de lo bello: el símbolo, el juego y la fiesta. En este concepto de fiesta está contenida la ruptura de los límites de lo cotidiano. La fiesta siempre abre un paréntesis en el tiempo normal, cotidiano, que está regido por unidades de medida, por límites y por jerarquías. En la fiesta todos estos límites se disuelven. Algo análogo describe la canción de Serrat que lleva por título “la fiesta”. La fiesta integra y hermana a todos. Cuando la fiesta termina, cada cual vuelva a los lugares y a los roles fijados. Otro tanto menciona Octavio Paz en El laberinto de la soledad, cuando describe las fiestas mexicanas fuera del tiempo y con esta disolución de los roles.

149 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 8 y 10.

150 La tragedia logra una síntesis cuando Apolo se transforma en una mediación de Dionisos, cuando da forma y figura al fondo informe y desfigurado. Apolo logra mediatizar lo que por naturaleza es inmediato. Haciendo una leve distorsión de la interpretación de Safranski en la obra citada más arriba, el intento de Nietzsche es encontrar una expresión plástica y conceptual de la música. Lo apolíneo consiste en dar una forma de drama al sentimiento trágico, el que los personajes vayan expresando en palabras y acciones el conflicto originario. Ese orden posibilita que la tragedia tenga una forma, que pueda ser representada y contemplada: puede contemplarse el horror insoportable del trauma mediante la expresión bella del drama. ¿Cómo se podría seguir viviendo después de haber contemplado el horror? Sólo la bella forma apolínea permite soportar la contemplación del horror, de lo insoportable, y seguir viviendo. Apolo sirve como una mediatización de lo dionisíaco. Apolo logra mediatizar lo que por naturaleza es inmediato. Para Nietzsche, el coro (la música) es el que mejor expresa la esencia dionisíaca de la tragedia. Eurípides, que agrega personajes y discursos, lleva a perder de vista esta esencia hasta destruirla. Por eso es el primer asesino de la tragedia.

151 Hasta aquí se desarrolla el planteo inicial sobre lo trágico tal como Nietzsche lo presenta en el Origen de la tragedia. Posteriormente (desde aquí en adelante) la contraposición inicial se irá reelaborando (en artículos y escritos cortos, algunos de los cuales se han agregado al final del libro en las traducciones castellanas).

152 Aquí aparece una contraposición que antes no se había destacado: la contraposición entre lo trágico y la ciencia, entre el mito y la ciencia, entre el arte y la ciencia. Como los románticos de su tiempo, Nietzsche reivindica lo afectivo, lo pasional, lo sensible frente a lo racional, lo pensado, lo científico. Esta contraposición se va a desarrollar en la siguiente: la contraposición entre el pensamiento trágico y el pensamiento socrático. Esta contraposición es tematizada en el libro de Vattimo, Introducción a Nietzsche (Barcelona, Península, 1987).

153 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 18.

154 A partir de aquí se comienza a desarrollar un pensamiento trágico progresivamente “descontaminado” de la dialéctica.

155 Este es un punto central en la discusión con el pensamiento hegeliano y dialéctico, que (según Deleuze) entiende la afirmación desde la perspectiva de la negación. Para la dialéctica no es posible una afirmación pura, porque toda afirmación es al mismo tiempo negación (no sólo negación de lo exterior, sino también negación de sí, autonegación), toda afirmación contiene una negación. Pero eso exactamente es la “diferencia” en Nietzsche (siempre de acuerdo con Deleuze): concebir una afirmación pura que no supone negación alguna ni de lo otro ni (mucho menos) de sí. Ésta es la perspectiva del noble, de lo alto, lo activo. Este punto permite desarrollar una concepción de la tragedia que ya no es deudora de la forma dialéctica. ¿Cómo pensar la afirmación pura? ¿En qué sentido una afirmación no es negación? ¿Cómo se relacionan esas fuerzas activas con las demás fuerzas? Para ser puramente activas, ¿deberían aislarse de las otras? ¿no entrar en relación con otras? Deleuze responde que el ser de la fuerza es relación, no aislamiento. Sin embargo, el problema de la relación de una fuerza puramente afirmativa con otras fuerzas es complejo. Lo que está claro según esta perspectiva es que una fuerza afirmativa no necesita definirse en relación a una negación, no necesita “ser reconocida”. El reconocimiento supondría siempre ponerse en la perspectiva negativa del esclavo. El esclavo necesita que lo reconozcan porque no es nada sin el reconocimiento, pero el amo, el noble, la voluntad afirmativa, no requiere ningún reconocimiento sino sólo la propia fuerza de afirmación. Si una fuerza afirmativa se relaciona con otra fuerza es para mandar. No lo hace para oponerse o para solicitar reconocimiento. Sólo expresa su propia autoafirmación que es un mandato que exige obediencia. Las otras fuerzas son dominadas, utilizadas, explotadas, o bien, se las desprecia, se las desecha como una nada. ¿Se deriva de aquí que lo dionisíaco como afirmación pura ya no debe entenderse como destrucción? ¿La destrucción y el aniquilamiento son negaciones? ¿Se puede sostener que la afirmación = construcción y que la negación = destrucción? Todas estas preguntas hay que responderlas negativamente. La afirmación pura implica destrucción pero no negación. La afirmación parte de sí, la negación parte de otro. La afirmación se afirma a sí misma, la negación se opone a otro. La afirmación domina a las fuerzas que se le oponen, la negación se opone a las fuerzas que la dominan. La afirmación integra otras fuerzas positivas a su propia fuerza y expresa fortaleza. La negación debilita a las otras fuerzas y expresa debilidad. La afirmación busca desarrollar todo lo que una fuerza puede. La negación busca impedir lo que una fuerza puede, volviéndola contra sí misma. La afirmación se identifica con la acción, con la creación de lo nuevo. La negación se identifica con la reacción, con la conservación de lo viejo.

La crítica hegeliana a esta posición sería: una afirmación pura está condenada a la indeterminación. Para Hegel, esta posición es la asumida por Schelling, quien concibe a lo Absoluto como pura afirmación inmediata y se condena en consecuencia a la indeterminación absoluta. De lo absoluto así concebido no puede decirse nada, porque implicaría determinarlo, ponerle límites, desabsolutizarlo. Para Hegel esta posición se condena a la imposibilidad del desarrollo: no se puede avanzar porque cualquier desarrollo implicaría una determinación, una negación. Lo absoluto en Schelling terminaría en un fondo indeterminado. Como ha mostrado la psicología de la Gestald, para que haya una figura que se determine a partir del fondo se requiere una delimitación. El fondo indeterminado nunca es una figura. El fondo da la base para la figura pero nunca es una figura.



Se entiende que Nietzsche y Deleuze sean inspiradores para la creación artística porque el arte contemporánea se encuentra ante un problema inédito: ya está todo hecho, ya está todo inventado, no hay lugar para lo nuevo. Como advierten Nietzsche y Heidegger, el arte se ha convertido en historia del arte, en análisis y crítica de las creaciones del pasado, lo cual indica la incapacidad del presente para crear. Heidegger dice que el gran arte ya ha muerto y que pareciera que ya no hay lugar para la creación. Un problema de los escritores contemporáneos es cómo sería posible crear algo nuevo, si ya todo está inventado, ya todo está transitado. El planteo nietzscheano con su concepto de autoafirmación y creación, con su concepción de la tragedia como expresión del caos dionisíaco, abre un panorama completamente nuevo y prometedor. El mismo Nietzsche hace un movimiento de recreación de su propia obra al reinterpretar el Origen de la tragedia de una forma nueva, no dialéctica. Este movimiento se puede ver en otros artistas, que toman como punto de partida la obra de un artista anterior y la recrean. Van Gogh “copiando” a Millet, Dalí “copiando” a Rafael, Picasso “copiando” al arte africano primitivo.

156 La clave para diferenciar la perspectiva nietzscheana de la perspectiva dialéctica y cristiana son los conceptos de afirmación y crecimiento contrapuestos a los conceptos de justificación y redención.

157 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 10.

158 Nietzsche, F., Consideraciones Intempestivas, II, «Schopenhauer educador», cf. 3-4.

159 Nietzsche, F., Ecce Homo, III, «Origen de la tragedia», 1-4.

160 Los trabajos inmediatamente posteriores al Origen de la tragedia, muestran dos avances respecto de esta última obra (aunque se puede decir que están contenidos en ella): primero, la identificación de Dionisos con la pura afirmación; segundo, el reemplazo la la oposición Dionisos-Apolo por la oposición (ya no dialéctica) entre Dionisos y Sócrates, o sea, entre la tragedia y la dialéctica, o también, entre el instinto y la conciencia, o entre la acción y la teoría. Cabe señalar, sin embargo, que la postura socrática es caracterizada en términos dialécticos, como una “inversión”. Sócrates invierte los rasgos propios del instinto y de la conciencia. Lo que es naturalmente creativo y positivo (el instinto) se vuelve crítico, y lo que es naturalmente crítico y negativo (la conciencia) se vuelve creador. La inversión de los rasgos propios de las funciones naturales es lo que caracterizaría al socratismo. En otros términos, esta inversión coincide con algo que ya se había señalado antes: lo que hace la dialéctica y el cristianismo es poner a la vida en función de algo que trasciende la vida y que la niega. En lugar poner a la conciencia en función del instinto, Sócrates pone al instinto en función de la conciencia.

161 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 12.

162 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 13.

163 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 15. 

164 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 15.

165 Nietzsche, F., Ecce Homo, IV, 9; Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 413; IV, 464.

166 La identificación inicial que Deleuze había hecho entre la filosofía misma y la filosofía de Nietzsche, a partir de aquí se complementa con una nueva identidad: el pensamiento trágico.

167 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 464.

168 Dos rasgos caracterizan al cristinismo: 1) la percepción de la injusticia de la vida (análoga a la percepción platónica de la injusticia en la polis). La vida es injusta porque implica dolor y sufrimiento. 2) como la vida es injusta requiere de justificación, de redención, de salvación. Y esta justificación ha de alcanzarse por el mismo sufrimiento que la hace injusta y culpable. Al buscar la salvación, la vida se pone en función de algo que no es ella misma.

169 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, II.

170 El nihilismo parece una ontologización de la histeria.

171 Sobre la «fabricación del ideal», cf. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 14.

172 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 8. Era ya, en general, el reproche que Feuerbach dirigía a la dialéctica hegeliana: el gusto por las antítesis ficticias, en detrimento de las coordinaciones reales (cf. Feuerbach, Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana). Nietzsche dirá también: «La coordinación: en vez de la causa y el efecto» (VP, II, 346).

173 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 8.

174 NW, 5. Adviértase que no toda la embriaguez es dionisíaca: hay una embriaguez cristiana que se opone a la de Dionysos.

175 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 464.

176 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Sobre la redención».

177 Nietzsche, F., Ecce Homo, III, «Así hablaba Zarathustra», 6.

178 Dionisos se identifica con la afirmación, pero ¿qué significa “afirmar todo”? Cuando se dice que afirmar todo es afirmar “también el sufrimiento”, el sufrimiento ¿no es algo negativo? Si es algo negativo, afirmar el sufrimiento ¿no implica afirmar lo negativo? Y afirmar lo negativo ¿no es negar? Se encuentra aquí el problema que Aristóteles señala en la concepción platónica de las ideas: ¿hay idea de lo negativo? ¿hay idea del mal, de la privación, de lo feo o del no ser?

Ver el concepto de “todo” y “totalidad”.



179 Afirmación múltiple = metamorfosis = sufrimiento inherente a todo cambio, a todo crecimiento. Dionisos es despedazado, y luego vuelve a nacer. La laceración de Dionisos es la afirmación del sufrimiento. A diferencia de la pasión de Cristo, aquí el sufrimiento no implica culpabilidad. La esencia de la tragedia no está ligada a la culpa y la justificación. Todo cambio, todo crecimiento implican algún dolor. Afirmar la vida, entonces, es afirmar el dolor que le es inherente, pero, en ningún caso, es la identificación del dolor con la culpa. Parménides afirma el ser, pero no afirma el sufrimiento. Afirmar el sufrimiento es afirmar el devenir. Parménides manifiesta un temor por el sufrimiento, por el devenir. Quiere ser pero no quiere sufrir. Afirma un ser que no cambia, porque no quiere sufrir. Nietzsche está advirtiendo que no es suficiente con afirmar el ser. Ésa es la posición simple de los que están cómodos con lo que son, de los que temen el cambio.

La contracara del miedo al sufrimiento inherente al crecimiento y al devenir, es la satisfacción y el placer resultantes del ocio. A esto se refiere Nietzsche en la Genealogía de la Moral, donde establece una identidad entre actividad y felicidad contrapuesta a la identificación de la casta sacerdotal entre pasividad y felicidad. El día dedicado a Dios (sábado) es aquel en el que no se trabaja, no se hace nada, hay ocio. [“Los «bien nacidos» se sentían a sí mismos cabalmente como los «felices»; ellos no tenían que construir su felicidad artificialmente y, a veces, persuadirse de ella, mentírsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos (como suelen hacer todos los hombres del resentimiento); y asimismo, por ser hombres íntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos, no sabían separar la actividad de la felicidad, –en ellos aquélla formaba parte, por necesidad, de ésta (de aquí procede el εύπραττειν [obrar bien, ser feliz]) –todo esto muy encontraposición con la felicidad al nivel de los impotentes, de los oprimidos, de los llagados por sentimientos venenosos y hostiles, en los cuales la felicidad aparece esencialmente como narcosis, aturdimiento, quietud, paz, «sábado», distensión del ánimo y relajamiento de los miembros, esto es, dicho en una palabra, como algo pasivo.” (Nietzsche, F., 1972:44)] También es ésta la concepción que subyace a la sobrevaloración de la conciencia, de lo teórico, del puro pensamiento. Ya Aristóteles señalaba que el ocio es la condición de la filosofía.



180 Se introduce el concepto de alegría, caro a Spinoza y a Hobbes. Afirmación = Actividad = Alegría. De estas identidades se infiere que la alegría es afirmación “incluso del sufrimiento”. Más adelante se agregará la inocencia a esta cadena de equivalencias. Cf. Nietzsche, F., 1972:77.

La afirmación en Deleuze pareciera tener dos dimensiones: 1) Elección, selección en una alternativa dada: entre lo afirmativo y lo negativo, elije lo afirmativo; entre lo activo y lo reactivo, elije lo activo; entre lo trágico y lo dramático, elije lo trágico; entre sensibilidad y pensamiento; elije la sensibilidad; entre múltiple y uno, elije lo múltiple. 2) Creación del significado, resignificación, reterritorialización. Elegir entre dos implica quedar atrapado en las significaciones establecidas. Lo activo, afirmativo, trágico, etc., tienen que ser definidos nuevamente, porque el significado que tienen es puramente “reactivo”, dependiente del contrapuesto. “Deleuze introduce ciertos dualismos en su obra, pero no en un sentido maniqueo, para sustituir un polo por el polo opuesto, sino porque es consciente de que no podemos salir de un salto del pensamiento metafísico occidental y de que es preciso pasar por estos dualismos procurando no quedar atrapado en ellos. (…) Deleuze no suele elegir entre las grandes tendencias de la filosofía occidental; por ejemplo, no opone el materialismo al idealismo, el platonismo al aristotelismo, los humanismos a los teísmos y así sucesivamente, sino que busca siempre el margen: la frontera, lo dejado al lado, lo minoritario, y desde allí subvierte y pervierte la línea mayoritaria y central. Busca en los grandes sistemas los cabos sueltos, las hipótesis rechazadas, los problemas vislumbrados y abandonados. Su filosofía es una filosofía de los márgenes, de las minorías; no tanto de lo Otro, de lo opuesto, de lo oprimido, como de lo desdeñado, de lo olvidado, de lo dejado al margen.” (Martínez, F. J., Ontología y diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009), p. 40, en: http://www.revistadefilosofia.org)



181 Cf. las angustias y los hastíos de Zarathustra a propósito del eterno retorno. A partir de las Consideraciones inactuales, Nietzsche sostiene como principio: «Cualquier existencia que pueda ser negada merece también serlo; ser verídico equivale a creer en una existencia que no podría ser negada en absoluto [¿a qué se refiere?], y que es ella misma verdadera y sin engaño» (Co. In., II, «Schopenhauer educador», 4).

182 ¿Puede una afirmación hacer que una cosa deje de ser negativa?

183 “Life, for Deleuze, is not some general homogeneous matter, that is then differentiated or goes through time, but a whole of singularities” (Colebrook, C., 2002, p. 58).

184 La multiplicidad irreductible que defiende Deleuze trae a la mente “el estado de la necesidad y el entendimiento” con que Hegel se refiere a la sociedad civil, pero sin olvidar (como Deleuze) que esa multiplicidad está posibilitada y sostenida por una unidad: la del mercado, la del capitalismo. En el § 200 de la Filosofía del derecho, dice: “La posibilidad de la participación en la riqueza general, esto es, el patrimonio particular, está, sin embargo, condicionado en parte por una base propia directa (capital), y en parte por la destreza, que, a su vez, está condicionaída de nuevo por aquélla; así como por las circunstancias accidentales cuya multiplicidad produce la diversidad en el desarrollo de las disposiciones naturales, corporales y espirituales, ya de por si desiguales; diferenciación que en esta esfera de la particularidad se manifiesta en todas las tendencias y en todos los grados y con la otra accidentalidad y con un distinto arbitrio tiene como consecuencia necesaria la desigualdad de la riqueza y de la destreza de los individuos”.

185 Lo trágico pertenece a la esfera estética, no a la moral. Por tanto, las interpretaciones morales de la tragedia son inadecuadas. Tampoco se trata de la tragedia como “sublimación” (Hegel, Freud). Para este último el arte es una forma de sublimación del deseo. La pulsion erótica que es reprimida por la sociedad se desvía de su objeto inicial para sublimarse, obteniendo una cierta satisfacción desviada.

186 A partir del Origen de la tragedia, Nietzsche se aferra a la concepción aristotélica de la tragedia-catarsis. Señala las dos posibles interpretaciones de catarsis: sublimación moral, purgación médica (OT, 22). Pero de cualquier manera que se interprete, la catarsis entiende lo trágico como el ejercicio de pasiones deprimentes y de sentimientos «reactivos». Cf. Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 460.

187 Las tragedias griegas lo que menos expresan es la “alegría”. ¿Se puede decir que Edipo afirma alegremente su destino? Tal vez, una interpretación más adecuada que “la alegría de sacarse los ojos” sea la alegría que resulta de la acción de vencer los enigmas de la Esfinge, o la de acceder al trono de Tebas desposando a la reina o la de haber vengado la ofensa del extranjero al que se enfrentó en el cruce de caminos. Y si no se refiere a los clásicos ¿a qué se refiere cuando habla de tragedia?

Hay que considerar que, como todos los filósofos, Deleuze apela a los significados de los conceptos que ha definido antes. La alegría no debe ser entendida con un mero estado afectivo. La alegría hace referencia a la acción consumada, a la actividad realizada.



Por otro lado, la tragedia es concebida aquí como una forma de pensamiento nueva: “otra forma de pensar”. Ésa es la razón por la cual Nietzsche escribe: «Yo soy el que ha descubierto lo trágico». En este sentido, no se trata tando de rescatar una forma de pensar del pasado, que se ha olvidado o se ha perdido, como de crear una nueva forma de pensamiento que vaya más allá del cristianismo y del nihilismo. Incluso la interpretación de la tragedia clásica implica una creación, algo nuevo.

188 Se opone aquí a las interpretaciones anteriores de la tragedia: la aristotélica, la cristiana y la moderna o “crítica”.

189 La concepción nueva de la tragedia, requiere de un oyente que sea también artista. El “público” no puede ser algo meramente pasivo. El público miso debe “hacer” la tragedia, tiene que participar en la tragedia, a la manera de los happenings de los ’60 o en el llamado “arte conceptual”.

190 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 22.

191 El error de las interpretaciones anteriores de la tragedia consiste en que se hacen desde la mala conciencia, desde la culpabilidad y la responsabilidad, en función de la justificación y la redención.

192 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 50.

193 Las interpretaciones de la tragedia están contaminadas por la concepción del drama cristiano. Nietzsche quiere devolver su esencia a la tragedia, eliminando todo vestigio de drama, sobre todo en la música. Nietzsche cree que Wagner terminó traicionando la esencia de lo trágico contaminando su música con el drama y su perspectiva cristiana. Esta acusación se asemeja a la que se suele enarbolar contra las bandas de rock: haber traicionado el espíritu de la música y haber “transado” con el sistema.

194 Nietzsche, F., Ecce Homo, III, «El caso Wagner», 1.

195 “Héroe” es el que realiza acciones extraordinarias, fuera de lo común.

196 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 191, 220, 221; IV, 17-60.

197 ¿Aquiles? ¿James Bond? ¿Neo, el héroe de Matrix?

198 M. Jeanmaire, Dionysos (Payot, edit.): «La alegría, que es uno de los rasgos más sobresalientes de su personalidad, y que contribuye a comunicarle este dinamismo al que hay que referirse siempre para concebir el poder de expansi6n de su culto» (27); «Un rasgo esencial de la concepci6n que tenemos de Dionysos es el que despierta la idea de una divinidad esencialmente móvil y en perpetuo desplazamiento, movilidad en la que participa un cortejo que a la vez es el modelo o la imagen de las congregaciones o thiases en las que se agrupan sus adeptos» (273-274); «Nacido de una mujer, cortejado por mujeres que son la emulación de sus míticas nodrizas, Dionisos es un dios que sigue congeniando con los mortales s quienes comunica el sentimiento de su presencia inmediata, que se inclina mucho menos hacia ellos de lo que ellos son alzados hacia él, etc. » (399 ss.)

199 Uso despectivo del significado de ideología. En la tradición marxista, la ideología es una falsa conciencia que se opone a la ciencia, al conocimiento verdadero. “La ideología es siempre la del otro” –como dice Ricoeur.

200 Pregunta por el sentido de la existencia = pregunta por la justicia.

201 La conciencia infeliz, conciencia desgraciada o desgarrada es una figura o momento del desarrollo de la conciencia, que efectivamente se identifica con la cultura cristiana [medieval], la cual se supera en la modernidad. Pareciera que ni Deleuze ni Nietzsche entienden el movimiento como mediación, como si la diferencia, la acción, la alegría o la voluntad estuvieran ya allí, dadas, naturalmente. Para la caracterización de la conciencia infeliz cf. Hyppolite, J., 1974, pp. 172-195; Valls Plana, R., 1971, pp. 115-152.

202 Nietzsche, F., La gaya ciencia, 357.

203 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 9.

204 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 9: «De este modo, el primero de todos los problemas filosóficos plantea inmediatamente una penosa e irreconciliable antítesis entre el hombre y el dios, y arrastra esta antítesis, como un bloque de roca, hasta el umbral de cualquier civilización. El mayor y más elevado bien que puede tocar en suerte a la humanidad, sólo se obtiene por un crimen del que ésta debe asumir las consecuencias, es decir, todo el diluvio de dolor que los inmortales ofendidos infligen y deben infligir a la raza humana elevada gracias a un noble esfuerzo». Obsérvese hasta qué punto Nietzsche es todavía «dialéctico», en El origen de la tragedia: achaca a Dionysos los actos criminales de los Titanes, de los que, sin embargo, Dionysos es víctima. De la muerte de Dionysos hace una especie de crucifixión.

205 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

206 Entre las figuras de la tragedia antigua, Prometeo pareciera encarnar bien esta concepción que Nietzsche encuentra en Anaximandro. Prometeo no expresa las fuerzas reactivas, sino activas. Prometeo se rebela, actúa, entrega el fuego a los hombres, desafía a Zeus. Su acción es criminal, es hybris. Prometeo concuerda con la perspectiva “pesimista” de Schopenhauer.

207 Anaximandro-Schopenhauer no logran comprender la esencia de lo trágico, pero (ya) no son cristianos, no agregan la mala conciencia.

208 Nietzsche, F., El origen de la tragedia, 9.

209 Nietzsche, F., Ecce Homo, III, «Así hablaba Zarathustra», 8; «¿Quién pues, salvo yo mismo, sabe quién es Ariana?».

210 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 408.

211 No puede ser “casual” la relación de Nietzsche con su madre y con su hermana.

212 Cf. El papel de la mujer en las tragedias clásicas (Edipo, Antífona).

213 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 458.

214 Mala conciencia = remordimiento de conciencia (Cf. Nietzsche, F., 1972:92).

215 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, III, 23.

216 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 383 y 465.

217 ¿Qué pasa con la creación de un animal capaz de hacer promesas de la Genealogía de la moral? ¿Es éste un rasgo moral? ¿Cómo se diferencia de la responsabilidad?

218 La causa del mal es divina. Esto es inadmisible para el cristianismo. Pero ¿no ennoblece a la naturaleza humana ser causa del mal?

219 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, II, 23.

220 ¿Cómo? ¿La falta es más noble?

221 ¿Cuándo los dioses toman la responsabilidad? ¿Ante quién?

222 Así, si agrupamos las tesis del Origen de la tragedia, que Nietzsche abandonará o modificará, vemos que alcanzan el número de cinco: a) Dionysos interpretado en las perspectivas de la contradicción y de su solución será reemplazado por un Dionysos afirmativo y múltiple; b) La antítesis Dionysos-Apolo desaparecerá en beneficio de la complementariedad Dionysos-Ariana; c) La oposición Dionysos-Sócrates será cada vez menos suficiente y preparará la oposición más profunda Dionysos-Crucificado; d) La concepción dramática de la tragedia será desplazada por una concepción heroica; e) La existencia perderá su carácter todavía criminal para tomar un carácter radicalmente inocente.

223 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 458: "No se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni compararlo, ni sobre todo, negarlo".

224 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 489.

225 Al igual que Hobbes, Nietzsche considera que el instinto es una fuerza natural que no puede ser evaluada moralmente. Una fuerza sólo puede evaluarse en relación a lo que puede, pero no puede decirse que sea buena o mala.

226 Hasta aquí está hablando del significado de inocencia (aunque no lo explicita y lo da por supuesto). A partir de aquí comienza a nombrar un nuevo sujeto (nosotros) que no se refiere a Nietzsche ni a Deleuze, sino a los hombres del rebaño, a los hombres reactivos, a la perspectiva de la mala conciencia, siguiendo la interpretación de la Genealogía de la moral de Nietzsche.

227 Al separar la fuerza de lo que la fuerza puede, pareciera que ese poder pudiera no realizarse, pudiera no manifestarse, pudiera no efectivizarse. Está claro que la fuerza que no puede, no manifiesta lo que no puede, no realiza aquello de lo que es incapaz. De ésas fuerzas cabría decir que no pueden lo que pueden. Pero, al ponerlo en otros términos, se da entender que la fuerza que puede, también podría no poder. Al plantearlo en estos otros términos, pareciera que los que pueden y los impotentes están en una misma condición, sólo que unos hacen lo que pueden y los otros no lo hacen, pareciera que unos quieren hacerlo, y por eso lo hacen, y los otros no quieren hacerlo, y por eso, no lo hacen. La realidad es que los impotentes no pueden hacerlo y por eso no lo hacen, no que no quieren hacerlo. Esta abstracción, esta separación entre lo que la fuerza es y lo que puede, permite esa distancia que va a dar lugar al supuesto del libre albedrío. Este recurso hace culpable a la fuerza de su poder, el que actúa resulta culpable de su acción. El que no actúa, en cambio, no es responsable, puesto que “nada ha hecho”. La mala conciencia hace de la impotencia una virtud, del no actuar un mérito. Esta perspectiva se incapacita para comprender a las relaciones de fuerzas, es decir, al poder, porque entiende que la impotencia es también una fuerza, un poder.

228 Investigación sujeto // Genealogía I, 13.

229 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 13.

230 Aquí se encuentra el nacimiento del sujeto. El sujeto neutro es la subjetividad del esclavo, el sujeto reactivo. Sujeto se identifica con impotencia. Se lo llama sujeto “neutro”, porque no actúa, porque sería un mero sustrato de la acción. La referencia al “libre albedrío” no debe hacer pensar en la subjetividad cristiana exclusivamente. Todos los cristianos son reactivos, pero no todos los reactivos son cristianos.

231 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 8.

232 Una crítica central a la hermenéutica, en general, es que concibe la interpretación como depreciación de la vida, como desvalorización de las fuerzas. Toda fuerza es interpretación, pero hay interpretaciones que son meramente negativas, reactivas, y hay otras que son afirmativas y creativas. La “inocencia” es una interpretación activa, en cambio, lo que se entiende por “interpretación” es depreciación, devaluación. La inocencia es llevar hasta el límite lo que una fuerza puede y, al hacerlo (como un fuerza se define en relación con otras) tiene que intentar dominar a las otras (esto es lo que Deleuze entiende por “inocencia”). Si la dominación se entiende como un poner límites a la otra fuerza, como una contención de la otra fuerza, entonces, entonces, la interpretación es depotenciación, devaluación. Tal es la política del resentimiento. El resentimiento pregunta por los culpables: ¿quién fue? ¿quién hizo esto? La mala conciencia pregunta por mí y por cada uno, porque todos somos culpables. Nuestro sistema educativo está construido sobre una lógica reactiva y sobre la mala conciencia. ¿Cómo sería posible superar esta lógica? Una respuesta posible sería seguir afirmando. No arrepentirse, sino repetir la afirmación: –“así lo quise”. Para salvar algunas dificultades, algunos han sostenido que hay que separar el conocimiento (teórico) de la práctica (acción, técnica) o que hay que separar lo natural instintivo de lo cultural voluntario. En los primeros términos se trata de algo neutro u objetivo (donde no hay arrepentimiento ni maldad) mientras que en los segundos términos se focaliza el error y la maldad. Desde esta perspectiva el conocimiento o la ciencia no serían ni buenas ni malas, el origen del mal estaría en la acción, en la voluntad.

Algunos intérpretes sostienen que (más allá de la separación teoría/práctica o instinto/voluntad) hay fuerzas que son en sí mismas reactivas, fuerzas que sólo cumplen una función depotenciadora. Por ejemplo, en la guerra, la utilización de las armas de fuego, la pólvora, en lugar del enfrentamiento cuerpo a cuerpo, cara a cara. El film El último Samurai es un buen ejemplo del planteamiento de este problema. También puede ser tomado como una respuesta a la pregunta que se planteó más arriba: ¿cómo sería posible superar esta lógica? ¿cómo podrían activarse las fuerzas reactivas? El guerrero norteamericano, depotenciado, con mala conciencia por haber participado en la masacre de poblaciones indígenas, que trata de ahogar su remordimiento con el alcohol, enfrenta finalmente a un enemigo digno, un enemigo al que puede respetar, y esa relación activa sus fuerzas reactivas.



233 La culpa, supone una abstracción, una separación de ser y poder; como si una fuerza pudiera ser poderosa y sin embargo no ejercer ese poder. La inocencia es la simplicidad de lo no separado. Hegel acordaría en que la naturaleza en su simplicidad es inocente pero, por lo mismo, el hombre siempre es culpable de haberse separado de la naturaleza. La abstracción implica la salida del “jardín de los animales” (del paraíso terrenal). Todo lo humano supone la separación y la abstracción, la responsabilidad y la culpa. Éste no es el problema, sino cómo puede supararse la culpa, cómo puede alcanzarse el perdón. También para Nietzsche y Deleuze, una vez que se introduce la abstracción, el resentimiento, la culpa y la responsabilidad, pareciera que se hace imposible volver atrás. Nietzsche critica las pretensiones rousseaunianas de volver a un estado natural o de establecer un nuevo “contrato social”.

234 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 457-496.

235 Inocencia se opone a culpabilidad. La culpabilidad niega y deprecia, separa la fuerza de lo que puede y desdobla la voluntad. La inocencia afirma, aprecia, no separa la fuerza de lo que puede e identifica voluntad con poder. El sujeto surge de esta abstracción, de esta separación. Esta concepción del sujeto responde a la metafísica clásica, a la metafísica de la substancia. Desde Aristóteles lo real es conceptualizado como “substancia”. La substancia tiene accidentes, entre los cuales se encuentran la pasión, la acción y la relación. La substancia puede actuar o puede no actuar sin dejar de ser lo que es: esta substancia. Para Nietzsche es inconcebible que una fuerza no actúe. Para Aristóteles o para Descartes puede haber una substancia que no actúe, para Nietzsche puede haber una fuerza que no se substancialice, una acción sin substancia y sin sujeto. Descartes advierte que en tanto pienso, soy, existo. Es evidente que existo. Pero ¿qué soy? La acción sin un sujeto que actúe es inconcebible. La existencia sin “algo” que exista es inconcebible. Es necesaria una substancia que sostenga la acción, incluso la de existir. También para Hobbes, la acción es siempre la acción de algo, de un cuerpo. La realidad ¿remite siempre a un algo o alguien? ¿o remite a una acción, a un “verbo”? También en física se discute si la realidad es en última instancia un cuerpo o una onda…

236 Cf. Hegel, G., Lecciones sobre historia de la filosofía, México, F.C.E., tomo 1, pp. 258-276.

237 Deleuze entiende que el pensamiento trágico se expresa en Heráclito más que en los poetas trágicos (Esquilo, Sófocles).

238 Heráclito sostiene una perspectiva estética, en la que lo moral y lo religioso quedan subordinados. Una característica de la mala conciencia es que moraliza todo, incluso somete los fenómenos estéticos a un juicio moral. En este aspecto, Nietzsche se alinea con los artistas románticos de la segunda mitad del siglo XIX. Todos ellos pusieron lo estético por sobre lo moral, negaron que la moral tuviese incumbencia en el plano estético, y sufrieron diversas represiones derivadas de la moral de su tiempo (piénsese en Gauguin, en van Gogh o en Oscar Wilde).

239 Para todo lo que sigue, referente a Heráclito, cf. Nietzsche, F., Escritos póstumos.

240 Deleuze establece una proporción entre las posturas de Anaximandro, Heráclito, Schopenhauer y Nietzsche: Heráclito se opone y supera a Anaximandro como Nietzsche se opone y supera a Schopenhauer. Anaximandro y Schopenhauer son todavía demasiado moralizantes, pesimistas. Heráclito y Nietzsche, por el contrario, son estetas, afirman la inocencia de la existencia.

241 La problemática estética y moral se desliza hacia una problemática ontológica.

242 Cf. Devenir en el Glosario y Vocabulario.

243 En la contraposición excluyente entre el ser y el devenir, Heráclito opta por el devenir. Si no se los ve desde la contraposición sino desde la integración, Heráclito sostiene que el ser tiende que entenderse como ser del devenir (y no como devenir del ser). El acento hay que ponerlo en el devenir.

Tomando las imágenes míticas del kaos y del kosmos: el kosmos se afirma en el kaos (no a la inversa). No se trata de pensar el kosmos a partir del cual se pervierte la realidad, se kaotiza la realidad. Al contrario: el kosmos es siempre el kosmos de un kaos.



244 ¿“laborioso”? ¿No sería mejor “activo”, “práctico”?

245 Desde el punto de vista de la acción, de la práctica, hay que poner el acento en el devenir. Desde el punto de vista del conocimiento, de la contemplación, hay que poner el acento en el ser del devenir, o sea, en lo permanente en el cambio. Ambas cosas están vinculadas entre sí y son inseparables.

246 Aquí: Ser = trasmundo

247 Si no se trata de una relación dialéctica entre lo uno y lo múltiple (como en Hegel) no se ve cómo pueda decirse que “lo múltiple es afirmación de lo uno”.

248 Hay una preeminencia de uno de los dos contrarios, y es el opuesto exacto de la platónica: donde Platón afirma el ser contra el devenir, Nietzsche afirma el devenir contra el ser. Donde Platón afirma la unidad contra lo múltiple, Nietzsche afirma lo múltiple contra lo uno. Lo uno es lo uno de lo múltiple. El ser es el ser del devenir. No son opuestos excluyentes. Ni el ser ni lo uno se puden pensar como fundamentos. Al contrario, la realidad es devenir, es cambio, es inestabilidad, es caos. El ser, lo uno, el equilibrio es siempre transitorio, contingente, azaroso.

[¿Podría vincularse esta concepción con los supuestos de la “patafísica” de A. Jarry?]



249 Fragm. 10: “De todos uno y de uno todos” (citado por Hegel).

250 A la doble negación dialéctica hegeliana, Deleuze le opone la doble afirmación heracliteana.

251 Nietzsche aporta algunos matices a su interpretación. Por una parte, Heráclito no se ha desprendido totalmente de las perspectivas del castigo de culpabilidad (cf. su teoría de la combustión total por el fuego). Por otra, no ha hecho más que presentir el auténtico sentido del eterno retorno. Es por ello que Nietzsche, en los Escritos póstumos, no habla del eterno retorno en Heráclito más que mediante alusiones; y en Ecce Homo (III, «El origen de la tragedia», 3) su juicio no deja de mostrarse reticente.

252 Aquí se introducen los conceptos de “retorno” y de “eterno retorno”, que están ligados a la concepción del tiempo.

253 Escritos póstumos: «La Diké o gnomo inmanente, el Polemos que es su lugar, considerado el conjunto como un juego, y al juzgarlo todo, el artista creador se identifica él mismo con su obra».

254 Cf. Zourabichvili, F., El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007, pp. 20-24.

Este es un concepto complejo, que remite a la concepción deleuziana del tiempo y se opone o diferencia tanto de la concepción cartesiana como del tiempo salvífico y el de la filosofía de la historia. El tiempo cartesiano es abstracto, homogéneo. Es el tiempo del reloj. El tiempo salvífico es un segmento que se extiende desde el pecado hasta el juicio final: tal es el tiempo de la salvación, un tiempo progresivo. Antes del pecado no hay todavía historia, después del juicio ya no hay historia. La madurez, la plenitud (kairós) del tiempo salvífico es el momento de la encarnación. El tiempo de la filosofía de la historia es teleológico. Algunos intérpretes lo identifican con el tiempo salvífico, pero en la filosofía hegeliana no se apunta a la salvación o a la redención, sino al desarrollo de la conciencia de la libertad del espíritu (Hegel) o a la plenitud del ser productivo social (Marx) superando la fragmentación que divide a la sociedad en clases. Otra perspectiva que se diferencia de estas dos es la de W. Benjamín. En lugar de poner el acento en las producciones positivas de la historia, Benjamín pone el acento en los fracasos, en las pérdidas, en las derrotas. La memoria del tiempo debería rescatar estas causas perdidas de la historia. No se apunta a la plenitud sino al fracaso. También hay que tener presente aquí la concepción heideggeriana del tiempo: el tiempo epocal. Para Deleuze no hay un sentido ni teleología en la historia. Las articulaciones de las constelaciones históricas son casuales. Las constelaciones son sistemas de fuerzas múltiples abiertos. El sentido se construye a partir de las articulaciones de las fuerzas o agenciamientos. Hay “nudos” en las articulaciones que son más significativos: los acontecimientos. (Cf. Glosario).



255 “El Aión es un niño que juega y desplaza los dados; de un niño es el reino” (frag. 52) Cf. Mondolfo, R., Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI, 1966, p. 37.

256 “Unos de los juegos propios de niños era el del “chito”, que consistía en colocar un canto erguido de unos 3 cm de base. Para sujetarlo se le rodeaba de tierra. Desde el chito se medían de seis a ocho pasos hacia atrás, donde se hacía una raya, desde la cual había que derribar y sacar al chito de un círculo previamente trazado. Cada cual había apostado sus “santos” (dibujo de las cajetillas de cerillas), que aquí no se ponían en el montón para conservar el lustre. El que conseguía sacar al chito del círculo cobraba en “santos”. Normalmente el que le daba de lleno lo conseguía sacar y cobraba la apuesta forrándose con las estampillas o santos. Si solamente se le daba de costado y no salía del círculo, el siguiente o siguientes tenían la posibilidad de ganar. Quien tenía buena puntería se atiborraba de santos y los más inhábiles perdían sus estampillas. También, los más pudientes, se la jugaban a perras chicas o perras gordas (recordemos que por esa época te daban diez aceitunas negras por una perra gorda en la tasca del pueblo). En este caso el chito tenía que ser sacado del círculo y cada cual pagaba religiosamente la apuesta en el momento” (cf.

http://tierradelpan.com/tradiciones.php?tradicion=Juego%20del%20Chito%20y%20las%20vistas ).

257 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Los siete sellos».

258 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Antes de la salida del sol».

259 ¿No se trata simplemente de una inversión simple del platonismo (ser-uno-necesario) afirmando sus contrarios (devenir-múltiple-azar)? Inversión que se extiende en fragmentos/todo, órganos/cuerpo, caos/cosmos.

260 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Antes de la salida del sol».

261 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, IV, «La ofrenda de la miel». Y III, «Mesas viejas y nuevas»: Zarathustra se llama «redentor del azar».

262 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Antes de la salida del sol» y «En el monte de los Olivos».

263 ¿Por qué existe una única combinación?

264 Así no se creerá que, según Nietzsche, el azar sea negado por la necesidad. En una operación como la transmutación, muchas cosas son negadas o abolidas: por ejemplo el espíritu de pesantez es negado por la danza. La fórmula general de Nietzsche a este respecto es: Es negado todo lo que puede ser negado (es decir, el propio negativo, el nihilismo y sus expresiones) [¡Pareciera que sólo lo negativo puede ser negado…! Si es así, ¿cuál es la razón?] . Pero el azar no es como el espíritu de pesantez una expresión de nihilismo; es objeto de pura afirmación. En la propia transmutación hay una correlación de afirmaciones: azar y necesidad, devenir y ser, múltiple y uno. No se confundirá lo que es afirmado correlativamente con lo que es negado o suprimido por la transmutación.

265 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, IV, «Sobre el hombre superior».

266 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, III, 9.

267 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Las tarántulas».

268 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 465.

269 Cf. La película El jugador, con James Caan. Apostar todo al azar de una jugada: he ahí la ganancia de los casinos = telaraña de la razón.

270 En dos textos de La voluntad de poder Nietzsche presenta el eterno retorno en la perspectiva de las probabilidades y como deduciéndose de un gran número de tiradas. «Si se supone una masa enorme de casos, la repe­tición fortuita de una misma tirada es más probable que una absoluta no-identidad (VP, II, 324); el mundo al estar planteado como grandeza de fuer­za definida y el tiempo como medio infinito, «cualquier posible combinación sería detenida al menos una vez, más aún, sería obtenida a un número in­finito de veces (VP, II, 329). Pero: 1º Estos textos ofrecen del eterno re­torno una exposición solamente «hipotética»; 2.º Son «apologéticos», en un sentido bastante cercano al que se ha prestado a la apuesta de Pascal. Se trata de coger el mecanismo de la palabra, demostrando que el mecanismo desemboca sobre una conclusión que uno es necesariamente mecanicista»; 3.º Son «polémicos»: de una manera agresiva, se trata de vencer al mal ju­gador en su propio terreno.

271 El desarrollo de la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel muestra el “eterno retorno” como el “destino” del amo condenado a la circularidad natural e inmediata: volver a arriezgar la vida en una lucha de la que no obtendrá reconocimiento.

272 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Sobre la virtud que disminuye».

273 Sólo en este sentido Nietzsche habla de los «fragmentos» como de «tremendos azares»: Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Sobre la redención».

274 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 326.

275 Hegel acotaría: ¡claro!: la naturaleza es la necesidad irracional.

276 Caos = devenir = masa de fuerza; ciclo = eterno retorno = movimiento circular (cf. Infra anteúltima nota de este apartado [Nota 5 p. 46 del original] donde identifica movimiento circular y ciclo, masa de fuerza y caos)

277 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

278 Necesidad racional = lógica. Necesidad irracional = empírica. Cf. Hume.

279 Aquí está la respuesta a la pregunta por el origen de la diferencia: ley original, ley natural = movimiento circular.

280 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 325 (movimiento circular = ciclo, masa de fuerza = caos).

281 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

282 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Prólogo, 5.

283 Nietzsche, F., La voluntad de poder, IV, 155.

284 ¿Por qué el inventor o el introductor está mejor preparado o situado para denunciar la mixtificación?

285 Nietzsche, F., Ecce Homo, IV, 3.

286 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, 1, «Sobre la muerte voluntaria»: «¡Creedme, hermanos! Murió demasiado pronto; ¡él mismo habría retractado su doctrina si hubiera alcanzado mi edad!»

287 Carta a Gast, 20 de mayo de 1833.

288 Esta es la máquina con la que sueña Deleuze: aquella que con un pequeño cambio transforme todo el sistema, la ilusión de mayo del 68. A veces suena como un pequeño burgués impotente (a la kantiana) que ante la imposibilidad de cambiar el mundo se conforma con cambiar algo en su propia vida: en lugar de hacer la revolución, a partir de mañana comeremos menos grasas.

289 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 38 (sobre la máquina de vapor); 50, 60, 61, (sobre los desencadenamientos de fuerzas: «El hombre testimonia fuerzas inauditas que pueden ponerse en acción por un pequeño ser de naturaleza compuesta... Seres que juegan con los astros»; «En el interior de la molécula se producen explosiones, cambios de dirección de todos los átomos y repentinos desencadenamientos de fuerza. Todo nuestro sistema solar podría experimentar, en un sólo y breve instante, una excitación comparable a la que el nervio ejerce sobre el músculo»).

290 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Prefacio, 8.

291 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Prefacio, 8.

292 Thibaudet, en La poésie de Stéphane Mallarmé (p. 424) señala esta semejanza. Excluye, a justo título, cualquier influencia de uno sobre otro.

293 Thibaudet, en una extraña página (433) observa que el lanzamiento de dados según Mallarmé se hace de una sola vez; pero parece lamentarlo, encontrando más claro el principio de varias tiradas: «Dudo mucho que el desarrollo de su meditación le haya llevado a escribir un poema sobre este tema: varias tiradas abolen el azar. Esto es sin embargo cierto y claro. Basta recordar la ley de los grandes números...» Sobre todo está claro que la ley de los grandes números no introduciría ningún desarrollo de la meditación; sino sólo un contrasentido. M. Hyppolite tiene una visión más profunda cuando relaciona la tirada mallarmeana, no con la ley de los grandes números, sino con la máquina cibernética (cf. Études philosophiques, 1958). Después de lo que precede, sería también válido relacionarlo con Nietzsche.

294 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

295 Cuando Nietzsche hablaba de la «justificación estética de la existencia», se trataba, al contrario, del arte como «estimulante de la vida»: el arte afirma la vida, la vida se afirma en el arte.

296 Heidegger ha insistido en estos puntos. Por ejemplo: «El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas reconocido en el destino de los pueblos de Occidente. El nihilismo no es, pues, un fenómeno histórico entre otros, o una corriente espiritual que, en el cuadro de la historia occidental, se encuentre al lado de otras corrientes espirituales...» (Holzwege: «La palabra de Nietzsche Dios ha muerto», tr. fr., Arguments, nº 15). [Hegel estaría en un todo de acuerdo con ello (aunque Heidegger lo considere un “metafísico”, porque (después de todo) también considera metafísico a Nietzsche].

297 ¿Una tipología al modo de Max Weber? ¿o una tipología = ontología? Sobre la definición de “tipo”, cf. IV, 3, p. 163.

298 El pensamiento en tanto que creador (negador de la realidad dada) ¿es metafísico nihilista? La afirmación de la existencia no puede identificarse con la afirmación de lo dado.

299 Aquí se resume la crítica nietzscheana a la metafísica (platónica, cristiana, moderna, dialéctica): Juzgar a la vida desde el trasmundo, desde la no-vida, desde la muerte.

300 No se trata de categorías de pensamiento, porque desde esta perspectiva todo pensamiento supone el nihilismo, el trasmundo, la razón suprasensible. Pero, entonces, ¿Nietzsche y Deleuze no “piensan” o existe un pensamiento no-metafísico (como en Heidegger) o un pensar de otro modo (Deleuze) o un pensar en función de la vida (Nietzsche)? En esta última perspectiva, tampoco Hegel “piensa”, tampoco Hegel es metafísico, porque (como Spinoza) construye un pensamiento de la inmanencia.

301 ¿El psicoanálisis está incluido o no?

302 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 458.

303 Cf. Marx: “Hasta ahora los hombres se han hecho representaciones falsas sobre la realidad”.

304 También en esto hay una semejanza con el planteo de Marx: fin de la historia como lucha de clases, superación de la sociedad dividida.

305 Deleuze se alinea detrás de Heidegger y Foucault en el “antihumanismo”.

306 Cf. supra: nota 68 en el apartado 2, p. 13 del original.

307 ¿Cómo la afirmación simple puede admitir el devenir como evolución, como desarrollo, como crecimiento? Una clave (por lo menos para el psicoanálisis) está en la relación entre el deseo – voluntad y la realidad.

308 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Sobre la redención». Nietzsche, F., Ecce Homo, IV, 1: «Soy lo contrario de un espíritu negador. Soy un alegre mensajero como nunca ha habido».

309 De nuevo: inversión del platonismo.

310 Nietzsche, F., La voluntad de poder, I, 406: «¿Qué es lo que atacamos del cristianismo? Que quiera hacer pedazos a los fuertes, desalentar su coraje, utilizar sus horas malas y sus fatigas, transformar en inquietud y en tormento de conciencia su orgullosa seguridad...: terrible desastre del que Pascal es el ejemplo más ilustre».

311 Ideal ascético, interioridad, “remordimiento de conciencia” = último valuarte del nihilismo. Como siempre, Deleuze opone la “exterioridad” a la interioridad.

312 ¿Qué pasa con los escritos de T. Negri sobre el libro de Job, que se suponen “spinozianos” y “deleuzianos”.

¿Por qué Job es un ejemplo del resentimiento? En ningún momento dice: “vos tenés la culpa” o “yo tengo la culpa”. Al contrario, insiste contra todos en que no es culpable.



313 Negri esperó demasiado, entonces. Esperó a estar preso para pensar. Debería haber empezado antes. Como Alejandro, Augusto o Napoleón debería haber empezado antes: en la adolescencia o juventud.

314 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

315 Más bien parece la niñez y/o adolescencia, cuando todavía no se tiene conciencia del límite y se cree omnipotente.

316 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Tablas viejas y nuevas»: «El hombre es algo que debe ser superado. Se puede llegar a superarse por caminos y medios diversos: en ti está el conseguirlo. Pero el bufón piensa: también se puede saltar por encima del hombre». Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Prólogo, 4: «Amo a aquél que se avergüenza de ver caer el dado a favor suyo y que entonces pregunta: ¿he hecho trampa?».

317 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 42.

318 Aquí todo se opone a fragmento.

319 «... el movimiento inaugurado por Pascal: un monstruo y un caos, luego, una cosa que hay que negar» (VP, III, 42).

320 Un problema para indagar en la Genealogía es ¿cuál es el papel la capacidad de hacer promesas? ¿cuál es el papel de la memoria? ¿Es siempre reactiva? ¿Es el hombre un ser esencialmente reactivo? Si lo fuera ¿cuál es la propuesta de Nietzsche – Deleuze?

321 Deleuze sitúa la conceptualización nietzscheana del cuerpo en la tradición que remite a Spinoza (detrás del cual habría que situar a Hobbes, sin duda). El concepto hobbesiano remite a la tradición que se remonta a Aristóteles y sus conceptos de substancia, potencia y acto. Sería interesante comparar los conceptos aristotélicos con los de Spinoza: substancia y cuerpo, potencia y fuerza, acción/pasión y activo/reactivo.

322 Spinoza, Ética, III, 2 sc. «Ya he demostrado que no se sabe lo que puede el cuerpo o lo que se puede deducir de la única consideración de su naturaleza, y que por experiencia se comprueba que de las leyes de la naturaleza proceden un gran número de cosas que jamás se habría creído que se pudiesen producir, sino bajo la dirección del espíritu...». [Hay consecuencias que se han atribuido al espíritu pero deben atribuirse al cuerpo. Se ha desarrollado un conocimiento del alma, pero no del cuerpo]

323 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 261. [p. 278].

324 A lo largo de este texto se mantendrá esta contraposicón entre el cuerpo y la conciencia. La conciencia ha sido tomada como el fundamento desde Descartes. La existencia se fundamenta en el pensamiento, en la conciencia. Esta relación se invierte con Nietzsche, sosteniéndose en Spinoza. La conciencia es vista como un síntoma del cuerpo y no como su fundamento.

325 Tomarla como síntoma es tomarla como efecto y no como causa. El síntoma no tiene que ser confundido como causa.

326 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 253 [p. 274]; Nietzsche, F., La gaya ciencia, 357.

327 La conciencia es una mera superficie: aquella parte del cuerpo que se ve afectada por el mundo. Es un epifenómeno.

328 Acción y pasión son accidentes de la substancia en Aristóteles. También la relación es un accidente de la substancia. Nietzsche se opone a Aristóteles tanto en la preeminencia de la substancia sobre las relaciones como en el carácter meramente pasivo de la pasión. Pasión/reacción no es falta de poder, carencia de fuerza. La relación no es de la substancia, entre substancias.

329 La primera es una perspectiva “objetivista” o cientificista, la segunda es una perspectiva moral o política. La primera es la perspectiva freudiana, la segunda nietzscheana.

330 Lo que le interesa remarcar a Deleuze es que la relación de la conciencia con lo exterior es siempre una relación entre dos fuerzas desiguales: una inferior y otra superior. La misma relación supone dos valoraciones, de acuerdo a la perspectiva de las fuerzas dominadas o a la de las fuerzas dominantes. La primera es la moral de los esclavos; la segunda es la moral de los señores. Los esclavos valoran partiendo del límite, de la ley, de lo que regula o impide. La conciencia parte de lo que no puede. Los señores valoran partiendo de lo que pueden. La valoración no está en la fuerza “en sí misma” sino en la relación que una fuerza establece con otras. Por eso, el concepto de fuerza no sustituye el concepto de substancia. Para Aristóteles la relación es un accidente de la substancia; para Nietzsche la relación de fuerzas es el cuerpo.

331 ¿Por qué? ¿Qué hay con la Autoconciencia?

332 La conciencia misma es una reacción contra una fuerza superior que se le impone. La conciencia consiste en buscar o pensar cómo podría sobrevivir en esa relación. Se deja de pensar “¿qué es lo que puedo?” para pensar “¿qué es lo que no puedo?”. En eso consiste la reacción.

333 ¿ello = yo de otro?

334 La conciencia siempre está en relación con lo no-conciente o con lo inconciente. Ése inconciente es el cuerpo. Lo inconciente es activo, creativo, productivo, transformador.

335 ¿Qué quiere decir que el señor no se preocupa de ser conciente? ¿Significa que el señor hace, pero no es conciente = no sabe lo que hace? ¿Es el deseo que afirma su querer como el niño que quiere siempre más? Pero, el hacer la voluntad o lo que desea ¿no encuentra inevitablemente, tarde o temprano, un obstáculo real que le impide realizarse?

336 La conciencia es propia de las fuerzas subordinadas o inferiores, es propia del esclavo. Por eso, para Nietzsche, esta preocupación por la conciencia es secundaria. Por eso, también, la dificultad para desarrollar un conocimiento de lo inconsciente.

337 En esto coincide con Hegel, aunque éste avanza en la dialéctica de la conciencia, mientras que Nietzsche se detiene en la subordinación.

338 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 227 [p. 267].

339 No hay que entender el campo o el medio como algo previo a las fuerzas. Cuerpo no es lo que ocupa un lugar en el espacio. No se trata de un lugar o de un escenario previamente constituido donde la relación de fuerzas tendría lugar. Son las relaciones de fuerzas las que crean el medio o el escenario. El modelo kantiano de “las condiciones de posibilidad” no es útil para pensar las fuerzas creativas. Las fuerzas crean el ámbito que necesitan. Cuando se da prioridad al campo o al medio la resolución del conflicto entre las fuerzas se traslada al contexto de la relación, a la totalidad que contendría a las fuerzas (a la manera del estructural-funcionalismo). El escenario o la totalidad es un resultado parcial, contingente y provisorio de las relaciones entre las fuerzas.

340 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 373 [p. 311].

341 Definición de cuerpo: allí donde hay al menos dos fuerzas en relación. ¿De qué ámbito? ¿De qué tipo? De cualquier tipo, de cualquier ámbito: químico, físico, social, político… En física se ha diferenciado entre los cuerpos y la energía, las ondas. Para Deleuze no hay escisión: cuerpo es energía, es una relación de fuerzas/energías. También en psicoanálisis se habla de pulsiones o de energía pulsional.

342 Es difícil definir el azar en un sentido nietzscheano. Por lo pronto, es aquello que no tiene un fundamento último, aquello que no puede ser justificado. Rorty lo llama contingencia. Por eso se presenta siempre como algo sorprendente. En el ámbito de las fuerzas, de los cuerpos, todo es más sorprendente que en el ámbito del espíritu.

343 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 173 [p. 253]: «El cuerpo humano es un pensamiento más sorprendente que el alma de antaño»; II, 226 [p. 265]: «Lo que es más sorprendente, es más bien el cuerpo; no nos cansamos de maravillarnos ante la idea de que el cuerpo humano se ha hecho posible».

344 La pregunta por el origen de la vida no tiene sentido, porque supone un fundamento último, supone un Dios creador. El origen (que no es origen) lo llama azar.

345 Sobre el falso problema de un comienzo de la vida: Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 66 y 68 [p. 221]. Sobre el papel del azar: Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 25 [p. 208] y 334 [p. 300].

346 Se introduce aquí el concepto deleuziano de “multiplicidad”. Contra Platón, lo real no remite a lo uno, ni siquiera a la dualidad sino a una multiplicidad. No se parte de la identidad sino de la diferencia.

347 Daniela Álvarez: ¿Hay una anterioridad temporal de lo activo respecto de lo reactivo? Respuesta: No se trata de un primero y un después temporal sino de la cualidad de la relación entre las fuerzas. Florencia Fólica: ¿Cuál sería un ejemplo de las fuerzas activas? Respuesta: Hay que pensar en las creaciones artísticas, políticas, sociales, culturales, literario, de cualquier tipo. Eduardo Burga Montoya: Pero algunas creaciones ¿no son completamente reactivas a lo vivido? ¿No son una sublimación de la conciencia? Respuesta: Efectivamente, hay obras artísticas que son totalmente reactivas, sublimaciones. Nietzsche daría como ejemplo la invasión de los dorios en la Antigua Grecia. No hay reacción ni sublimación, hay conquista y dominación, destrucción y creación. Allí se creó Grecia.

348 La diferencia entre las fuerzas se llama “jerarquía”. Todo cuerpo es una relación de fuerzas desiguales, es decir, jerárquicas.

349 Aquí parece definir la jerarquía de otro modo: “En la Edad Media, hay una escuela muy importante, ha recibido el nombre de escuela de Chârtres; y la Escuela de Chârtres depende de Duns Scotto, ellos insisten enormemente sobre el término latino de igualdad. El ser igual. Dicen todo el tiempo que el ser es fundamentalmente igual. Eso no quiere decir que lo existentes o los entes sean iguales, no. Pero el ser es igual para todos, lo que significa, de cierta manera, que todos los entes son en el Ser. Enseguida, cualquiera que sea la diferencia que ustedes alcancen, puesto que hay una no diferencia del ser, hay diferencias entre los entes, esas diferencias no serán concebidas de manera jerárquica. Entonces, eso será concebido de manera jerárquica muy, muy secundariamente, para recuperar, para conciliar las cosas. Pero en la intuición primera, la diferencia no es jerárquica. Mientras que en las filosofías del uno la diferencia es fundamentalmente jerárquica. Yo diría aún más: en la ontología, la diferencia entre los entes es cuantitativa y cualitativa a la vez. Diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia cualitativa de los modos de existencia, pero no es jerárquica. Entonces, seguramente, ellos hablaban frecuentemente como si hubiese una jerarquía, diciendo que el hombre razonable vale mejor que el malvado, pero ¿vale mejor en qué sentido, y por qué? Es por razones de potencia y de efectuación de la potencia, no por razones de jerarquía.” (Deleuze, G., Lección sobre Spinoza 2).

350 Se puede tomar como contexto o transfondo de este tema la discusión platónica sobre la justicia en la República y en el Gorgias. Allí Platón sostiene un argumento según el cual la unión de los débiles da lugar a una fuerza más fuerte que la de los (inicialmente más) fuertes. Calicles le responde que si los esclavos son mayoría no dejan de ser esclavos. Hay que tener presente estas discusiones para comprender este segundo apartado. Se trata de dos concepciones de la fuerza y de la vitalidad. Lo activo son las fuerzas positivas, las fuerzas superiores, las fuerzas creativas y transformadoras. En la primera parte se llamó “dionisíaco” a este tipo de fuerzas. [Florencia Fólica: ¿Las fuerzas activas también pueden ser destructoras? Respuesta: Sí. Crear es destruir] Lo reactivo son las fuerzas negativas, las fuerzas inferiores, las fuerzas meramente reproductivas y de mantenimiento. Son las fuerzas que sólo buscan la supervivencia. Son fuerzas de contención más de creación. Florencia Fólica: Si las fuerzas reactivas resultan dominantes y se imponen ¿qué tipo de configuración tenemos? Respuesta: una configuración reactiva. Florencia: Sería una subjetividad condicionada por la conservación y la supervivencia, mientras que en el otro caso sería una subjetividad artística? Respuesta: Sí. Se trata siempre de relaciones de fuerzas desiguales, pero siempre de una relación. Lo reactivo se define desde el otro término de la relación, es decir, desde lo activo. Por eso las fuerzas reactivas parten siempre del límte, del impedimento, de lo que no se puede. En cambio lo activo no se define desde el otro término, sino desde sí. No parte del límite sino de lo que puede. Es experimental. Lo que puedo no significa tratar de dominar el mundo. Lo que puedo pueden ser acciones pequeñas pero que son creadoras, sorprendentes. Florencia: Pero ¿no hay una conciencia por la que me doy cuenta de estas pequeñas creaciones? Respuesta: Creo que es mejor no llamarla conciencia. Digamos que es el goce de la acción. El goce de respirar. El goce de vivir. El goce de tomar este mate. No se trata de lo que puedo en el sentido de: “Bueno, no exijas más. ¡Hago lo que puedo!” Allí significa: no puedo más. Esto es reactivo. Florencia: Entonces esta subjetividad artística destruye, pone en cuestión, critica. Respuesta: La crítica, en el sentido kantiano, es una posición reactiva (aunque Deleuze revaloriza este concepto desde el comienzo de este libro –cf. I, 1-). ¿Qué es crítica? Establecer las condiciones de posibilidad y los límites… (“Por tal [Crítica de la razón pura] no entiendo una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, respecto de todos los conocimientos a que esta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crítica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y determina, no solo las fuentes, sino también la extensión y límites de la misma; todo ello, empero, por principios. […] La obra de la Crítica de la Razón pura especulativa (…) es por sí un tratado del método y no un sistema de la ciencia misma, aunque a la vez traza todos sus contornos, así en lo que a sus límites se refiere, como a toda su estructura interior” Cf. Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Editorial Losada, 1979, pp. 121 y 135).

351 Aristóteles opone activo y pasivo. Deleuze opone activo y reactivo. Pero no hay que confundir lo reactivo con lo meramente pasivo. Lo reactivo no es mera pasividad. Lo reactivo no es falta de fuerza o ausencia de actividad. Lo reactivo es un tipo de fuerzas. Eduardo Burga Montoya: ¿No podría invertirse lo reactivo y lo activo? Respuesta: Deleuze ve claramente este problema, pero no estoy seguro que lo haya resuelto. Está claro que lo reactivo puede reactivar una fuerza activa, puede volver una fuerza activa en reactiva. No está tan claro cómo lo activo podría activar una fuerza reactiva… o sea, que una fuerza cuyo fin es solamente la supervivencia puede convertirse en creativa. Daniela: Rodolfo Kusch habla del ser y del estar siendo. El primero lo identifica con Europa y el segundo con América. ¿Tiene que ver con lo activo y reactivo? Respuesta: Tendemos a identificar el ser con lo activo y dominador y el estar con lo reactivo y dominado. Kusch sostiene que el estar siendo no es meramente pasivo, que es una actividad, aunque diferente de la del ser, de la europea. El estar siendo, sería también creativo, porque no está sólo en función de la supervivencia. Lo propio del estar siendo se vincula con lo vegetal, con el brotar, con el crecimiento, más que con la actividad y el movimiento animal.

352 Se trata de fuerzas en relación, no de relaciones entre cosas o propiedades de una substancia o un sujeto. Deleuze tiene presente la teoría del poder de Foucault: el poder no es una propiedad, no es un lugar, no es una cosa, no es un atributo. No se tiene poder; se ejerce poder, se actúa. Toda fuerza es un ejercicio del poder. Toda fuerza es, por definición, fuerza. No existe una fuerza carente de fuerza. Una fuerza activa es aquella que hace todo lo que puede, lleva su fuerza al límite de lo que puede. Una fuerza reactiva nunca hace todo lo que puede, no lleva la fuerza al límite sino que parte del límite. Foucault no habla de fuerzas reactivas sino de resistencias. No hay poder sin resistencia. Se trata siempre de una relación, el poder es relación.

353 Entonces hay que darle la razón a Rancière y concluir que las fuerzas que mandan y las que obedecen son “iguales”. ¿Cómo se entiende aquí la “diferencia”?

354 El nihilismo ¿no es una renuncia de este tipo?

355 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 91.

356 Las fuerzas reactivas se definen por su función o fin: conservar, adaptar, utilizar. Las fuerzas reactivas están siempre reguladas: siguen una regla, una ley, un límite, un impedimento.

357 La discusión entre mecanismo y finalidad es una falsa discusión ya que ambos son posibilidades de las fuerzas reactivas, ambos son reactivos. La verdadera discusión es entre lo reactivo y lo activo.

358 Nietzsche define aquí a las fuerzas activas. Son fuerzas creativas a diferencia de las fuerzas reactivas que responden a una finalidad que les es dada. Esto es lo que la Escuela de Frankfurt llama “razón instrumental”, la que toma los fines como dados y sólo busca desarrollar los mejores medios para alcanzar aquellos fines.

359 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 12.

360 Lo activo se identifica con lo inconciente. Por eso no puede conocerse o comprenderse desde la conciencia. Las fuerzas activas escapan a la conciencia.

361 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 227 [p. 267].

362 Nietzsche, F., La gaya ciencia, 354.

363 La conciencia es entendida como un saber.

364 Retoma la posición spinoziana con la que se inició la segunda parte. Ahora resulta un poco más claro por qué no sabemos lo que puede un cuerpo: porque es algo inconciente, algo que escapa a la conciencia.

365 Memoria y hábito son capacidades de la conciencia y, por tanto, reactivas.

366 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 43, 45, 187, 390.

367 “A veces” la ciencia sigue a la conciencia. Se infiere que a veces no la sigue, es decir, es posible una ciencia activa, una ciencia que no está en función de la conservación. Cabe preguntarse: ¿qué tipo de ciencia daría lugar a un conocimiento activo? La respuesta del psicoanálisis es que ese conocimiento puede darse negativamente, como una especie de teología negativa. Dado que el lenguaje, el orden simbólico y las categorías científicas responden al orden de la conciencia, no servirían para dar cuenta de lo inconciente o sólo como síntomas. Nuestro conocimiento de lo inconciente proviene de las “fallas” de la conciencia: lapsus, olvidos, actos fallidos, etc. No es esta la perspectiva deleuziana, que se limita aquí a señalar la posibilidad de esta ciencia activa sin aclarar cómo podría construirse.

368 El pluralismo de Nietzsche halla aquí su originalidad. En su concepción del organismo, va más allá de la pluralidad de fuerzas constitutivas. Lo que le interesa es la diversidad de las fuerzas activas y reactivas, la búsqueda de las propias fuerzas activas. Compárese con el admirable pluralismo de Butler, pero que se contenta con la memoria y el hábito.

369 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 226.

370 Nietzsche utiliza el concepto de sí mismo para que no se confunda el cuerpo en su significado de lo opuesto del alma. El sí mismo no es el yo, ni el alma, sino el cuerpo mismo.
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