Moral sexual



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Los pecados sexuales


Aun cuando por aplicación de los criterios de valoración moral se identifica una falta sexual objetiva, queda en pie la cuestión de la responsabilidad subjetiva. ¿Cómo se articula la dimensión del acto objetivo con la dimensión personal subjetiva?
      1. Paradigma tradicional


Se funda en la distinción entre moralidad objetiva y subjetiva. Es el aplicado por el Magisterio. Según el mismo, para que haya pecado grave se requiere:

  • materia grave (objeto moral)

  • plena advertencia

  • voluntad deliberada

El primero es el aspecto objetivo, los dos últimos, subjetivos. En la medida en que no hayan impedimentos para conocer y consentir el acto, si la materia es grave, el acto constituye un pecado mortal.

- gravedad objetiva de los pecados sexuales: A este respecto, confirma PH la doctrina según la cual en materia sexual no hay parvedad de materia.

«según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razón, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana valores tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivamente grave» (n. 10)

Esta doctrina se remonta al siglo XVII (decreto del Santo oficio, 1666, DH 2060; y anteriormente, decreto de Acquaviva, 1612, prohibiendo a los jesuitas defender la parvedad de materia).

El fundamento racional es controvertido. PH señala los valores humanos implicados directamente en la actividad sexual. Ha sido tradicional el argumento de la «incoación»: cualquier pecado de índole sexual pone en marcha un dinamismo que tiende al acto completo y que el sujeto se arriesga a no poder controlar.42

Ninguno de estos argumentos es concluyente para justificar que «toda violación» del orden sexual sea objetivamente grave.: la importancia de esta materia y los riesgos inherentes son claros; pero si el criterio es válido para este ámbito ¿no debería aplicarse también en otros ámbitos, por ejemplo, en el de la veracidad?

- Responsabilidad subjetiva: Sin embargo, esta afirmación de que toda falta en el orden sexual es objetivamente grave, debe ser equilibrada con la exhortación a la «cautela» en la apreciación de la responsabilidad subjetiva. Ello no significa, sin embargo, negar la posibilidad de pecado mortal (PH 10.7).



PH admite el recurso a la psicología moderna, mientras no se niegue «como regla general» la existencia de responsabilidad grave (PH 9.4).

En referencia a la masturbación, el Catecismo expresa un criterio que puede aplicarse a otras ofensas contra la castidad: «Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales que pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral» (CEC 2352.2)43.


      1. Una interpretación renovada


A los efectos de una interpretación actualizada de este paradigma, es preciso tener presente:

- La apreciación del grado de responsabilidad debe realizarse a la luz de la ley del crecimiento: su maduración moral se da a través de diferentes etapas, marcadas por la imperfección y, muy a menudo, por el pecado (cfr. CEC 2343).

- La doctrina preconciliar de los impedimentos en el nivel cognitivo (ignorancia, inadvertencia, error, olvido) aparece como insuficiente44. El conocimiento de los valores tiene un marcado componente afectivo: el conocimiento intelectual de un valor no basta para su adecuada percepción45.

- En cuanto a la voluntad, los manuales preconciliares indicaban una serie de impedimentos del voluntario (concupiscencia, miedo, hábito, pasiones, etc.). La moderna psicología muestra, desde una perspectiva más amplia, la complejidad de las motivaciones del obrar humano, en el que interactúan factores conscientes e inconscientes.

A través de estos criterios se busca no ya simplemente conocer los límites de la comprensión y la libertad del obrar, sino sobre todo descubrir su sentido: enfatizan la necesidad de una «hermenéutica del acto moral», en el contexto de la biografía del sujeto, haciendo justicia de este modo a su dimensión histórica.

  1. El matrimonio

Los fines del matrimonio. Historia de la doctrina


San Agustín adopta una postura intermedia entre quienes afirmaban la malicia del matrimonio y la procreación (gnósticos, maniqueos) y quienes, con excesivo optimismo, negaban la concupiscencia que afecta la sexualidad (jovinianos, pelagianos). Para San Agustín el matrimonio es bueno pero la sexualidad a partir del pecado original constituye un mal. Dicho mal se justifica por el fin exclusivo de la procreación; en lo que exceda dicho fin, supone, al menos una falta venial. La visión agustiniana de la sexualidad está inspirada en una forma mitigada de dualismo.

Santo Tomás, a partir de la revalorización del placer que tiene lugar con el resurgimiento de la filosofía aristotélica, ya no considera la sexualidad como un mal a justificar. Se trata de una inclinación natural que el hombre comparte con los animales. En este sentido, según interpreta López Azpitarte, la finalidad primaria seguiría siendo la propia de la sexualidad como función biológica, la finalidad reproductiva. Ello explicaría por qué la negación de la función reproductiva constituye, para S. Tomás, el peor pecado contra la naturaleza, considerando, por ejemplo, a la masturbación como un pecado más grave que la fornicación y el adulterio. A esta finalidad reproductiva se añadiría lo específicamente humano: la amistad entre el hombre y la mujer, como finalidad secundaria.

Esta interpretación, sin embargo, no es correcta. Cuando S. Tomás afirma que la sexualidad es una inclinación que compartimos con los animales no quiere decir que la misma se realice en el ser humano al modo de los animales. Por el contrario, se trata de actos humanos, en los que interviene la razón y la voluntad. En este sentido, la dimensión específicamente humana del amor, no se agrega o juxtapone a lo biológico, sino que transfigura la sexualidad. Tratándose de «actos humanos» y no de meros «actos del hombre», lo que cuenta no es, simplemente el modo de realización física del acto, sino la orientación de la voluntad.

Por ello, la finalidad reproductiva no es para el ser humano una mera exigencia biológica de la sexualidad: se trata de un bien humano, el de la fecundidad. Si la voluntad se orienta de modo contrario a la fecundidad, el acto será ilícito. De ahí que las relaciones en tiempo de embarazo o en matrimonios estériles, que S. Tomás considera lícitas, no constituyen «excepciones»: se trata, por el contrario, de la aplicación de los principios generales, según los cuales, en los casos referidos la voluntad sigue estando orientada a la procreación aunque por motivos accidentales ella no pueda tener lugar. Un acto fecundo y uno infecundo de hecho son diferentes desde el punto de vista exterior, físico, pero pueden ser iguales desde el punto de vista moral.

La evolución posterior del tema se orientó en un sentido liberal, afirmándose la licitud de pedir el débito conyugal para escapar a la melancolía, e incluso la licitud de los actos «imperfectos» (incompletos) como expresión de afecto. A partir del siglo XVII, y por influencia del rigorismo jansenista, se condena todo ejercicio de la sexualidad que no esté orientado al fin procreador (cfr. Billuart).

En el siglo pasado, Pío XI (encíclica Casti connubii) reafirma la doctrina de la existencia de un fin primario y un fin secundario en el matrimonio. El acto completo no debe imposibilitar la función procreadora, siendo lícito el recurso a los períodos estériles (agenésicos). La mayoría de los autores admiten la licitud de los actos incompletos por motivos honestos. Pío XII mantiene firmemente la doctrina de los dos fines contra algunos intentos de equipararlos dando al amor entre los cónyuges la misma jerarquía que la procreación. Confirma también la licitud del recurso a períodos agenésicos por serios motivos (indicación médica, eugenésica, económica o social).

La jerarquización de fines sigue trasluciendo un cierto dualismo, una separación entre comunidad espiritual y entrega corporal.

El Vaticano II no aborda el tema de la anticoncepción (cuyo estudio es confiado a una comisión pontificia), pero sí el tema de los fines. La GS 50 afirma la finalidad procreadora «sin menoscabo» de los otros fines (dimensión unitiva). La comisión redactora rechaza explícitamente la jerarquización de fines46. HV 8 y CIC 1055 tampoco mencionan una jerarquía. Por otro lado, la paternidad responsable puede significar incluso el deber de no procrear.

Frente a esta notable evolución, surge la pregunta: ¿no se debe revisar, a partir de estos cambios, la doctrina de la anticoncepción? Si el amor mutuo no es ya un fin secundario ¿no se puede justificar el uso de métodos anticonceptivos para hacer posible el cultivo de ese amor cuando el criterio de la paternidad responsable indica que no se deben tener más hijos y el recurso a los períodos infecundos resulta demasiado complejo e inseguro?




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