Nietzsche y la filosofía – Gilles Deleuze



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14. El arte

[144] El concepto nietzscheano del arte es un concepto trágico. Se basa en dos principios, que hay que concebir como principios muy antiguos, al mismo tiempo que como principios del futuro. En primer lugar el arte es lo contrario de una operación «desinteresada»623: no cura, no calma, no sublima, no desinteresa, no «elimina» el deseo, el instinto ni la voluntad. El arte, al contrario, es «estimulante de la voluntad de poder», «excitante del querer». El sentido crítico de este principio es fácil de entender: denuncia cualquier concepción reactiva del arte. Cuando Aristóteles entendía la tragedia como una purgación médica o como una sublimación moral, le confería un interés, pero un interés que se confundía con el de las fuerzas reactivas. Cuando Kant distingue lo bello de cualquier interés, incluso moral, se sitúa aún desde el punto de vista de las reacciones de un espectador, pero de un espectador cada vez menos dotado que sólo tiene para lo bello una mirada desinteresada. Cuando Schopenhauer624 elabora su teoría del desinterés, confiesa haber generalizado una experiencia personal, la experiencia del joven sobre quien el arte (como para otros el deporte) tiene el efecto de un calmante sexual625. Ahora más que nunca se impone la pregunta de Nietzsche: ¿Quién mira lo bello de una manera desinteresada? El arte se juzga siempre desde el punto de vista del espectador626, y de un espectador cada vez menos artista. Nietzsche reclama una estética de la creación, la estética de Pigmalión. Pero, ¿por qué desde este nuevo punto de vista precisamente el arte aparece como estimulante de la voluntad de poder? ¿Por qué la voluntad de poder requiere un excitante, ella que no necesita motivo, ni fin, ni representación? Porque sólo puede plantearse como afirmativa en relación con fuerzas activas, con una vida activa627. La afirmación es el producto de un pensamiento que supone una vida activa como su condición y concomitante. Según Nietzsche, aún no se ha entendido lo que significa la vida de un artista: la actividad de dicha vida sirviendo de estímulo a la afirmación contenida en la propia obra de arte, la voluntad de poder del artista como tal.

[145] El segundo principio del arte consiste en esto: el arte es el más alto poder de lo falso, magnifica «el mundo como error», santifica la mentira, hace de la voluntad de engañar un ideal superior628. Este segundo principio es de alguna forma recíproco del primero; lo que en la vida es activo sólo puede ser realizado en relación con una afirmación más profunda. La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular, deslumbrar, seducir. Pero para que este poder de lo falso se realice debe ser seleccionado, duplicado o repetido, es decir elevado a una mayor potencia. El poder de lo falso debe ser llevado hasta una voluntad de engañar, voluntad artista única capaz de rivalizar con el ideal ascético y de oponerse con éxito a este ideal629. Precisamente el arte inventa mentiras que elevan lo falso a esta mayor potencia afirmativa630, hace de la voluntad de engañar algo que se afirma en el poder de lo falso. Para el artista, apariencia ya no significa la negación de lo real en este mundo, sino esta selección, esta corrección, esta duplicación, esta afirmación631. Entonces es posible que verdad adquiera una nueva significación. Verdad es apariencia. Verdad significa realización del poder, elevación a la mayor potencia. Para Nietzsche, nosotros los artistas = nosotros los buscadores de conocimiento o de verdad = nosotros los inventores de nuevas posibilidades de vida.

  


15. Nueva imagen del pensamiento

[146] La imagen dogmática del pensamiento632 aparece en tres tesis esenciales: 1º. Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad (veracidad del pensador)633; que el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad (connaturalidad de la idea, a priori de los conceptos); que el pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensar «verdaderamente» para pensar con verdad (recta naturaleza del pensamiento, buen sentido, compartido universalmente); 2º. Se nos dice también que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extrañas al pensamiento (cuerpos, pasiones, intereses sensibles). Porque no sólo somos seres pensantes, sino que caemos en el error, tomamos lo falso por lo verdadero634. El error: éste sería el único efecto, en el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento. 3º. Finalmente, se nos dice que basta un método para pensar bien, para pensar verdaderamente. El método es un artificio635, pero gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el efecto de las fuerzas extrañas que la alteran y nos distraen. Gracias al método conjuramos el error. Poco importa el lugar y la hora si aplicamos el método: éste nos introduce en el dominio de lo que vale en todo tiempo y lugar».



Lo más curioso en esta imagen del pensamiento es la forma en que se concibe lo verdadero como un universal abstracto636. Jamás se hace relación a las fuerzas reales que hacen el pensamiento, jamás se relaciona el propio pensamiento con las fuerzas reales que supone en tanto que pensamiento. Jamás se relaciona lo verdadero con lo que presupone. Y no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realización de un sentido o de un valor637. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en función del sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos. [147] Porque un sentido pensable o pensado se realiza siempre en la medida en que las fuerzas que le corresponden en el pensamiento se apoderan también de algo, se apropian de alguna cosa fuera del pensamiento. Es evidente que el pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco halla por sí mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello638. Cuando se nos habla de la verdad «a secas», de lo verdadero tal como es en sí, para sí o incluso para nosotros, debemos preguntar qué fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cuál es su sentido y cuál es su valor. Fenómeno turbador: lo verdadero concebido como universal abstracto, el pensamiento concebido como ciencia pura no ha hecho nunca daño a nadie639. El hecho es que el orden establecido y los valores en curso encuentran constantemente en ello su mejor apoyo. «La verdad aparece como una criatura bonachona y amante de sus gustos, que concede incesantemente a todos los poderes establecidos la seguridad de que no causará nunca a nadie la menor incomodidad, ya que después de todo no es más que ciencia pura»640. He aquí lo que oculta la imagen dogmática del pensamiento: el trabajo de las fuerzas establecidas que determinan el pensamiento como ciencia pura, el trabajo de los poderes establecidos641 que se expresan idealmente en lo verdadero tal como es en sí. La extraña declaración de Leibniz todavía pesa sobre la filosofía: producir nuevas verdades, pero sobre todo «sin invertir los sentimientos establecidos». Y desde Kant hasta Hegel642, en suma, el filósofo se ha comportado como un personaje civil y piadoso, que se complacía en confundir los fines de la cultura con el bien de la religión, de la moral o del Estado. La ciencia se denominó crítica porque hacía comparecer a su presencia643 los poderes del mundo, pero a fin de restituirles lo que les debía, la sanción de lo verdadero, tal como es en sí, para sí o para nosotros644.

Una nueva imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. [148] El elemento del pensamiento es el sentido y el valor645. Las categorías del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos: existen verdades de la bajeza, verdades del esclavo. Inversamente, nuestros pensamientos más elevados tienen en cuenta lo falso; más aún, no renuncian jamás a hacer de lo falso un poder elevado, un poder afirmativo y artista, que halla su realización, su verificación, su devenir verdadero, en la obra646. De donde se desprende una segunda consecuencia: el estado negativo del pensamiento no es el error647. La inflación del concepto error en filosofía testimonia la persistencia de la imagen dogmática. Según ésta todo lo que de hecho se opone al pensamiento como tal: inducirlo a error. El concepto de error expresaría, pues, por derecho, lo peor que pudiese sucederle al pensamiento, es decir, el estado de un pensamiento separado de lo verdadero. Aquí también Nietzsche acepta el problema tal como viene planteado por derecho. Pero precisamente el carácter más serio de los ejemplos invocados por los filósofos para ilustrar el error (decir buenos días Tepenepe cuando nos encontramos a Teodoro, decir 3 + 2 = 6) demuestra suficientemente que este concepto de error es sólo la extrapolación de situaciones de hecho en sí mismas pueriles, artificiales o grotescas. ¿Quién dice 3 + 2 = 6, sino un escolar? ¿Quién dice buenos días Tepenepe, sino el miope o el distraído? El pensamiento adulto y aplicado tiene otros enemigos, estados enemigos diversamente profundos. La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, expresa por derecho el sinsentido del pensamiento648. La estupidez no es un error ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbéciles, discursos imbéciles construidos totalmente a base de verdades; pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, más profundamente, aquello de lo que es síntoma: una manera baja de pensar. [149] He aquí lo que expresa por derecho el estado de un espíritu dominado por fuerzas reactivas. Tanto en la verdad como en el error, el pensamiento estúpido sólo descubre lo más bajo, los bajos errores y las bajas verdades que traducen el triunfo del esclavo, el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden establecido649. Nietzsche, en lucha contra su tiempo, no cesa de denunciar.- ¡Cuánta bajeza para poder decir esto, para poder pensar aquello!

El concepto de verdad se determina sólo en función de una tipología pluralista. Y la tipología empieza por una topología. Se trata de saber a qué región pertenecen ciertos errores y ciertas verdades, cuál es su tipo, quién las formula y las concibe. Someter lo verdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo alto: ésta es la tarea realmente crítica y el único medio de reconocerse en la «verdad». Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa650. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas651. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer652. [150] Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo653. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica654 nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía655. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían, que respectivamente les prohíbe, aunque sólo sea por el qué dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe? ¿quién les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? Ciertamente existe una mixtificación específicamente filosófica; la imagen dogmática del pensamiento y la caricatura de la crítica lo demuestran. Pero la mixtificación de la filosofía empieza a partir del momento en que ésta renuncia a su papel desmixtificador, y tiene en cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a detestar la estupidez, a denunciar656 la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filósofos se han convertido en cometas657. Pero desde Lucrecio hasta los filósofos del siglo XVIII debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo posible, hallar su camino fantástico. Los filósofos-cometas supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico. Supieron decir a los hombres lo que ocultaba su mala conciencia y su resentimiento. Supieron oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la imagen de un hombre libre. [151] Después de Lucrecio ¿cómo es posible preguntar aún: para qué sirve la filosofía?

Es posible preguntarlo porque la imagen del filósofo está constantemente oscurecida. Se hace de él un sabio, él que es sólo un amigo de la sabiduría, amigo en un sentido ambiguo, es decir el anti-sabio, el que debe disfrazarse de sabiduría para sobrevivir. Se hace de él un amigo de la verdad, él que somete lo verdadero a la más dura prueba, de donde la verdad sale tan descuartizada como Dionysos: la prueba del sentido y del valor. La imagen del filósofo se oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero también debido a todas las traiciones que hacen de él el filósofo de la religión, el filósofo del Estado, el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia658. La imagen auténtica del filósofo no sobrevive al que durante un tiempo supo encarnarlo en su época. Debe recuperarse, reanimarse, debe hallar un nuevo campo de actividad en la época siguiente. Si la labor crítica de la filosofía no se recupera activamente en cada época, la filosofía muere y con ella la imagen del filósofo, la imagen del hombre libre659. La estupidez y la bajeza no cesan de formar nuevas alianzas. La estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiempo, las de nuestros contemporáneos, nuestra estupidez y nuestra bajeza660. A diferencia del concepto intemporal de error, la bajeza no se separa del tiempo, es decir del transporte del presente, de esta actualidad en la que se encarna y se mueve. Por eso la filosofía tiene con el tiempo una relación esencial: siempre contra su tiempo, crítico del mundo actual, el filósofo forma conceptos que no son ni eternos ni históricos, sino intempestivos e inactuales. La oposición en la que se realiza la filosofía es la de lo inactual con lo actual, de lo intempestivo con nuestro tiempo661. Y lo intempestivo encierra verdades más duraderas que las verdades históricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir. [152] Pensar activamente, es «actuar de una forma inactual, o sea contra el tiempo, y a partir de ahí incluso sobre el tiempo, en favor (así lo espero) de un tiempo futuro»662. La cadena de los filósofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos aún el encadenamiento de la historia, sino una cadena rota, la sucesión de cometas, su discontinuidad663 y su repetición que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No hay ninguna filosofía eterna, ni ninguna filosofía histórica. Tanto la eternidad como la historicidad de la filosofía se reducen a esto: la filosofía, siempre intempestiva, intempestiva en cada época.



Al colocar el pensamiento en el elemento del sentido y del valor, al hacer del pensamiento activo una crítica de la estupidez y de la bajeza, Nietzsche propone una nueva imagen del pensamiento. Y es que pensar no es nunca el ejercicio natural de una facultad. Nunca el pensamiento piensa sólo y por sí mismo; nunca tampoco viene simplemente turbado por fuerzas que serían siempre exteriores. Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Mientras nuestro pensamiento está ocupado por fuerzas reactivas, mientras halla su sentido en las fuerzas reactivas, hay que confesar que todavía no pensamos664. Pensar designa la actividad del pensamiento; pero el pensamiento tiene sus propias formas de ser inactivo, y puede entregarse a ello totalmente y con todas sus fuerzas. Las ficciones por las que triunfan las fuerzas reactivas constituyen lo más bajo en el pensamiento, el modo en que permanece inactivo y se ocupa en no pensar. Cuando Heidegger anuncia: todavía no pensamos, un origen de este tema se halla en Nietzsche. Esperamos las fuerzas capaces de hacer del pensamiento algo activo, absolutamente activo, el poder capaz de hacer del pensamiento una afirmación. Pensar, como actividad, es siempre una segunda potencia del pensamiento, no el ejercicio natural de una facultad, sino un acontecimiento extraordinario para el propio pensamiento665. Pensar es una nª... potencia del pensamiento. [153] Y debe ser elevado a esta potencia para que se convierta en «el ligero», «el afirmativo», «el danzante». Y jamás alcanzará esta potencia si algunas fuerzas no ejercen sobre él una violencia. Debe ejercerse una violencia sobre él en tanto que pensamiento, un poder debe obligarle a pensar, debe lanzarle hacia un devenir-activo. Esta coacción, este adiestramiento, es lo que Nietzsche llama «Cultura». La cultura, según Nietzsche, es esencialmente adiestramiento y selección666. Expresa la violencia de las fuerzas que se apoderan del pensamiento para hacer de él algo activo, afirmativo. Sólo se entenderá este concepto de cultura si se captan todas las formas en que se opone al método. El método supone siempre una buena voluntad de pensador, «una decisión premeditada». La cultura, al contrario, es una violencia sufrida por el pensamiento, una formación del pensamiento bajo la acción de fuerzas selectivas, un adiestramiento que pone en juego todo el inconsciente del pensador. Los griegos no hablaban de método, sino de paideia; sabían que el pensamiento no piensa a partir de una buena voluntad, sino en virtud de fuerzas que se ejercen sobre él para obligarlo a pensar. Incluso Platón distinguía lo que obliga a pensar y lo que deja el pensamiento inactivo; y en el mito de la caverna subordinaba la paideia a la violencia sufrida por un prisionero, sea para salir de la caverna, sea para volver a ella667. Nietzsche encuentra esta idea griega de una violencia selectiva de la cultura en los textos célebres: «Considérese nuestra antigua organización penal y se advertirán las dificultades que hay en la tierra para erigir un pueblo de pensadores...»; hasta los suplicios son necesarios, «Aprender a pensar: en nuestras escuelas se ha perdido completamente la noción...» [154] «Por muy extraño que pueda parecer, todo lo que existe y ha existido sobre la tierra, referente a libertad, delicadeza, audacia, danza y magistral seguridad, sólo ha podido florecer bajo la tiranía de leyes arbitrarias»668.

Sin duda estos textos están llenos de ironía: el «pueblo de pensadores» del que habla Nietzsche, no es el pueblo griego, sino que resulta ser el pueblo alemán. Sin embargo, ¿dónde está la ironía? No en la idea de que el pensamiento sólo llega a pensar bajo la acción de fuerzas que lo violentan. No en la idea de la cultura como adiestramiento violento. La ironía aparece más bien en una duda sobre el devenir de la cultura. Se comienza como los griegos, se acaba como los alemanes. En varios textos raros Nietzsche aplica la decepción de Dionysos o de Ariana: Hallarse con un alemán cuando se deseaba un griego669. La actividad genérica de la cultura tiene un objetivo final: formar al artista, al filósofo670. Toda su violencia selectiva se halla al servicio de este fin; «Actualmente me ocupo de una especie de hombre para quien la teología lleva un poco más lejos que el bien de un Estado»671. Las principales actividades de las Iglesias y de los Estados constituyen más bien el largo martirologio de la propia cultura. Y cuando un Estado favorece la cultura «sólo la favorece para favorecerse a sí mismo y jamás concibe que haya un fin que sea superior a su bien y a su existencia». Por otra parte, sin embargo, la confusión de la actividad cultural con el bien del Estado se basa en algo real. A cada instante la labor cultural de las fuerzas activas corre el peligro de ser desviada de su sentido: ocurre precisamente que pasa al provecho de las fuerzas reactivas. [155] Ocurre que la Iglesia o el Estado toman por su cuenta esta violencia de la cultura para realizar sus propios fines. Ocurre que las fuerzas reactivas desvían esta violencia de la cultura, y la convierten en una fuerza reactiva, en un medio de entontecer todavía más, de rebajar el pensamiento. Ocurre que confunden la violencia de la cultura con su propia violencia, su propia fuerza672. Nietzsche llama a este proceso «degeneración de la cultura». En qué medida es inevitable, en qué medida evitable, por qué razones y por qué medios, lo sabremos más adelante. Sea lo que sea respecto a ello, Nietzsche subraya así la ambivalencia de la cultura: de griega pasa a ser alemana...



Lo que equivale a decir una vez más hasta qué punto la nueva imagen del pensamiento implica relaciones de fuerzas extremadamente complejas. La teoría del pensamiento depende de una tipología de las fuerzas. Y aquí también la tipología empieza por una topología. Pensar depende de ciertas coordenadas. Tenemos las verdades que merecemos según el lugar al que llevamos nuestra existencia, la hora en que velamos, el elemento que frecuentamos. No hay idea más falsa que la de que la verdad salga de un pozo. Sólo hallamos verdades allí donde están, a su hora y en su elemento. Cualquier verdad es verdad de un elemento, de una hora y de un lugar: el minotauro no sale del laberinto673. No pensaremos hasta que no se nos obligue a ir allí donde están las verdades que dan que pensar, allí donde se ejercen las fuerzas que hacen del pensamiento algo activo y afirmativo. No un método sino una paideia, una formación, una cultura. El método en general es un medio para evitarnos ir a tal lugar, o para conservar la posibilidad de salir de él (el hilo del laberinto). «Y nosotros, nosotros os rogamos encarecidamente, ¡agarraos a ese hilo!» Nietzsche dice: tres anécdotas bastan para definir la vida de un pensador674. Indudablemente una para el lugar, otra para la hora y otra para el elemento. [156] La anécdota es en la vida lo que el aforismo en el pensamiento: algo que interpretar. Empédocles y su volcán, ésta es una anécdota de pensador. Lo alto de las cimas y las cavernas, el laberinto; mediodía-medianoche; el elemento aéreo, alcioniano y también el elemento rarificado de lo subterráneo. A nosotros nos corresponde ir a los lugares más altos, a las horas extremas, donde viven y se alzan las verdades más elevadas, las más profundas. Los lugares del pensamiento son las zonas tropicales, frecuentadas por el hombre tropical. No las zonas templadas, ni el hombre moral, metódico o moderado675.


1 Deleuze toma a Nietzsche como modelo del “filósofo” y al pensamiento nietzscheano como el modelo de “la filosofía”. Obviamente, la “exposición” de la filosofía nietzscheana por parte de Deleuze no se realiza sin que el pensamiento de Nietzsche se vuelva deleuziano (Cf. Badiou, A., 2008: 29). Sin embargo, como ya algunos han notado, esto no se logra sin que el pensamiento de Deleuze se vuelva nietzscheano. El mismo Deleuze ha señalado que el “vacío” de ocho años que precede a la publicación de Nietzsche y la filosofía está cargado de movimiento, es decir, el encuentro con el pensamiento de Nietzsche ha producido el efecto de definir, redefinir, perfilar, crear o inventar el pensamiento deleuziano. “Si desea usted aplicarme los criterios de conexión entre biografía y bibliografía, verá que escribí mi primer libro bastante pronto, y después dejé de publicar durante ocho años. Yo sé lo que hacía y cómo vivía durante aquellos años, pero lo sé en abstracto, como si otra persona me relatase unos recuerdos de los que yo no dudo, pero que no son realmente mis recuerdos. Es como un vacío en mi vida, un vacío de ocho años. Esto es lo que me interesa de una vida, sus vacíos, sus lagunas, a veces dramáticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia, vacíos en donde tiene lugar el movimiento. Pues la cuestión es cómo moverse, cómo perforar el muro para dejar de golpearse la cabeza contra él” (Deleuze, G., Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pre-Textos, 1995). Durante esos años Delueze se casó y tuvo a su primer/a hijo/a, y fue mejorando los lugares de trabajo institucional desde el Liceo en Orleans hasta la Sorbonne y la Universidad de Paris IV.

2 Introducir la obra con el tema de la tragedia parecería indicar un abordaje cronológico al pensamiento de Nietzsche, sin embargo Deleuze no intenta hacer tal cosa: necesita explicitar de entrada que Nietzsche piensa de otra manera. El pensamiento trágico no debe ser entendido aquí como un género literario o una forma expresiva, ni siquiera debe confundirse con el pensamiento de los poetas trágicos griegos. Por pensamiento trágico entenderemos, provisoriamente, un modo de pensar radicalmente antiplatónico, que niega toda referencia a los “trasmundos”, a lo trascendente, al topos uranós, a lo ideal suprasensible, al cielo cristiano. En suma, como dirá Deleuze, el pensamiento trágico es un pensamiento de la inmanencia.

3 El concepto de genealogía precisará y reemplazará al concepto de lo trágico en la evolución del pensamiento de Nietzsche. C. Sini sostiene que el “método” genealógico está subyaciendo incluso en las primeras obras de Nietzsche, aunque sólo se hace conciente y explícito posteriormente: “Vamos a tomar como punto de partida ese “método genealógico” que suele atribuirse a la segunda etapa (que se inicia precisamente en el año 1876) del pensamiento de Nietzsche y que en realidad se hace ya presente en El origen de la tragedia, de 1872 y en otros escritos menores del mismo periodo. Decimos que se hace presente en el sentido de que es ya un método operativo y en acción. Sostenemos la tesis de que 1. la fuerza que exige el empleo del método genealógico funciona a la manera de un cúneo subterráneo que ‘horada’ la piel schopenhaueriana-wagneriana del joven Nietzsche dejando al descubierto esa piel más profunda que Rhode ya no reconocía (a su manera, es decir, desde afuera, y con razón) como nietzscheana; 2. que este método genealógico se relaciona esencial e íntimamente con el problema del lenguaje, entendido éste como el lugar probable de manifestación de la verdad.

“En el tercer capítulo de El origen de lo tragedia, la formulación ante literam del método genealógico (entendido como “destrucción”) se inicia de la siguiente manera: ‘Debemos derribar piedra por piedra el edificio estético de la civilización apolínea hasta que nos sea posible ver sobre qué cimientos se ha construido’.” (Sini, C., Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985. Una selección del capítulo 2 puede verse en:



http://catedradelinguistica.blogspot.com/ ).

4 La numeración entre corchetes indica la paginación de la edición impresa.

5 Parece olvidar que Hegel y Marx han introducido estos conceptos en la filosofía antes que Nietzsche.

6 Según Anders, la filosofía de Deleuze “Hace posible un pensamiento critico nuevo (distinto al de la teoría crítica de la Escuela de Francfort, por ejemplo) que devuelve a la filosofia una importancia que había perdido. Esta es precisamente la imagen defendida por Hardt. Moviéndose de Bergson, via Nietzsche, hacia Spinoza (su influencia más importante), habría una evolución interna en su obra. Y en cada una de estas fases se encontraria un elemento afirmativo, un esfuerzo por liberarse de todo resentimiento. Su imperativo ético: «Sé feliz, sé activo». Desde esta perspectiva, la dialéctica, en general, y la de Hegel, en particular, obtienen el papel del gran enemigo de la filosofia deleuziana, puesto que ella avanza a través de continuas negaciones de su propia posición. La cuestión para Hardt es, entonces, que Deleuze, a través de su pensamiento afirmativo inmanente, abre una crítica libre de la negación de la dialéctica”.

7 La crítica kantiana se propone establecer principios racionales, objetivos y universales, para la voluntad. Lo “distintivo” es el rasgo de la universalidad, porque él hace que los principios sean los mismos e iguales para todos los hombres como seres racionales. Marx mostraría que detrás de la supuesta universalidad moderna-burguesa-europea se oculta una “particularidad” mientras que Nietzsche no se interesa por la universalidad sino por la nobleza, por la altitud. De todas maneras, también cuestiona la universalidad al mostrar que tal cosa no es posible, y que siempre se trata de una particularidad (noble o vil, alto o bajo).

8 Deleuze sostiene que Nietzsche lleva adelante la tarea que Kant y Schopenhauer se habían propuesto sin éxito. Completar la crítica kantiana.

9 “Crítica” = inconformismo, no sumisión. En este sentido la crítica es una herramienta de la libertad o se identifica con ella (como en Kant). Sin embargo, tanto Nietzsche como Deleuze tendrían razones para diferenciarse de la libertad ilustrada.

10 Total en el sentido de completa, acabada. La crítica kantiana no se completó por no avanzar hacia el problema del sentido y el valor.

11 Cf. Deleuze, G., 1995: 129; Hardt, M., 2004: 82-3.

12 Hardt, M., 2004: 83.

13 Hardt, M., 2004: 85. Hardt también aclara que a menudo hay que hacer un esfuerzo para no leer a Nietzsche sin adoptar referencias personalistas, pero ello es el resultado de una “selección” hecha por Deleuze: leer a Nietzsche como “una lógica de la voluntad y el valor que anima el campo de las fuerzas presubjetivas”. La respuesta al ‘¿quién?’ siempre es cierto tipo de voluntad de poder. “‘Qui?’ nos lleva a identificar un tipo de fuerza o de calidad específica de la voluntad” (Hardt, M., 2004: 89).

14 ¿Por qué “inversión”? ¿Inversión de qué? Hipótesis 1: inversión de la relación entre valores (principios) y valoraciones (modo de vida, maneras de ser)

Hipótesis 2: inversión del platonismo.

Marx desarrolló ampliamente el tema de la inversión crítica. Cf.


15 El concepto de creación parece corresponderse con el concepto de trabajo en Marx (sin el momento de la alienación).

16 “Elemento diferencial” es el determinante: activo o reactivo.

17 El ser social determina la conciencia (Marx).

Son los modos de vida los que determinan los valores.



18 Curiosamente, no sostiene la inversa: hay pensamiento, etc., que sólo pueden pensarse, decirse, etc. a condición de vivir noblemente, “altamente”.

19 ¿Por qué “representación” y no “expresión”?

20 Los fenómenos como las acciones no tienen valor ni sentido en sí mismas. Las acciones deben juzgarse a partir de los valores. Este movimiento ya está desarrollado en las morales tradicionales y en Kant. Para este último, lo que hace buena (o mala) una acción es la buena (o mala) voluntad. La acción es buena cuando obra de acuerdo con un principio universal. Pero Nietzsche completa este movimiento refiriendo el valor a su origen, es decir, a la voluntad que lo quiere. Sólo que ya no se trata de una voluntad única o universal, sino de la diferencia en el origen. El protagonista de Gran Torino (Clint Eastwood) reacciona ante la disolución de los valores tradicionales (consecuencia de la mezcla de culturas en la postmodernidad) y lucha por afirmar estos valores. Su acción es autoafirmativa, pero ¿es creativa?

21 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 211.

22 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, VI parte.

23 Tanto el kantismo como el utilitarismo suponen ciertos valores no sujetos a crítica, ciertos valores-esencias.

24 Elemento indiferente es el que pretende sustraerse a la diferencia entre los modos de vida, entre lo alto y lo bajo.

25 Lo que vale en sí = esencia trasmundana; lo que vale para todos = universal.

26 El fundamento es un fondo más allá del cual no puede irse, una base última.

27 En una consideración del valor como una esencia, un en sí, independiente de la voluntad o en una especie de causalidad natural neutra “a-valorativa”, mecánica como en el utilitarismo.

28 El juez juzga las acciones a partir de las leyes (valores dados) pero no juzga las leyes (los valores mismos).

29 “Deleuze's revaluation of difference itself takes as its most essential form the rejection of the Hegelian dialectic, which represents the most extreme development of the logic of the identical.” (The Internet Encyclopedia of Philosophy, en http://www.iep.utm.edu/ ).

30 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, I, 2.

31 Genealógico = crítico = positivo, creativo.

32 Reacción = venganza, rencor, resentimiento.

33 Crítica = positivo = acción = activo = creación.

34 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III «Al pasar».

35 Nietzsche, F., Ecce Homo, I, 6-7.

36 Crítica = activo = ataque, agresividad, maldad divina.

37 Una nueva filosofía, una nueva ciencia, una nueva moral.

38 Así como el desarrollo del problema del valor supone un nuevo “método” (genealogía), así también el desarrollo del problema del sentido requiere de una teoría de las fuerzas.

39 Los conceptos de “esencia/apariencia”, “idea/opinión”, “valor en sí/aplicación” tienen que ser abandonados y reemplazados por “fuerzas/síntomas”, “fenómenos/sentidos”. Ningún fenómeno tiene sentido en sí mismo, sino a partir de las fuerzas que se apoderan de él. Además, esos sentidos nunca son “eternos” o “permanentes”, sino que son siempre “inestables”. Hay que pensar en una dinámica de las fuerzas. No se trata de un sistema cerrado de fuerzas, sino un sistema inestable. Al dominar un fenómeno, la fuerza le da un sentido, le da una dirección. El significado más simple de “sentido” es “dirección”. Se está desarrollando una teoría general de la fuerza, que no se restringe a las relaciones humanas ni sociales, tampoco a lo orgánico, vital o biológico. Las fuerzas son relaciones entre fenómenos. Las relaciones entre fuerzas ni siquiera suponen un “sujeto”. Aquí Nietzsche se muestra como un heredero de la tradición iluminista: Kant ya había impreso el giro al pensamiento por el cual se deja de poner el acento en el conocimiento para centralizar en la acción, en la moral. Después de él, la primacía de la acción se desarrollará cada vez más con Fichte, Schelling, Hegel, la filosofía del idealismo alemán, Marx y la filosofía de la praxis. Nietzsche es heredero de esta tradición que deja de pensar en términos de cosas o de esencias para pensar en términos de acción, de fuerzas (o, como la va a llamar más adelante: de voluntad).

40 La única diferencia entre las ciencias y la filosofía estaría en la sistematicidad de las primeras. Cf. la concepción de Althusser.

41 “Nietzsche, for Deleuze, develops a symptomatology based on an analysis of forces that is elaborate, rigorous and systematic. He argues that Nietzsche's ontology is monist, a monism of force: "There is no quantity of reality, all reality is already a quantity of force." (NP 40)” (The Internet Encyclopedia of Philosophy, en http://www.iep.utm.edu/ ).

42 Una realidad definida en términos de una teoría de las fuerzas requiere de un arte que sepa evaluar el sentido, es decir, una hermenéutica, un arte de la interpretación. La sintomatología o la semiología (de las que habló antes) van a dar lugar a una hermenéutica.

43 La historia no es exclusiva del ámbito humano. Hay una historia natural, hay una historia animal, hay una historia de los fenómenos y esta historia se puede apreciar haciendo una hermenéutica de las fuerzas que en cada momento se apropian de un fenómeno o de un ser y que le confieren un sentido actual o que le fueron dando diferentes sentidos en el tiempo.

44 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, II, 12.

45 El sentido es una noción compleja: siempre hay que buscar relaciones plurales. Una constelación es un sistema abierto. En un sistema cerrado hay leyes que gobiernan el movimiento y las relaciones entre los elementos, aun cuando el sistema sea dinámico y variable. En una constelación eso no es posible, porque no se puede abarcar la totalidad y su conocimiento es siempre provisorio. La constelación incluye tanto las relaciones temporales como las espaciales.

46 La interpretación es un arte complejo; como la música.

47 Falta aquí la referencia bibliográfica. Deleuze no es muy riguroso en este aspecto.

48 Una nueva dominación implica una nueva interpretación y no sólo del fenómeno particular afectado sino de toda la constelación. El cambio de una relación implica el cambio de todas la relaciones que están vinculadas con la que cambió. Esto es inherente al concepto de sistema. Por supuesto, la nueva interpretación es también provisoria.

49 “Nietzsche ha aportado a la filosofía de lo múltiple, una ruptura creadora con el pensamiento dialéctico que funciona gracias a lo negativo, proponiendo un pensamiento de la inmanencia y de las fuerzas creadoras. Deleuze polariza, acentúa, reorienta todo el sistema nietzscheano –porque para Deleuze en Nietzsche hay un riguroso sistema conceptual- sobre el eje de la afirmación y de la distinción entre fuerzas activas y reactivas” (Pinzón León, A., El Nietzsche de Deleuze, en: http://www.galeon.com/filoesp/ndeleuze.htm).

50 Este es un concepto deleuziano. El pluralismo se opone al monismo, es decir, a las teorías que suponen un principio unitario. Al identificar empirismo y pluralismo, Deleuze retoma su monografía sobre Hume, publicada ocho años antes con el título Empirismo y subjetividad.

51 La identificación del pluralismo con el empirismo y con el ateísmo no resulta del todo clara.

52 Filosofía = pluralismo = empirismo = libertad = ateísmo.

53 ¿Por qué dice que el pluralismo “es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía”? Hipótesis: los mitos, las religiones, los teísmos son monistas, ya que suponen algún principio trascendente; sólo la filosofía ha partido de la inmanencia, de la afirmación de la vida sin recurrir a ningún trasmundo.

54 Deleuze identifica el modelo filosófico nietzscheano con el pluralismo y sostiene que sólo éste puede garantizar la libertad y afirmar el ateísmo. Libertad y teísmo se oponen, puesto que todas las creencias en los dioses (y sobre todo en un único dios) suponen un principio trascendente a la vida que juzga a la vida.

55 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Los tránsfugas».

56 El concepto de “acontecimiento” es central en el pensamiento deleuziano. Se opone a la concepción cristiana y dialéctica de la historia, que considera a la historia sujeta a una legalidad necesaria y a una teleología que encamina los hechos hacia un fin único en el que se consuma todo el desarrollo. El concepto de “acontecimiento” supone una relación contingente de las relaciones de fuerza en la historia (Cf. Glosario). ¿Cómo se produce un acontecimiento si no es como resultado de un movimiento dialéctico? Cuando se habla de “acontecimiento” hay que pensar en una multiplicidad de fuerzas (aunque los tipos de fuerzas puedan reducirse a lo alto y lo bajo). Hay acontecimientos que resultan de una conjunción de fuerzas activas y creativas, como en Mayo del ’68. Los acontecimientos de este tipo no se caracterizan por su duración sino por los efectos múltiples que generan. (En un reportaje a Mario Benedetti divulgado en un programa sobre este autor uruguayo en Canal Encuentro, decía que para su generación, el acontecimiento había sido la Revolución Cubana y no Mayo del ’68, que no había tenido consecuencias significativas para los sudamericanos). Los grandes acontecimientos no están precedidos por causas que permitan preverlos con anterioridad, sino que pueden resultar de situaciones mínimas, banales o imperceptibles, lo cual puede vincularse con el “efecto mariposa”.

57 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Grandes acontecimientos».

58 Esta es la primera referencia a Hegel, concretamente: el primer capítulo de la Fenomenología. Allí Hegel se propone describir la experiencia más inmediata de la conciencia que conoce en relación con su objeto, con la realidad. Esta relación es inmediata y natural, a tal punto, que es extensiva a las especies animales. Hegel no está pensando en la infancia, ni siquiera en la infancia de la humanidad, sino en una etapa evolutiva previa: cómo se formó la conciencia en los seres vivientes animados, una conciencia que les permitiese moverse en la realidad, actuar en ella. Los conceptos de inmediatez y mediación son centrales en Hegel. (1) El significado más general de lo “inmediato” en Hegel hace referencia a “lo que no se ha desarrollado”, “lo que está al comienzo de un movimiento”. (2) También significa “lo natural”, por oposición a lo cultural, lo humano, lo histórico, lo espiritual, que implican siempre un desarrollo. (3) A veces, “inmediato” hace referencia a lo “sensible” ya que los sentidos nos ponen en una relación directa con las cosas. En este sentido se opone al conocimiento conceptual, que supone una mediación. “Mediato” es lo desarrollado, lo cual implica una toma de distancia, un distanciamiento. Todo conocimiento conceptual (como el de las ciencias y el de la filosofía) supone siempre una mediación. Hegel advierte que en los intentos de “descripción” de la realidad que vemos, ya hay implícita una mediación: la del lenguaje, la de la historia y la experiencia anteriores, la de la cultura. También Heidegger advierte que nunca percibimos “ruido” (algo indeterminado) sino el motor de un Mercedes, el golpe de un martillo, etc.

Cf. Fenomenología: Conciencia: sobre todo certeza sensible y Hyppolite, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona, Península, 1974, sobre todo pp. 73 y ss.



59 Hegel coincidiría con Deleuze en cuanto a que el concepto supone una madurez, pero agregaría que toda madurez implica una “mediación” y, por lo tanto, nunca puede darse en una primera percepción. El conocimiento parte de lo abstracto, de lo inmediato, y no desarrolla el concepto sino como un resultado. Lo que cotidianamente llamamos “concreto”, es decir, lo que vemos y tocamos, Hegel lo considera abstracto, en el sentido de algo separado, parcial. El famoso “universal concreto” es siempre el resultado de un proceso de mediación, que se eleva de la abstracción parcial al universal concreto, pasando por la universalización abstracta. La percepción sólo capta las relaciones parcialmente, en parte. El concepto engloba la totalidad de las relaciones, que definen a una cosa, a una realidad concreta. Cada cosa, cada hecho está en relación con todos los demás, contiene la totalidad. [Esteban señala que aquí reside “el peligro del panteísmo”. Sobre el problema del panteísmo en Hegel hay una amplia bibliografía ya en vida de Hegel] Sobre los conceptos de lo abstracto y lo concreto: Cf. Hegel, G., ¿Quién piensa abstractamente?, Werke, t. XVIII, pp. 400 y ss.; Bloch, E., Sujeto-Objeto, México, F.C.E., 1949, pp. 32-33.

60 Pero entonces una cosa tiene infinitos sentidos… y en sí, quedaría indeterminada. El sentido le vendría de afuera, de la fuerza que se apodera de ella. En esto Nietzsche sigue a Kant, Hegel y Marx concibiendo lo real como producto de la acción, privilegiando la acción a lo dado.

61 Esta “afinidad” ¿no es lo Aristóteles llamaba “potencia”?

El concepto de afinidad parece poco riguroso y muy indeterminado. Deleuze se propone desarrollar un modelo de filosofía que ya no se identifica con las ciencias (como la epistemología) sino con el arte, con la creación. El pensamiento tiene una misión creadora que ha resignado y que es lo que verdaderamente lo identifica. En esto hace un movimiento análogo al heideggeriano: Heidegger señala que la noción de verdad ha quedado relegada dentro del pensamiento científico, mientras que en el ámbito del arte, de la moral o de la religión no se habla en términos de verdad. Como consecuencia los criterios y los métodos para determinar el discurso verdadero son únicamente los que propone la ciencia. Si los otros discursos pretenden alcanzar los mismos resultados deben valerse del método científico. Incluso la filosofía (como metafísica) ha sido desechada como incapaz de determinar la verdad fenoménica, ocupándose de meras esencias. Heidegger destaca que nadie pretende sostener que Cervantes sea más verdadero que Shakespeare o Bach menos verdadero que los Beatles. Heidegger quiere reivindicar la verdad para el arte: “el arte pone en obra la verdad”. Deleuze quiere reivindicar para la filosofía algo que el arte se ha apropiado: la creatividad. Incluso dentro de la epistemología (filosofía) se ha hecho una distinción entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación, para señalar que la ciencia (y la filosofía) es incapaz de establecer un método para descubrir nuevas verdades o nuevas teorías. Sólo es posible un método para verificar (o falsar) las teorías descubiertas. La creatividad parece que excede las posibilidades de la ciencia. Deleuze quiere reivindicar la capacidad creativa del pensamiento y de la filosofía.



62 No hay que entender la esencia como lo que es en sí, lo eterno, lo invariable, como aquello que no cambia en una realidad cambiante. La esencia es aquella fuerza con la cual un fenómeno llega a identificarse más plenamente.

La afinidad ¿no supone la previa determinación de la esencia? ¿Cómo algo indeterminado puede ser afín a otro in-determinado?



63 Nietzsche pregunta: ¿cuál es la fuerza que da a la religión la ocasión «de actuar soberanamente por ella misma»? (Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 62).

64 ¿Astucia de la razón =/= astucia de la naturaleza? ¿La razón no es natural?

Máscara y astucia parecen denotar lo artificial en contraposición con lo natural y Deleuze descarta este significado.



65 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, III, 8, 9 y 10.

66 Pareciera que sólo una fuerza más débil necesitaría una máscara.

67 La filosofía no debe confundirse con la teología ni con el ascetismo de los trasmundos.

68 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, III, 10.

69 ¿Atravesar el fantasma? (Lacan)

70 Lo que caracteriza la diferencia en el origen es un tipo de vida y sólo hay dos tipos de vida: el afirmativo y el negativo, lo alto y lo bajo, la acción y la reacción. Cuando se habla de la diferencia en el origen se trata de responder a la pregunta: ¿es activa o es reactiva? ¿es afirmativa o es negativa? ¿es alta o es baja? La diferencia implica siempre actividad (o re-actividad), movimiento (o resistencia), relación (mando u obediencia), generación (creación o decadencia). Más abajo agregará: tener resentimiento o no tenerlo = “verdadera diferencia o tipología trascendental” (cf. p. 54 del original).

No es que la diferencia se origine en algo o alguien, sino que la diferencia es origen. Si bien Deleuze rechazaría la pregunta por el origen de la diferencia (así como Laclau rechaza la pregunta por el ser del discurso [cf. Postmarxismo sin pedido de disculpas, p. 117]), creemos que la pregunta es lícita y que carece de respuesta. Deleuze cuestiona a la dialéctica por tener origen en una negación, por considerar la negación como impulso de la acción, pero no está muy claro en qué se origina la diferencia.



71 ¡¡¡!!! ¡Identifica genealogista y presbítero! ¿Por qué?

72 Hegel: sólo cuando algo se ha desarrollado llega a ser lo que es.

73 Es un interés de mera supervivencia, como dijo más arriba: “Por eso el filósofo sólo puede nacer y crecer, con alguna posibilidad de sobrevivir”

74 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

75 Lo en sí revela su esencia cuando deviene en y para sí.

76 Nietzsche, F., Escritos póstumos.

77 Cf. Deleuze-Guattari, ¿Qué es la filosofía? Introducción.

78 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, I, «Sobre el amigo».

79 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, II, 8.

80 Interpretar ---------- sentido --------- arte

Evalúa-valora ------ valor -------- ética



81 Lo real =/= substancia. Real = relaciones de fuerza => pluralidad. La fuerza singular = absurdo.

Buscar antecedentes de la concepción de la “fuerza creativa” en la concepción del poder que busca acrecentarse a sí mismo en Hobbes, Maquiavelo y Tucídides.



82 Objeto en sí = cosa en sí = aparición de una fuerza

Esencia ----> manifestación (Hegel); Fuerza -----> aparición (Nietzsche).



83 Esto parece ser lo que Hegel llamaba el “ser para otro”, a diferencia del ser en sí o del ser para sí.

84 Relación entre fuerzas = principio de una filosofía de la naturaleza, no de una filosofía de la historia o de la cultura (como en Hegel).

85 Plural = relación

86 Marx, Diferencia Demócrito-Epicuro.

87 En la Dialéctica del Amo y el Esclavo, Hegel define al deseo en relación con otro deseo.

88 ¿No es esto lo que Hegel llama Autoconciencia y deseo? Deseo del deseo = voluntad de la voluntad = VdP

89 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 36.

90 ¿Unidad implica anulación de la fuerza? ¿A menos que sea unidad indiferenciada (Dionisos)?

91 Shopenhauer, El mundo como voluntad y como representación.

92 Investigación sujeto

93 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 19.

94 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, Sobre los tres males.

95 Genealogía --- origen --- diferencia --- jerarquía --- dominante/dominado.

¿Cómo surge la diferencia? Si la diferencia es originaria, ¿cómo es posible la relación con lo heterogéneo (“otra” fuerza)?



96 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Prefacio, 7.

97 Ver el cuadro

98 Definición de sentido y valor.

99 “Muchas de las declaraciones que hace Deleuze a favor del ataque de Nietzsche contra la dialéctica permanecen oscuras, salvo que uno lea en ellas una crítica bergsoniana de un movimiento ontológico negativo. Por consiguiente, los primeros trabajos de Deleuze construyen un tipo singular de historia de la filosofía en el cual los vínculos conectores dependen, no de la historiografía filosófica real, sino de la evolución del pensamiento mismo de Deleuze. Al hablar de evolución no pretendo sugerir una progresión unilineal o teleológica, sino más bien una especie de proceso teórico de agregación” (Hardt, M., 2004, p. 32).

100 Anders dice que “Žižek usa a Deleuze justamente de la misma forma en que este utilizó a



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