Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze



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sus filósofos. Trata de demostrar que la postura supuestamente antihegeliana de Deleuze, en el fondo es hegeliana; su 1ógica de la diferencia no le sería extraña. El problema fundamental es el mismo: la aparición de lo Nuevo”.

101 La pregunta es casi meramente retórica. El objetivo no es responder la pregunta que ya ha sido respondida sino desarrollar un poco más la justificación de la respuesta.

102 Lo característico de la dialéctica no es la relación de oposición entre los términos o entre las fuerzas, sino el “papel de lo negativo”, es decir, si lo negativo es constitutivo o si sólo es un contraste de lo afirmativo.

103 Cuando dice que Nietzsche sostiene que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto, esto podría se también subscripto por Hegel. En la interpretación de Kojève que vimos: el deseo tiene por objeto otro deseo. Es allí cuando se supera el ámbito neramente natural y cuando se constituye el deseo humano. En esto la lectura deleuziana y la hegeliana coinciden. Lo que interesa no es una fuerza que actúa en un objeto o contra un objeto o cosa, lo que interesa es la relación de una fuerza con otra fuerza.

104 Aquí el acento está puesto no en que la fuerza se relaciona con la fuerza, sino con otra fuerza. Que la fuerza con la que se relaciona es otra, es otro tipo de vida, se diferencia de la fuerza primera. Como se ha dicho que en definitiva hay dos formas de vida (lo alto y lo bajo, lo activo y lo reactivo), si la fuerza inicial es activa, la otra no puede sino ser reactiva, si la inicial es noble, la otra no puede sino ser plebeya o esclava. Ésta es la diferencia en el origen. Esto hace que la perspectiva “pluralista” de Nietzsche tenga la apariencia de una relación dialéctica y que algunos malinterpreten a Nietzsche como un pensador dialéctico.

105 Esta es la tesis central en la interpretación deleuziana de Nietzsche: Nietzsche es antidialéctico, no puede ser comprendido desde la dialéctica, ni sus categorías pueden confundirse con las categorías dialécticas. Una vez asentada la tesis principal, es necesario refutar o eludir algunas objeciones que pueden hacerse contra ella: ¿cómo Hegel puede ser el enemigo principal de Nietzsche, si éste no conocía bien a Hegel, porque no lo había leído o porque no lo comprendía? –como suelen advertir los “especialistas” en Hegel.

106 Una tarea necesaria para confirmar o refutar la posición deleuziana es la de constatar las referencias directas e indirectas a Hegel que hay en las obras de Nietzsche. Se trata de indagar cuántas veces cita a Hegel, en qué contexto lo cita, si las citas son textuales o indirectas, si las referencias son de primera mano o de comentaristas, de discípulos o de impugnadores.

107 Que le sea familiar el hegelianismo no implica que conozca a Hegel. Marx utiliza a los hegelianos como cabeza de turco, ¡defendiendo a Hegel contra ellos! No como un medio para oponerse a Hegel.

108 Este consejo puede seguirse con provecho no sólo en la lectura de Nietzsche sino de cualquier autor. Siempre es útil e instructivo conocer quiénes son sus adversarios y enemigos, “contra quién” se levanta un pensamiento.

109 La pregunta “¿contra quién?” es muy útil e instructiva, pero ¿es una pregunta auténticamente nietzscheana o es una pregunta dialéctica? Pareciera más lo último que lo primero. Pareciera que desde la perspectiva nietzscheana no interesa el “contra quién” sino “qué se afirma”. Si la vida activa es autoafirmativa, entonces no interesa el “contra quién”, ni siquiera hay que esperar un contra quién.

110 Esta es la clave en la interpretación de Deleuze. La concepción de la autoafirmación de la diferencia no concibe la negación en la esencia. Tal vez haya varias maneras de leer la negación en la esencia: 1) Lo que ya se adelantó en la interpretación de Kojève (y también en Hyppolite): la carencia en la esencia, la falta como impulsora del movimiento, la negación dentro de la misma identidad del ser. El deseo como falta, como carencia, como no ser. 2) La negación como proceso, como movimiento que va desde la potencia al acto (en términos aristotélicos). Se trata de leer la negatividad como virtualidad. 3) Interpretar la negatividad en la esencia como límite (en el extremo como autolímite, como el límite que cada uno se pone a sí mismo). Límite de la propia identidad, del propio ser, de la propia naturaleza o esencia. El límite del “hasta aquí llego”, del esto soy yo y eso no soy yo. El límite en la propia identidad.

111 En Nietzsche lo originario sería la afirmación mientras que en Hegel sería la negación. Pero esto no se ajusta a los momentos de la dialéctica hegeliana: afirmación, negación, negación de la negación. (Los términos “tesis, antítesis, síntesis” son fichteanos, aunque a veces también los utiliza Hegel. Para éste, la dialéctica fichteana está todavía apresada en los supuestos kantianos, porque plantea la contraposición entre lo humano y lo no humano, o entre la libertad y la determinación. Lo que preocupa a Fichte es cómo la acción libre del hombre, que crea un mundo de la libertad, termina atrapada en una suerte de “naturalización” de la libertad. Es también el problema de la institucionalización de la revolución. Como si la acción humana abriera “oasis” de libertad y la naturaleza terminara por naturalizar esos logros, atando o determinando la acción libre. Con lo cual se hace necesario reiniciar el movimiento de liberación, y así indifinidamente. La lucha a favor de la libertad y contra la determinación no tiene fin, nunca llega a término, porque las victorias parciales se tornan finalmente en derrotas al naturalizarse las relaciones, al hacerse costumbre la libertad. El resultado fichteano es que parece que toda revolución está condenada al fracaso si no se reincia el proceso cada vez. Es también una suerte de anticipación de la revolución permanente de Trotsky). La dialéctica hegeliana parte de una afirmación. Como toda afirmación contiene en sí una negación, la misma afirmación se despliega en su opuesto, la negación. Y de la oposición de estos dos, que resultan de la diferenciación en lo uno, en la identidad, se obtiene una totalidad que integra a los dos momentos opuestos en un tercer momento que es una nueva afirmación. Así que el origen en Hegel es la afirmación y el resultado, también. Sólo la mediación es negativa.

112 “This force, in turn, is solely a force of affirmation, since it expresses only itself and itself to its fullest; that is, force says 'yes' to itself (NP 186)”. (Internet Encyclopedia of Philosophy, en: http://www.iep.utm.edu/)

¿Cómo surge la diferencia? Si la diferencia es originaria ¿cómo es posible la relación con lo heterogéneo? Pareciera que la afirmación de la propia diferencia es la aplicación moral-práctica del principio de no contradicción: evitar cualquier autonegación en mi discurso.



113 Puede preguntarse si lo que Deleuze llama diferencia en el origen (aunque la relación de las fuerzas no sea de negación) no constituye un momento de negación original o inicial. Esa distancia en el origen ¿no implica una negación? Por supuesto, la respuesta de Deleuze es negativa: que se trata de una autoafirmación, de una afirmación pura y que la negación, en todo caso, es un mero contraste o consecuencia de la afirmación. La acción noble no se constituye a sí misma a partir de la negación, sino que la negación es una consecuencia derivada de la afirmación, que es lo constitutivo. Puede preguntarse también si el concepto de diferencia no lleva en sí un aspecto negativo. La respuesta de Deleuze es que el concepto de diferencia no implica la negación, que la negación no es constitutiva de la diferencia. Por supuesto, Hegel sostiene que toda diferencia, en tanto determinación, implica una negación. En sus Lecciones suele citar a Spinoza (en realidad, es una interpretación de una carta de Spinoza): “omnis determinatio est negatio”. Toda definición, toda delimitación, toda determinación de algo es una negación, porque al delimitar, al definir un límite, se sostiene es esto y no es esto otro. Al mismo tiempo que se afirma una diferencia o determinación, se está negando ser otra cosa, se está neganco que sea lo que no es eso. Para Hegel es imposible una determinación que no sea también negación. Deleuze respondería que esa negación es exterior y no hace a la naturaleza de la cosa afirmada. Que, en todo caso, la fuerza que afirma no se preocupa por negar lo que no es, sino por afirmar lo que es. La negación es un mero contraste de lo que se afirma, es la sombra que un cuerpo proyecta sobre el suelo o sobre otros cuerpos. Pero la diferencia no es constitutivamente negativa. Este es un interesante objeto de investigación: cómo se define la diferencia y la negación, en Spinoza, en Hegel, en Nietzsche y en Deleuze. Hay que tener en cuenta, además, que el concepto de diferencia como afirmación, en Deleuze, no se opone solamente al concepto de lo negativo, sino también al concepto de la identidad. Sobre esta contraposición hay una literatura muy amplia, comenzando en la tradición heideggeriana y hermenéutica. Deleuze, con el concepto de diferencia, se opone también al concepto de identidad como lo constitutivo. Se parte de la diferencia, como Heidegger parte de la diferencia ontológica.

La centralidad del concepto de diferencia en el pensamiento de Deleuze ha conducido a los intérpretes a nombrar a Deleuze el “filósofo de la diferencia”. Sin embargo, muchas veces tenemos la impresión que el pensamiento deleuziano se construye “negativamente” (es decir, “en oposición a”), e incluso, “reactivamente”. Incluso el pensamiento nietzscheano puede ser entendido como una reacción al platonismo, como un platonismo invertido: cuando Platón dice “sí”, Nietzsche dice “no” y viceversa. Los adversarios o interlocutores de Sócrates en las obras platónicas (como Calicles o incluso Heráclito) se convierten en los héroes nietzscheanos y todos los héroes platónicos (empezando por Sócrates) son los antihéroes nietzscheanos. Así como todo el pensamiento nietzscheano puede pensarse como una “negación” o “reacción” frente al platonismo, análogamente, puede pensarse que todo el pensamiento deleuziano parece una mera inversión de la historia “oficial” de la filosofía. Todo lo que en esta historia quedó en los márgenes, todo lo que quedó tapado por la versión hegemónica, Deleuze lo rescata como expresión de la “diferencia”. Así en sus trabajos “monográficos” rescata al empirismo (de Hume) contra el oficialismo racionalista, rescata el inmanentismo (de Spinoza) contra el trascentalismo cristiano, rescata la multiplicidad (de Nietzsche) contra el monismo hegemónico, rescata el vitalismo (de Bergson) contra racionalismo de las ciencias… Ésta es sólo una perspectiva de abordaje posible (tal vez demasiado simplificadora), y ello implica poner un fuerte acento en lo negativo en el sentido hegeliano: aquello que es suprimido en el curso de la historia pero que se conserva, que subyace al desarrollo.



114 Aquí precisa la contraposición con la dialéctica: para ésta lo que impulsa el movimiento es lo negativo, para Nietzsche es la actividad la que produce algo negativo como consecuencia. Aquí negativo se puede entender como “negación simple”. Para Hegel esto significa “destrucción”. Toda afirmación (también la afirmación de sí) implica alguna negación, implica destruir algo (por lo pronto, todo aquello que no se condice con esa afirmación).

115 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 10.

116 Nuevamente, insiste en el giro de lo teórico a lo práctico, que ya se había anunciado en los trabajos inmediatamente posteriores al Origen de la tragedia con la contraposición entre Dionisos y Sócrates, en las críticas kantianas con la supremacía de la moral sobre la especulación teórica. La deficiencia del planteo deleuziano es que entiende la dialéctica también desde una perspectiva kantiana. Para Kant la dialéctica es la contradicción en la razón, por eso se trata de un problema teórico o especulativo (Cf. Valls Plana, R., La dialéctica, Barcelona, Montesinos, 1981, IV, pp. 56 ss.). Pero esto es lo que Kant entiende por dialéctica, no lo que Hegel entiende por tal. Para Hegel la dialéctica no es teórica, especulativa o gnoseológica, sino que es ontológica: la contradicción está en la misma realidad, en las cosas.

117 Se habla de “empirismo” como idéntico a “pluralismo”, por un lado, y a “práctico” o “pragmático”, por el otro.

118 Parece entender la negación como algo meramente reactivo, que se opone a una acción previa.

119 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 260.

120 El placer de saberse diferente ¿no supone la negación? ¿La diferencia no consiste en decirse “yo no soy como ése”?

121 En el prólogo a la Fenomenología, Hegel habla del esfuerzo, la paciencia, el trabajo y el dolor de lo negativo. (Ver Fenomenología, pág. 28 al final): “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso sí faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.” En el mismo concepto de Dios hay que pensar lo negativo, hay que pensar el proceso. Esto para la lógica clásica es impensable: lo negativo, la carencia, la falta, la nada, el mal no pueden pensarse “en Dios”. Aquí está el desafío para el pensamiento hegeliano. Como la forma de pensar tradicional no admite la contradicción deja lo negativo fuera de lo absoluto, fuera de Dios. Lo que Hegel llama el “plano de lo edificante” y de lo “insulso” se acerca mucho a la concepción de la diferencia que hay en Deleuze: lo absoluto sería esta diferencia pura, sin mancha, sin lo negativo, sin falta, sin pecado.

122 En Hegel, el concepto de trabajo es sinónimo de actividad (como Marx señala) y tiene el mismo sentido que en la física el de esfuerzo. Toda acción requiere un esfuerzo. Deleuze contrapone el trabajo al juego y a la trasmutación. Pero ¿no implican también ellos “esfuerzo”? El nietzscheano Foucault habla de esfuerzo en las lecciones sobre Hermenéutica del sujeto. Cf. Investigación sobre hermenéutica y la introducción a la investigación sobre el sujeto.

123 Es interesante tener en cuenta algunos tránsitos conceptuales. Deleuze pone mucho acento en la actividad. Ya se vió que el tránsito entre lo puramente conceptual o teórico y la acción o la práctica ya se había dado a partir de Kant, profundizándose con Fichte y con Hegel, quien dice que la esencia del espíritu es la actividad (cf. Hegel, G., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, Introducción, p. 62). Marx traduce el concepto de “actividad” por “trabajo”. Es cierto que en el Prólogo de la Fenomenología, Hegel habla del trabajo de lo negativo, pero no reduce lo negativo al trabajo. También la paciencia, el dolor y el esfuerzo son expresiones de lo negativo en ese texto. Y “esfuerzo” se corresponde con “fuerza” en la física newtoniana y con las relaciones de las “fuerzas” en Deleuze. Si este último se burla de la centralidad del concepto de trabajo en la dialéctica es porque el trabajo es la (re)actividad propia del esclavo y, por lo tanto, es por esencia reactivo. En consecuencia, toda la problemática del trabajo y de la alienación son falsos problemas, son los problemas de la vida decadente, de la vida declinante. Deleuze desecha el trabajo por ser meramente reactivo, carente de creación. Para Hegel, al contrario, lo que aparentemente es lo creativo (la actividad del amo, la lucha, por medio de la cual se hace reconocer y supera el ámbito meramente natural y cíclico, introduciendo algo nuevo, algo no natural) al final se muestra como una aporía, como un camino sin salida, como la condena a una vida de guerra en busca de un reconocimiento que nunca es completo. A diferencia del amo que cae en el ciclo repetitivo de la naturaleza, el esclavo logra mediante la disciplina del trabajo, transformar la naturaleza y transformar el mundo en el que vive, creando las condiciones para el reconocimiento de todos los ciudadanos. Lo verdaderamente creador, desde la perspectiva hegeliana, es el trabajo del esclavo, que al principio parecía sumido en la exterioridad, dependiendo de las fuerzas externas de la naturaleza que se le opone y que ofrece resistencia a su trabajo, y de la voluntad del amo que lo domina y lo obliga a trabajar, donde pareciera que no hay ninguna posibilidad de salir del ámbito natural y de ser creativo; y sin embargo, es el trabajo el logra crear un mundo nuevo de la sociedad de los esclavos liberados, el ámbito de la sociedad civil. El trabajo crea las condiciones nuevas del mundo de la libertad. Aquí hay que tener cuidado y no poner unilateralmente el acento del lado del esclavo, porque la “humanidad” se constituye a partir de la relación dialéctica entre el amo y el esclavo y no a partir de uno de los términos de la relación. Tanto la lucha del amo como el trabajo del esclavo son constitutivos de lo humano, son formas de actividad, y por tanto, son creativos. Hegel y Marx reconocen que en el trabajo hay algo negativo en el sentido de no creativo (es lo que llaman extrañamiento y alienación); pero esto es sólo un momento del movimiento total. Un tema interesante para investigar en la obra de Nietzsche es cómo caracteriza esta actividad afirmativa de los amos, porque a primera vista, pareciera que la actividad de los nobles se limita a la guerra, a la lucha (por el reconocimiento, en Hegel; por la autoafirmación, en Nietzsche). Se puede pensar en la actividad creadora como aquella que realiza el legislador. Al crear las leyes, los nobles imponen ciertos valores como fundamentos del “orden” social, de la forma de vida. Los grandes legisladores serían los verdaderos creadores de la cultura. Nietzsche tomó esta idea del pensamiento de Maquiavelo, quien sostenía que las buenas acciones se sostienen en las buenas costumbres y que las buenas costumbres se sostienen en las buenas leyes. Otra lectura posible sobre el problema de las características de la actividad creativa es la que realiza Deleuze, vinculando la creatividad al arte. De esta perspectiva se deriva una separación del trabajo y la actividad artística. La reivindicación unilateral del goce, del placer y del ocio, suscita desde los tiempos de Aristóteles, la pregunta por las condiciones que hacen posible ese ocio. Y la respuesta es: el trabajo de los esclavos es lo que posibilita el ocio y el placer de los nobles ociosos. Esta respuesta, suscita una nueva pregunta (por parte de los mismos esclavos): si mi trabajo pone las condiciones para el ocio y el placer, ¿por qué estoy condenado a producirlo pero privado del disfrute?

124 ¿De qué habla? ¿Qué voluntad desea la dialética? Se puede plantear quiénes piensan dialécticamente (como Hegel plantea quiénes piensan abstractamente), pero no quién desea la dialéctica…

125 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 10.

126 Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos, «El problema de Sócrates», 3-7. Nietzsche, F., La voluntad de poder, I, 70: «Es la plebe la que triunfa en la dialéctica... La dialéctica sólo puede servir como arma defensiva».

127 Ésta parece ser la crítica más consistente a la dialéctica.

128 ¿Reconocimiento = representación?

129 Contra la idea de que la voluntad de poder sea voluntad de hacerse «reconocer», o sea de hacerse atribuir los valores en boga: Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 261; Nietzsche, F., Aurora, 113.

130 ¿Por qué “establecidos”?

131 Cf. Fenomenología.

132 Hobbes y Locke piensan las condiciones de posibilidad de una sociedad sin amos a partir de la igualdad de los individuos. Deleuze piensa las condiciones de una sociedad sin esclavos. Como es imposible, ya que los esclavos reprimen, impiden y dominan, piensa las condiciones para huir (como los románticos por la literatura). Cf. conexiones con el romanticismo.

133 Deleuze contrapone el pensamiento trágico al pensamiento cristiano y entiede la dialéctica como una extensión del pensamiento cristiano, así como Nietzsche entiende al cristianismo como una popularización del pensamiento platónico. En cualquier caso, la tragedia debe ser comprendida en contraposición a la dialéctica y nunca dialécticamente. “Pensamiento materialista, huérfano y ateo, pluralista y unívoco a la vez, trágico, en una palabra, que trasviste a la voluntad de poder nietzscheana en un deseo nómada y productivo, afirmativo y libre de toda negatividad dialéctica.” (Martínez, F. J., Ontología y diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009), p. 39, en: http://www.revistadefilosofia.org)

134 Inmediatamente después, y para darle una “mayor precisión” a la relación, opone a la tragedia con sus tres muertes. ¿Qué significa la “muerte” de la tragedia? ¿Por qué tiene que morir tres veces? ¿Por qué no basta con la primera muerta como ocurre en lo biológico y natural? ¿Están vinculadas las tres muertes con las dos muertes de las que hablan Lacan (Seminario sobre la Etica en Psicoanálisis) y Žižek (El sublime objeto de la ideología, cap. 4; ¡Goza tu síntoma!, p. 213, nota 44)? Para estos autores, la primera muerte es la que se da en el ámbito biológico o natural y la segunda la que se da en el orden simbólico o en el ámbito de la cultura (eliminación de las huellas simbólicas). La muerte biológica es insuficiente aquí, porque el el sujeto pervive a la primera muerte como símbolo. Por ejemplo: el ejército boliviano mató a Ernesto Guevara en la selva en octubre de 1967, pero eso no es suficiente, porque el “Che” como símbolo sigue viviendo. Para que la primera muerte sea realmente efectiva, hay que repetirla en una segunda muerte: la del símbolo. No es suficiente morir una vez. ¿Puede entenderse esta muerte simbólica como parte de la terapia, para el progreso de la terapia o para el progreso del sujeto? Sí, porque la muerte está ligada a la posibilidad de cambiar de vida. Para vivir otra vida (u otras vidas), para transformarse en otro, hay que morir a lo que se era antes. La muerte se entiende como la interrupción del desarrollo de un sentido (por ejemplo, una personalidad, un nombre, el ser alguien). En esta perspectiva, no es suficiente con que se muera “realmente” ni decir simplemente: “Soy otro. Ahora vivo de otra manera. Dejé mi vida anterior”. Cuando digo eso, los demás van a seguir esperando que viva como vivía antes y que haga las mismas cosas que hacía. No van a reconocer al nuevo ser que soy ahora. No van a reconocer mi muerte. Por ejemplo: hay una película titulada Una segunda oportunidad, en la que el protagonista (Harrinson Ford) es un abogado prestigioso y sin escrúpulos, que engaña a su esposa y no tiene comunicación con su hijita. Cuando este personaje sale a comprar cigarrillos se ve inmerso en un intento de robo y recibe un tiro en la cabeza, a consecuencia de lo cual olvida todo su pasado. Su recuperación está signada por el lugar que dejó vacío al ser herido, pero al mismo tiempo mira los recuerdos que va recuperando de su vida anterior con otros ojos y ya no le gustan. Todos esperan, sin embargo, que “vuelva a ser el mismo” (con excepción del kinesiólogo que desconoce su vida anterior y, tal vez, de su hija que se encuentra con un nuevo padre). Para poder avanzar, a partir de allí, deberá morir otra vez: renunciará completamente a la forma de vida anterior y empezará otra vida con su mujer y su hija, que han debido pasar por el mismo proceso. Otra película es El pasajero de Antonioni. El personaje central (Jack Nickolson) es un periodista famoso que está hastiado de su trabajo, en el que ya no encuentra satisfacción porque está completamente asimilado por el sistema y ya no cree que sea posible cambiar nada desde esa profesión. Haciendo un trabajo periodístico tiene que viajar a una aldea perdida en el desierto en un lugar de África y en el hotel en el que se hospeda se encuentra con otro europeo, que se aloja en la habitación contigua, e intercambian algunas palabras. Cuando más tarde regresa a su hospedaje, pasa a saludar a su vecino de cuarto y lo encuentra muerto de un ataque al corazón. En ese momento decide tomar el lugar del otro. Modifica los documentos y sigue el itinerario que el otro tenía previsto en su agenda. Después de esta muerte en la que deja atrás su vida anterior, asumiendo la vida del otro, hay una segunda muerte.

Pero Deleuze no habla de dos muertes, sino tres. La primera es la socrático-euripidiana. Eurípides es el tercero de los grandes trágicos. W. Jeager (en Paideia) muestra la progresión que hay en los poetas griegos en el planteo de lo trágico: En Esquilo el conflicto es todavía objetivo, está en las fuerzas divinas del cosmos que al luchar entre sí terminan por devorarse a los hombres atrapados en sus redes. En Sófocles el conflicto se establece entre el orden divino y el orden humano, entre el destino y la voluntad. En Eurípides el conflicto ya es subjetivo, está dentro de la conciencia, es el que perciben los hombres. Se podría decir que no hay más dioses. Para Nietzsche, Eurípides mata a la tragedia al reducir el conflicto entre los Hegel, por su parte, concibe el conflicto trágico como la imposibilidad de resolver la contradicción entre el orden divino (Antígona) y el orden humano (Creonte).




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