Moral sexual


Excursus: diferencia entre significados de la sexualidad y fines del matrimonio



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Excursus: diferencia entre significados de la sexualidad y fines del matrimonio


El concepto de función es meramente descriptivo: un acto tiene “función procreativa” cuando ese acto en concreto sea biológicamente fecundo. Como la mayoría de los actos sexuales no son fecundos, no tienen “función procreativa”. El concepto de significado, en cambio, es de orden moral: es el sentido humano del acto sexual. En la medida en que los esposos ejecuten el acto sexual (aunque esté privado de su función procreativa por tener lugar, por ejemplo, en un período infecundo) como un acto en sí mismo ordenado a transmitir la vida humana, los esposos conservarán, desde el punto de vista intencional, la “apertura de la voluntad a la vida”, y conservarán así el significado procreativo47.

A su vez, el tema del significado de la sexualidad debe distinguirse del de los fines del matrimonio. Éstos últimos son los fines que definen el tipo específico de comunidad entre el hombre y la mujer que llamamos matrimonio. El antes denominado “fin primario del matrimonio”, la procreación, era tal, no por ser el más importante, sino por distinguir la comunidad matrimonial de otras estructuras sociales; y en ese mismo sentido, la “ayuda mutua entre los esposos” era considerada “fin secundario”, no por ser menos importante, sino por ser menos específico.

Ahora bien, no tendría sentido identificar estos fines del matrimonio, procreación y ayuda mutua, con los significados de la sexualidad. El acto conyugal no puede tener como fin primario la procreación, porque ello significaría utilizar al otro como medio para ese fin. El amor entre los cónyuges tiene una sola meta: la persona del otro. El fin unitivo, como objeto del acto conyugal no puede ser “de segundo rango”: es el fin fundamental, y en cuanto tal implica precisamente el significato procreativo48.

Anticoncepción. Humanae Vitae


Muchos factores han profundizado el interés por el tema de la regulación de los nacimiento: la menor mortandad infantil; el paso del hijo como fuerza de trabajo y garantía para el futuro al hijo – exigencia, al cual se quiere dar la mejor educación posible, difiriendo el momento de entrada en el mundo laboral; el nuevo rol de la mujer, la mayor valoración del amor conyugal, etc. Por otro lado, el hombre tiene hoy los medios técnicos para efectuar ese control ¿por qué no hacerlo?
      1. ¿Una cuestión moral o una cuestión técnica?


Un gran peligro para la ética de nuestro tiempo es la tentación de llevar la mentalidad técnica al ámbito moral. La mentalidad técnica actúa vinculando medios a fines, sin otro criterio que el de la eficacia. De ahí que resulte fácil caer en el error de pensar que, en cuestiones de índole moral, basta con tener fines buenos, y luego elegir medios que sean eficaces para obtenerlos, quedando así justificados estos últimos. El medio no sería ni bueno ni malo en sí mismo, sino neutro, su bondad derivaría de su eficacia.

Más adelante veremos el error de este modo de pensar. En este momento es suficiente indicar que la mentalidad a la que hacemos referencia lleva a encarar los problemas morales como si fueran simples problemas técnicos, poniendo en peligro los valores humanos involucrados. En este caso se trata de la integridad del amor conyugal, la dignidad de los cónyuges, los verdaderos valores familiares (HV 21) y, en última instancia, «la instauración de una civilización verdaderamente humana» (HV 18)

La Pontificia Comisión pro estudio de la población, familia y natalidad nombrada para el estudio de este tema durante el Concilio emitió un dictamen de mayoría, según el cual, respetando los fines del acto conyugal, sería lícito recurrir a medios anticonceptivos que sean proporcionados al grado de necesidad de impedir una nueva concepción, y teniendo en cuenta que todos los métodos acarrean consecuencias negativas, que conlleven «el menor elemento negativo posible»49.

La HV va a rechazar este dictamen de mayoría argumentando que sus soluciones «se separaban de la doctrina moral sobre el matrimonio propuesta por el Magisterio de la Iglesia con constante firmeza» (n.6). Sin duda, el Papa nota la tendencia del dictamen en cuestión a considerar que, una vez establecido el fin bueno (si y cuantos hijos tener según el criterio de la paternidad responsable), el tema del método constituye una mera cuestión técnica: es lícito utilizar aquél que sea más eficaz, que realice la mejor proporción entre ventajas y desventajas.


      1. Afirmaciones de la Humanae Vitae


- Perspectiva: la visión integral del hombre y su vocación, tanto natural como sobrenatural, evitando encerrarse en perspectivas parciales de orden biológico o psicológico, demográfico o sociológico (n.7)

- Criterio de licitud del fin: la paternidad responsable (n.10). Se trata de un discernimiento que toma en consideración las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales. A partir de ella, la paternidad responsable puede ponerse en práctica:

- a través de la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa (notar «ponderada y generosa»: la generosidad no puede ser irreflexiva sino que debe estar orientada por la virtud de la prudencia que «pondera»)

- a través de la decisión de evitar un nuevo nacimiento por algún tiempo o por tiempo indefinido

- Criterio de licitud de los medios: respeto de la naturaleza del acto conyugal

- n.12: el acto conyugal tiene dos significados, unitivo y procreador (cfr. n.8). Ellos son inseparables por iniciativa humana.

- n.11: cualquier (quilibet) acto conyugal debe quedar abierto a la transmisión de la vida.

Notemos que el criterio no consiste en el respeto de leyes biológicas sino en la salvaguarda del amor conyugal.

- Los medios lícitos e ilícitos:

- n.14: exclusión de los métodos artificiales: «queda ... excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreación». Se trata de una violación de la ley natural, es decir, la ley de la naturaleza humana, transformándose el hombre en árbitro de las fuentes de la vida humana (n.13)

- licitud los métodos terapéuticos (n .15): son utilizados «para curar enfermedades del organismo», y por lo tanto, el impedimento a la procreación no es directamente querido50. En rigor, pues, no se trata de una «excepción», sino de un acto distinto (desde el punto de vista moral, de la voluntad) al de anticoncepción, aunque exteriormente sean iguales.

- n.16: licitud del recurso a los períodos infecundos. Se respetan así las leyes naturales (no simplemente biológicas, sino de la naturaleza humana), y el hombre se comporta como administrador de su capacidad de dar vida (cfr. n.13). Esto supone, obviamente, que existan «serios motivos» (n.16), pues de lo contrario, se trataría de un acto de anticoncepción (de nuevo: lo que determina la identidad del acto es la orientación de la voluntad)

- la anticoncepción, así definida, constituye un acto intrínsecamente desordenado, (n.14 y CEC 2370), es decir, un acto que es moralmente malo siempre y en cualquier circunstancia: ninguna intención o circunstancia que se le añada puede ya justificarlo. Por ello, la encíclica excluye el recurso al principio del mal menor (ibid.): éste se utiliza para decidir entre males no morales (ej. amputar un pie para evitar la muerte), pero no para justificar el mal moral, «ni aun por razones gravísimas».

- Humanae Vitae y valores humanos: la doctrina de la encíclica es garantía de los auténticos valores humanos: incentivo a la fidelidad, respeto a la mujer, protección frente a ingerencia de la autoridad pública, dominio de sí, enriquecimiento interior, salvaguarda valores familiares, pureza, amor conyugal (cfr. n. 17.18.21)51.

En Familiaris Consortio, Juan Pablo II exalta el «valor profético» de la HV: favorece el diálogo, contraria a la cultura hedonista y al imperialismo (FC 29-30). Habría que señalar también su valor desde el punto de vista ecológico.


      1. La “apertura a la vida” del acto conyugal


Dice HV 11: “La Iglesia ... enseña que cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto a la transmisión de la vida”.

La expresión “apertura a la vida” no exige que se busque la fecundidad en cada acto. Buscar la fecundidad en cada acto podría ser irresponsable; despreocuparse lisa y llanamente por la posible fecundidad del acto conyugal y dejar “que las cosa pasen” es claramente una actitud irresponsable. La apertura a la vida debe ser ordenada por la prudencia. A ello apunta el concepto de “paternidad responsable”.

Ahora bien, la paternidad responsable incluye tanto “la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa” como “la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o por tiempo indefinido” (HV 10). La paternidad responsable es el modo ordenado y prudente de apertura a la vida. En este sentido, la apertura a la vida es compatible con la decisión de evitar la concepción de nuevos hijos, en presencia de motivos justificados, ya que tal decisión es un ejercicio de responsabilidad procreadora.

Pero la apertura a la vida, entendida a la luz de la paternidad responsable, no se refiere sólo a la finalidad, es decir, motivos o razones por los cuales el matrimonio decide tener o no tener más hijos. La responsabilidad en el comportamiento sexual debe caracterizar también a los medios, es decir, a los actos sexuales en sí mismos, que también deben ser actos de responsabilidad52.

La pregunta que surge en este último sentido es la siguiente: ¿por qué se ha de decir que un matrimonio que practica la continencia periódica como modo de evitar la concepción sigue “abierto a la vida”, mientras que quienes utilizan métodos artificiales no lo están?

La práctica de la continencia periódica implica la modificación de las conductas sexuales en razón de la responsabilidad que la misma implica. Así, por medio de un ejercicio de la virtud de la castidad, el matrimonio elige tener relaciones sexuales en períodos infecundos y abstenerse de ellas durante los períodos fecundos. En ambos casos, se trata de actos virtuosos de responsabilidad conyugal que conservan la apertura a la vida:

- Cuando se tienen relaciones sexuales en períodos infecundos, dicha infecundidad natural, lo mismo que el supuesto de esterilidad, no obsta a la apertura a la vida, es decir, constituye un ejercicio de paternidad responsable. De lo contrario, habría que afirmar que sólo sería lícito tener relaciones sexuales en períodos fecundos.

- Cuando se abstienen de relaciones sexuales en períodos fecundos, se mantiene esa apertura a la vida porque dicha abstención es, en sí misma, un acto de responsabilidad procreadora.

Diferente es el caso de la anticoncepción. Ella, más allá de los motivos por los cuales se adopta, consiste en suprimir la fecundidad del acto conyugal a través de un método utilizado al efecto, de modo que hace innecesaria ya la responsabilidad sexual. No es necesario modificar comportamiento alguno, ni ejercer la virtud de la templanza y la castidad. Se ha separado el ejercicio de la sexualidad de la responsabilidad procreadora.

Como se ve, no se trata necesariamente de un problema de egoísmo o hedonismo, en relación a los fines (por ej., no querer asumir la carga de un hijo, ni comprometer el nivel de vida, la independencia profesional, etc.). El problema concierne a la estructura intencional del acto sexual anticonceptivo en sí mismo, más allá de los fines que se proponga el matrimonio con dicho comportamiento.

Por último, se debe afirmar el vínculo entre la mentalidad anticonceptiva y el aborto, como “frutos de la misma planta” (EV 13) 53. No en el sentido de que la anticoncepción sea en sí misma un rechazo a la vida, una especie de aborto in nuce, que luego se expresa de hecho en el fruto de la concepción no querida. La conexión se da por el hecho de que la anticoncepción y el aborto constituyen dos modos (moralmente distintos en esencia y gravedad) de rechazo de la responsabilidad procreadora exigida moralmente por el comportamiento sexual.

Cuando un matrimonio practica la continencia periódica, el advenimiento de un hijo no buscado será asumido con mayor probabilidad, ya que es fruto de una responsabilidad de la cual no han renegado en su vida conyugal. En cambio, cuando a pesar de los recaudos anticonceptivos, la concepción efectivamente sobreviene, es mucho más posible que se vea al niño como “consecuencia no querida”, y se proceda a la eliminación de la misma, resistiéndose a considerar el tema de la condición humana del feto.

El aborto, desde el punto de vista intencional, puede considerarse como un medio de la práctica anticonceptiva, no en el sentido de que la anticoncepción deba desembocar necesariamente en el aborto, sino en cuanto la intención subyacente en ambas conductas (pese a ser moralmente distintas en naturaleza y gravedad) es la misma: el rechazo de la responsabilidad procreadora.

Por lo demás, es clara la influencia negativa de la anticoncepción sobre el significado unitivo del amor conyugal. “Así caracteriza permanentemente al amor matrimonial la presente conciencia de servir a la vida, dándole su sentido y su significación más profundos, así como protegiéndolo – lo que es necesario – de no caer en la lógica trivial de la satisfacción del instinto”54.

La aceptación de la anticoncepción lleva también a la acogida del comportamiento homosexual como “posibilidad” legítima de la sexualidad.

      1. Reflexión teológica


La encíclica se limita a señalar los fundamentos de sus afirmaciones, para su posterior desarrollo teológico55. Para proceder a esta tarea es preciso recordar que, en la perspectiva moral, el acto no es considerado desde un punto de vista puramente exterior, sino desde la voluntad y su relación con los fines virtuosos.

Nos limitamos a tratar el supuesto de un matrimonio que quiere ejercer la paternidad responsablemente, es decir, al caso en que los motivos y los fines son buenos, para centrarnos exclusivamente en los medios.

El acto conyugal no es una función puramente biológica (como, por ej., la digestión); es portador de bienes y significados humanos. Se encuentra, pues, en el ámbito moral, en el orden de la virtud.

A su vez, según hemos visto, una antropología unitaria implica la inseparabilidad de los fines unitivo y procreador. Es preciso evitar una nueva forma de dualismo para la cual el fin unitivo es el fin espiritual – personal, mientras que el fin procreador sería el fin biológico, no constitutivo del amor conyugal.

Ahora bien, la facultad sexual, por la razón explicada, reclama un control virtuoso, es decir, un control realizado por la razón y por la voluntad que, a su vez, ordenan las pasiones. Se trata en este caso de un control que se realiza por medio de la virtud de la castidad. Gracias a esta virtud, el control de la procreación se realiza a través de la función unitiva y no al margen de ella: el acto sexual mismo es un acto de responsabilidad moral; es, por así decirlo, sujeto del control. En este supuesto, tanto las relaciones como la abstinencia constituyen actos virtuosos de castidad.

Por el contrario, el control no virtuoso de la procreación se da con independencia de la dimensión unitiva. Puede existir una motivación conforme a la paternidad responsable, puede haber una actitud de responsabilidad en relación a las consecuencias del acto (no querer, responsablemente, tener hijos que no se pueden mantener), pero el acto en sí mismo no es un acto de responsabilidad, ya que las consecuencias han sido eliminadas de antemano, la responsabilidad ya no es necesaria en el acto mismo. La facultad sexual no es aquí sujeto del control (lo cual se hace posible a través de la virtud), sino objeto de control (a través de la técnica). No es lícito al hombre, sin embargo, sustraer sus actos libres del orden de la virtud, en este caso, sustraer sus actos sexuales del orden de la castidad para situarlos en el orden de la técnica.

Quizás se pueda aclarar esta última afirmación con el siguiente ejemplo. Alguien desea guardar una conducta sexual continente. Para ello, en vez de cultivar la virtud de la castidad, ingiere sustancias químicas que disminuyen el deseo sexual. En cuanto a la finalidad, es decir, en relación a las consecuencias previstas y queridas, esta persona puede ser responsable. Pero su conducta (el medio, o el objeto en sentido estricto) no es en sí misma un actuar responsable. Se ha sustraído la conducta sexual del ámbito de la virtud. La misma pulsión sexual, ordenada racionalmente a través de la virtud de la castidad, debió ser el sujeto de esa conducta. Sin embargo, ha sido meramente objeto de control a través de un medio químico.

En conclusión:



  • la anticoncepción y la continencia periódica no son dos métodos diferentes (un problema técnico de eficiencia), sino dos tipos de acción moralmente diferentes

«A la luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y de los datos e las diversas ciencias humanas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí» (FC 32.6)

  • el control no virtuoso no evita sino que impide la fecundidad, niega la estructura de responsabilidad procreadora de los actos sexuales. En la elección del medio (el acto sexual anticonceptivo) la voluntad se orienta contra la procreación

  • el control virtuoso evita pero no impide la fecundidad; la evita a través de un acto de responsabilidad que pertenece al orden de la castidad; en la elección del medio (el acto de castidad, relaciones en períodos infecundos o abstención en períodos fecundos) la voluntad no se orienta, pues, contra la procreación

  • el fundamento de esta enseñanza no es, por consiguiente, el respeto de la fisiología del acto sexual, ni el carácter de «mal óntico» (físico) de la esterilidad, sino la salvaguarda de la estructura del amor conyugal, es decir, su sentido humano.
      1. ¿Conflictos de deberes? ¿Posibilidad de disenso?


No se puede desconocer que la fidelidad concreta a la doctrina de la Humanae Vitae puede dar lugar a situaciones dramáticas. No siempre es posible recurrir a los períodos agenésicos, sea por irregularidad de los ciclos, sea por circunstancias que no permiten elegir las ocasiones para el encuentro íntimo, o sea la falta de suficiente seguridad de este método. La HV exhorta a los esposos a asumir estas dificultades confiados en la ayuda divina (HV 25). Deteniéndose más en este tema, la Familiaris Consortio, tras llamar a los esposos a ejercitarse en el autocontrol propio de la virtud de la castidad (n.31), reconoce la necesidad de tener presente la «ley de la gradualidad»: la vida moral de los esposos es un camino progresivo de realización cada vez mejor lograda de los valores morales. Sin embargo, es preciso ver la ley moral «no como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino ... como un mandato de Cristo Señor a superar con valentía las dificultades ... La llamada «ley de la gradualidad» no debe confundirse con la «gradualidad de la ley», como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones ... todos los esposos, según el plan de Dios, están llamados a la santidad en el matrimonio» (n.34).

Las conferencias episcopales de diferentes países, en sus orientaciones para la aplicación de la HV, han abordado también este tema56.

- Algunas conferencias episcopales han señalado la posibilidad de disenso bajo ciertas condiciones: reconocer una presunción a favor del Magisterio, adoptar una decisión seria y responsable, mantener la adhesión a Cristo y a la Iglesia, así como el respeto al principio de autoridad (cfr. Alemania, Austria, Bélgica, USA).

Más que de “disenso” sería mejor hablar de “discrepancia”, por analogía a lo que sucede en el caso de los teólogos. El Magisterio contempla la posibilidad de intervenciones que generan tensiones o discrepancias (son dificultades privadas). Se requiere, entonces, el diálogo en la verdad y en la caridad (dialogus inter Magisterium et theologos in unitate veritatis et caritatis). Se recono­ce a los teólogos ante las intervenciones magisteriales que generan simplemente tensiones el derecho a exponer sus opiniones o hipótesis contrarias, pero no como conclusiones indis­cutibles ni de manera inoportuna. Cuando la tensión llega al nivel de discrepancia, ésta es admisible (discrepantia admissibilis) si el discrepante vive desde una disposición fundamen­tal de sincera aceptación del Magisterio y se esfuerza por entender dicha doctrina, meditán­dola y reconsiderándola. Tal discrepancia, que ha de darse a conocer a las autoridades del Magisterio con espíritu de servicio para el bien de la Iglesia, puede contribuir al progreso de la doctrina (discrepantia conferem in progressum doctrinae). Si continúa la divergencia, el dis­crepante ha de perseverar en una investigación más profunda y ofrecer el sufrimiento en si­lencio y oración con la esperanza de que la verdad saldrá victoriosa (discrepantia laboriosa, patiens in silentio et precatione, cum spe certa futurae superioritatis veritatis). No es admisible aquella discrepancia que se fundamenta sólo en que la doctrina no es clara o en que la sentencia contraria es más probable o en la apelación al propio juicio de la conciencia en cua­lidad de instancia autónoma exclusiva que juzga sobre la verdad de la doctrina (discrepantia non admissibilis). Dando un ulterior salto cualitativo, nunca es lícito el recurso al disenso (dissensus), entendido como oposición pública y sistemática al Magisterio hasta el punto de organizarse en grupos.57


- Otras conferencias se han referido al conflicto de deberes. Así, por ejemplo, los obispos franceses: «La contracepción no puede ser nunca un bien. Siempre es un desorden, pero este desorden no es siempre culpable». En efecto, puede suceder que en un caso concreto entren en colisión varios deberes siendo imposible cumplirlos todos . En tal caso, los esposos deberán decidir «ante Dios» cuál es el deber mayor58.

No entramos en el mérito de la doctrina del conflicto de deberes. Lo que corresponde preguntarnos aquí es, más bien: ¿resulta compatible este argumento del «conflicto de deberes» con la enseñanza del Magisterio pontificio? Cuando la HV califica los actos de contracepción como intrínsecamente desordenados, está diciendo que su realización conciente y voluntaria es siempre un desorden moral. Por ello, no es aplicable el principio del mal menor: nada puede justificar su realización, ni siquiera las más graves consecuencias (cfr. HV 14). Los obispos franceses, por el contrario, sostienen que, en ciertas circunstancias, la contracepción puede constituir un mal meramente físico, no moral. Ambas afirmaciones están en franca contradicción.

Sin embargo, los documentos de los episcopados locales no han sido desautorizados por la Santa Sede. Al parecer, se debe concluir que el conflicto ha quedado «en suspenso»59.

      1. «Intrínsecamente malo»


Ya hemos dicho que un acto «intrínsecamente malo» es aquél que debe ser calificado de tal siempre y en toda circunstancia. Pero es importante aclarar que no se califica como «intrínsecamente malo» el acto en su exterioridad física, sino el acto interpretado a la luz de su contexto ético60. Pongamos un ejemplo:

Una mujer toma un anticonceptivo porque con su marido ha decidido recurrir a este método para no tener más hijos, dada su precaria situación económica. Una misionera toma un anticonceptivo para evitar las consecuencias de una posible violación. Una mujer exige a su marido el uso de profilácticos porque sabe que éste, permaneciendo alejado de su hogar por largos períodos en razón de su trabajo, lleva una vida sexual promiscua. Desde el punto de vista físico estamos en los tres casos ante el mismo acto. Desde el punto de vista moral debemos decir que la identidad de los tres actos es distinta. Lo que varía es el contexto ético, que revela la dimensión interior, voluntaria del acto. En el primer caso, se trata de un acto de anticoncepción: los esposos excluyen, por un acto voluntario directo, la potencialidad procreadora del acto conyugal. En el segundo caso, estamos ante un acto de autodefensa ante una posible agresión física. En el tercer caso, es un acto de prevención sanitaria61.

En el caso de relaciones extramatrimoniales en que se utilizan anticonceptivos, no nos encontramos ante el contexto ético de la anticoncepción al que se refiere la HV, es decir, el del amor conyugal. En las relaciones extramatrimoniales no existe, por definición, el amor conyugal. Por ese motivo, las parejas que mantienen ese tipo de relaciones no tienen el deber, ni tan siquiera el derecho, de abrirse a la vida en su ejercicio de la sexualidad. De ahí que su recurso a los anticonceptivos no constituya un acto culpable de «cerrarse a la vida» que pueda agravar la ilicitud de sus relaciones. Dicho empleo, más que una causa de distorsión del amor conyugal (que en este caso no existe) es un signo del desorden moral de ese tipo de relaciones. E incluso podrían considerarse como factor atenuante de la gravedad de las mismas, ya que limita sus efectos negativos e irresponsables.

Por el mismo motivo, debemos recordar que las mal llamadas «excepciones terapéuticas» (en realidad, «medios terapéuticos», HV 15), no son en rigor «excepciones»: el recurso a medios anticonceptivos con fines medicinales es un acto terapéutico, cuya identidad intencional es distinta a la de un acto de anticoncepción, ya que la voluntad no se dirige directamente a producir la infecundidad, sino a sanar una disfunción orgánica. Dicha infecundidad constituye un efecto secundario, no querido directamente, y por lo tanto, en la medida en que es proporcionado, no puede ser imputado a la voluntad del sujeto, aunque desde el punto de vista físico sea efecto de su acto.

Del mismo modo, una deportista que toma anovulatorios por las exigencias relativas a las competencias en su disciplina, no realiza un acto de anticoncepción. Se trata de un acto intencionalmente distinto, en el cual la anticoncepción no es buscada en modo directo, sino aceptada indirectamente.

Con estas aclaraciones es posible esclarecer el modo en que las afirmaciones de la encíclica deben ser aplicadas a las situaciones concretas.





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