Moral sexual


El matrimonio como sacramento



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El matrimonio como sacramento


Si bien la escolástica temprana afirmaba ya que el matrimonio es signo de la gracia, debido a su visión negativa de la actividad sexual vacilaba respecto a la posibilidad de considerar al matrimonio como causa de la gracia, es decir, como un sacramento en sentido propio. Así, Pedro Lombardo enumera los sacramentos de la Nueva Ley distinguiendo cuidadosamente el matrimonio de los sacramentos propiamente dichos113, sosteniendo, al igual que S. Agustín, que lo es sólo en un sentido general, en cuanto “signo sagrado de una realidad sagrada, es decir, la unión de Cristo con la Iglesia”.114

En cambio, S. Tomás, en su comentario a las Sentencias, que “el matrimonio, en la medida en que es contraído en la fe cristiana, confiere gracia para hacer aquello que es requerido en el matrimonio”115, y en otro lugar, afirma de modo más terminante: “debe ser creído que a través de este sacramento (el matrimonio) la gracia es concedida a los cónyuges”.116 En la Summa Theologiae, en que alcanza la madurez de su pensamiento, el matrimonio forma parte de la lista de los siete sacramentos, sin reserva alguna respecto de su capacidad de conferir la gracia.117



GS 48 reafirma esta sacramentalidad en términos personalistas, como modo en el cual el amor divino asume el genuino amor conyugal. Esto es retomado y desarrollado en FC 13:

“[por el sacrificio de la Cruz] el matrimonio de los bautizados se convierte (…) en el símbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo. El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y específico con que los esposos participan y están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz.”

Como los otros sacramentos, el matrimonio es un signo real del acontecimiento de la salvación, pero de un modo propio, ya que el amor conyugal (y no la gracia del sacramento) constituye su efecto primario e inmediato (res et sacramentum) y el contenido específico de la participación en la vida de Cristo que el sacramento concede (cf. ibid.).118

Excursus: significados de la sexualidad y fines del matrimonio


Esta transformación de la doctrina de los fines del matrimonio no se debe sólo el giro personalista verificado en el pensamiento teológico. En ella se pone de manifiesto cierta imprecisión en el planteo de la cuestión, de importantes consecuencias. Por ello, antes de la exposición sistemática, conviene introducir algunas precisiones.

El concepto de función es meramente descriptivo: un acto tiene “función procreativa” cuando ese acto en concreto sea biológicamente fecundo. Como la mayoría de los actos sexuales no son fecundos, no tienen “función procreativa”. El concepto de significado, en cambio, es de orden moral: es el sentido humano del acto sexual. En la medida en que los esposos ejecuten el acto sexual (aunque esté privado de su función procreativa por tener lugar, por ejemplo, en un período infecundo) como un acto en sí mismo ordenado a transmitir la vida humana, los esposos conservarán, desde el punto de vista intencional, la “apertura de la voluntad a la vida”, y conservarán así el significado procreativo119.

A su vez, el tema del significado de la sexualidad debe distinguirse del de los fines del matrimonio. Éstos últimos son los fines que definen el tipo específico de comunidad entre el hombre y la mujer que llamamos matrimonio. El antes denominado “fin primario del matrimonio”, la procreación, era tal, no por ser el más importante, sino por distinguir la comunidad matrimonial de otras estructuras sociales; y en ese mismo sentido, la “ayuda mutua entre los esposos” era considerada “fin secundario”, no por ser menos importante, sino por ser menos específico.

Ahora bien, no tendría sentido identificar estos fines del matrimonio, procreación y ayuda mutua, con los significados de la sexualidad. El acto conyugal no puede tener como fin primario la procreación, porque ello significaría utilizar al otro como medio para ese fin. El amor entre los cónyuges tiene una sola meta: la persona del otro. El fin unitivo, como objeto del acto conyugal no puede ser “de segundo rango”: es el fin fundamental, y en cuanto tal implica precisamente el significato procreativo120.


Anticoncepción. Humanae Vitae


Frente a la notable evolución que hemos descripto surgió, comprensiblemente, la pregunta: ¿no se debería revisar, a partir de estos cambios, la doctrina de la anticoncepción? Si el amor mutuo no es ya un fin secundario ¿no se puede justificar el uso de métodos anticonceptivos para hacer posible el cultivo de ese amor cuando el criterio de la paternidad responsable indica que no se deben tener más hijos y el recurso a los períodos infecundos resulta demasiado complejo e inseguro?

Además, muchos factores han profundizado el interés por el tema de la regulación de los nacimientos: la menor mortandad infantil, el paso del hijo como fuerza de trabajo y garantía para el futuro al hijo-exigencia, al cual se quiere dar la mejor educación posible, difiriendo el momento de su entrada en el mundo laboral, el nuevo rol de la mujer en la sociedad, etc. Por otro lado, el ser humano tiene hoy los medios técnicos para efectuar ese control. ¿Por qué, entonces, no implementarlo?


      1. ¿Una cuestión moral o una cuestión técnica?


Un gran peligro para la ética de nuestro tiempo es la tentación de imponer la mentalidad técnica en el ámbito moral. La mentalidad técnica actúa vinculando medios a fines, sin otro criterio que el de la eficacia. De ahí que resulte fácil caer en el error de pensar que, en cuestiones de índole moral, basta con tener fines buenos y luego elegir medios que sean eficaces para obtenerlos, quedando así justificados estos últimos. El medio no sería ni bueno ni malo en sí mismo, sino neutro, su bondad derivaría de su eficacia.

Más adelante veremos más detenidamente el error implícito en este modo de pensar. Por el momento es suficiente señalar que la mentalidad a la que hacemos referencia lleva a encarar los problemas morales como si fueran exclusivamente técnicos, poniendo en peligro los valores humanos involucrados. En este caso se trata de la integridad del amor conyugal, la dignidad de los cónyuges, los verdaderos valores familiares (HV 21) y, en última instancia, «la instauración de una civilización verdaderamente humana» (HV 18)

La Pontificia Comisión pro estudio de la población, familia y natalidad, constituida por Juan XXIII en marzo de 1963 para el estudio de este tema, emitió en 1966 un dictamen de mayoría, según el cual, respetando los fines del acto conyugal, sería lícito recurrir a medios anticonceptivos que sean proporcionados al grado de necesidad de impedir una nueva concepción, y teniendo en cuenta que todos los métodos acarrean consecuencias negativas, que conlleven “el menor elemento negativo posible”121.

La HV va a rechazar este dictamen de mayoría argumentando que sus soluciones “se separaban de la doctrina moral sobre el matrimonio propuesta por el magisterio de la Iglesia con constante firmeza” (n.6). Sin duda, el Papa nota la tendencia del dictamen en cuestión a considerar que, una vez establecido el fin bueno (si y cuantos hijos tener según el criterio de la paternidad responsable), el tema del método es tratado desde una perspectiva meramente técnica: es lícito utilizar aquél que sea más eficaz, es decir, que realice la mejor proporción entre ventajas y desventajas.


      1. La norma y su fundamento


Para afirmar la ilicitud de la anticoncepción, HV se ubica en la perspectiva de “la visión integral del hombre y su vocación, tanto natural como sobrenatural”, evitando encerrarse en “perspectivas parciales de orden biológico o psicológico, demográfico o sociológico” (n.7).

A la luz de esta perspectiva, puede comprenderse la enseñanza de la Iglesia sobre este tema. Ya GS 51 había señalado la “no contradicción” entre la comunicación de la vida y el fomento del amor conyugal.122 HV va más allá, afirmando: “la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador” (n.12.1).

Pero el texto no se limita a formular la norma, sino que explicita su fundamento adecuado: “el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer” (n.12.2). Como se ve, el texto conecta el “significado” del acto conyugal, aludido en la cita anterior, con la “estructura íntima”, es decir, la naturaleza misma de la relación conyugal, y más profundamente, en la de los sujetos mismos que actúan.123

      1. Paternidad y maternidad responsables


Afirma GS 50 que es misión de los cónyuges transmitir la vida humana y educarla, considerándose “cooperadores del amor de Dios y como sus intérpretes”. Con ese espíritu de responsabilidad humana y cristiana:

“… se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuanta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia.” (ibid.)

Se trata de un juicio que los esposos deben formar “personalmente ante Dios”, no procediendo “a su antojo”, sino rigiéndose por la conciencia, que debe ajustarse a la ley divina y al magisterio que la interpreta.

A partir de estas premisas, HV 10 avanza ofreciendo indicaciones concretas, dirigidas sobre todo a remarcar sus diversos aspectos “legítimos y relacionados entre sí” evitando la reducción de este concepto a uno de sus aspectos parciales, como sucede cuando se lo identifica con el control de la natalidad excluyendo la disposición a hacer crecer la familia conforme a criterios de prudencia.124 En esta línea, señala este texto tres aspectos a considerar:



  1. En relación con los procesos biológicos, paternidad responsable significa conocimiento y respeto de sus funciones;

  2. En relación con las pasiones, la paternidad responsable comporta el dominio necesario que sobre aquellas han de ejercer la razón y la voluntad;

  3. En relación con la situación de los esposos, en cuanto a las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad responsable se pone en práctica ya sea con la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa ya sea con la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o por tiempo indefinido.125
      1. Paternidad responsable y licitud de los medios


La paternidad y maternidad responsable así definidas, constituyen el criterio para evaluar la licitud de la decisión de aumentar la familia o evitar un nuevo nacimiento. Sin embargo, aunque la decisión sea moralmente legítima, ello no justifica de por sí la utilización de cualquier medio. Corresponde entonces plantearnos la siguiente pregunta: suponiendo por hipótesis la licitud de tal decisión, ¿cuáles son los medios moralmente aceptables para llevarla a la práctica?

Hemos dicho ya que el criterio de licitud de los medios consiste en el respeto por la naturaleza del acto conyugal, que funda la inseparabilidad del significado unitivo y procreador (n. 12). De allí se sigue que:

“… cualquier (quilibet) acto conyugal (es decir, todo acto conyugal) debe quedar abierto a la transmisión de la vida.” (n.11)

Esta norma permite discriminar entre métodos lícitos e ilícitos



  1. Exclusión de los métodos artificiales: “queda (...) excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreación” (n.14). Se trata de una violación de la ley natural, es decir, la ley de la naturaleza humana, transformándose el hombre en “árbitro” de las fuentes de la vida humana (n.13)

  2. Licitud los medios terapéuticos (n .15): los mismos son utilizados “para curar enfermedades del organismo”, y por lo tanto, el impedimento a la procreación no es directamente querido126. En rigor, pues, no se trata de una “excepción”, sino de un acto distinto en su especie (desde el punto de vista moral, es decir, de la voluntad) al de anticoncepción, aunque exteriormente sean iguales.

  3. Licitud del recurso a los períodos infecundos (n.16). Se respetan así las leyes naturales (no simplemente biológicas, sino las leyes de la naturaleza humana), y el hombre se comporta como “administrador”, no árbitro, de su capacidad de dar vida (cf. n.13). Esto supone, obviamente, que existan “serios motivos” (n.16), pues de lo contrario, se trataría de un acto de anticoncepción (de nuevo: lo que determina la identidad del acto es la orientación de la voluntad)

La anticoncepción, así definida, constituye un acto intrínsecamente desordenado, (n.14 y CEC 2370), es decir, un acto que es moralmente malo siempre y en cualquier circunstancia: ninguna intención o situación puede justificarlo. Por ello, la encíclica excluye el recurso al principio del mal menor (ibid.): éste se aplica para decidir entre males no morales (ej. amputar un pie para evitar la muerte), pero no para justificar el mal moral, “ni aun por razones gravísimas”.

Sostiene HV que esta doctrina es garantía de los auténticos valores humanos: es incentivo a la fidelidad, el respeto a la mujer, la protección frente a ingerencia de la autoridad pública, el dominio de sí, el enriquecimiento interior, la salvaguarda valores familiares, la pureza y amor conyugal (cf. n. 17.18.21).127 En Familiaris Consortio, a su vez, Juan Pablo II exalta el “valor profético” de HV: favorece el diálogo, se opone a la cultura hedonista, contraria a la vida, y a las políticas anticoncepcionistas, impuestas sea por autoridades nacionales o por organismos internacionales (FC 29-30). Habría que señalar también el valor de esta doctrina desde el punto de vista ecológico, en evita las consecuencias negativas que generalmente acompañan la intervención en los procesos biológicos de la fecundidad.128


      1. “Apertura a la vida” y virtud de la continencia


Hemos dicho que para HV todos y cada uno de los actos matrimoniales debe quedar “abierto a la transmisión de la vida” (n. 11). Pero, ¿qué significa exactamente la “apertura a la vida”? Si tanto quienes recurren a los períodos infecundos como quienes practican la anticoncepción lo hacen movidos por la voluntad de evitar la procreación, ¿no están cerrándose ambos a la vida?

La respuesta a esta pregunta no la encontraremos ya de un modo explícito en la Encíclica, que en este punto decisivo y delicado debe ser complementada con la reflexión teológico-moral.129 La diferencia decisiva entre uno y otro modo de control sólo puede comprenderse a la luz de la ética de la virtud.

La continencia, en efecto, no es en rigor un método, sino una virtud, parte de la virtud más general de la templanza, que consiste en “la capacidad de dominar, controlar y orientar los impulsos de carácter sexual (concupiscencia de la carne) y sus consecuencias, en la subjetividad psicosomática del hombre”.130 Ella no se limita a oponer resistencia a los deseos desordenados sino orientar las reacciones conforme al significado nupcial del cuerpo y del acto conyugal, favoreciendo la auténtica libertad del don.

El ejercicio de la continencia periódica, en efecto, constituye un ejercicio de la virtud de la castidad conyugal, más precisamente, de la continencia, que se traduce concretamente en una modificación de las conductas sexuales con el objetivo de respetar en el acto, y no sólo en las motivaciones, el significado procreador del acto conyugal y la consiguiente responsabilidad. En virtud de la misma, el matrimonio elige tener relaciones sexuales en períodos infecundos, y abstenerse de ellas durante los períodos fecundos, de manera que se evita la fecundidad del acto conyugal sin privarlo de su significado esencial.

Diferente es el caso de la anticoncepción. Ella, más allá de los motivos por los cuales se adopta, no respeta el significado procreador del acto conyugal, porque precisamente consiste en suprimir la fecundidad del mismo a través de un método utilizado al efecto, haciendo de este modo innecesaria la responsabilidad sexual. Por ello, ya no es tampoco necesario modificar comportamiento alguno, ni ejercer la virtud de la templanza y la castidad. Se separa así el ejercicio de la sexualidad de la responsabilidad procreadora.

De este modo, se advierte con nueva claridad por qué entre la continencia periódica y la anticoncepción existe una “diferencia esencial” (HV 16), es decir, una “diferencia de naturaleza ética”.131 No se trata necesariamente de un problema de egoísmo o hedonismo, en relación con los fines (por ej., no querer asumir la carga de un hijo, ni comprometer el nivel de vida o las perspectivas profesionales), ya que también la anticoncepción podría estar motivada por razones plausibles. El problema concierne a la dimensión intencional del acto: a diferencia de la continencia periódica, en el acto anticonceptivo la voluntad se orienta contra la procreación, lo que contradice la estructura misma del acto conyugal como tal, más allá de los fines que se proponga el matrimonio con dicho comportamiento.

Desde la perspectiva de la ética de la virtud, se puede afirmar que se sustrae la conducta sexual del ámbito de la regulación virtuosa (es decir, del dominio de sí) para aplicar en ella un tipo de regulación de carácter técnico:

“El problema está en mantener la relación adecuada entre lo que se define "dominio... de las fuerzas de la naturaleza" (Humanae vitae, 2), y el "dominio de sí" (Humanae vitae, 21), indispensable a la persona humana. El hombre contemporáneo manifiesta la tendencia a transferir los métodos propios del primer ámbito a los del segundo. "El hombre ha llevado a cabo progresos estupendos en el dominio y en la organización racional de las fuerzas de la naturaleza -leemos en la Encíclica-, de modo que tiende a extender ese dominio a su mismo ser global: al cuerpo, a la vida síquica, a la vida social y hasta las leyes que regulan la trasmisión de la vida" (Humanae vitae, 2).

Esta extensión de la esfera de los medios de "dominio... de las fuerzas de la naturaleza" amenaza a la persona humana, para la cuál el método del "dominio de sí" es y sigue siendo específico. Efectivamente, el dominio de sí corresponde a la constitución fundamental de la persona: es precisamente un método "natural". En cambio, la transferencia de los "medios artificiales" rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de manipulación.”132

La separación artificial entre el significado unitivo y procreador no corresponde a la verdad integral del acto conyugal y distorsiona seriamente el lenguaje del cuerpo de los cónyuges. Faltando esa verdad, “no se puede hablar ni de la verdad del dominio de sí, ni de la verdad del don recíproco y de la recíproca aceptación de sí por parte de la persona”.133 Por lo tanto, el acto conyugal, al ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, pierde su verdad interior, y deja de ser también un acto de amor.134

Para una mayor claridad, sintetizamos en el siguiente cuadro la diferencia entre modos de control de los nacimientos desde el punto de vista de la virtud:

Modo de control

Castidad

Estructura del acto conyugal

Fecundidad

sexualidad

Conducta sexual

Anti-concepción

Control no virtuoso

alteración del sentido del acto conyugal

impedir la fecundidad: Ausencia de responsabili-dad en el acto

Objeto de la regulación

No modificación de conducta sexual

Continencia periódica

Control virtuoso

Respeto del sentido del acto conyugal

Evitar la fecundidad: Responsabili-dad en el acto

Sujeto y principio de la regulación

Modificación de conducta sexual

Así se explica la afirmación de Juan Pablo II según la cual la HV sólo puede ser entendida a la luz de la doctrina sobre la pureza, entendida como “vida del espíritu”.135 La práctica honesta de la regulación de la natalidad exige a los esposos adquirir y poseer sólidas convicciones sobre los verdaderos valores de la vida y de la familia, y dominio de sí mismos a través de un constante esfuerzo ascético, para que las manifestaciones de afecto en la vida conyugal sean conformes al orden recto, lo cual contribuye positivamente al desarrollo de la personalidad de los cónyuges y su enriquecimiento de valores espirituales (HV 21).

Por último, en relación con la apertura a la vida, cabe preguntarse qué relación existe entre la anticoncepción y el aborto. Al respecto, se debe afirmar que existe un vínculo entre la mentalidad anticonceptiva y el aborto, en cuanto que son como “frutos de la misma planta” (EV 13) 136. Pero ello no significa que la anticoncepción sea en sí misma un rechazo a la vida, una especie de aborto in nuce, que luego se expresa de hecho en el fruto de la concepción no querida137. La conexión se da, en cambio, por el hecho de que la anticoncepción y el aborto constituyen dos modos (moralmente distintos en esencia y gravedad) de rechazo de la responsabilidad procreadora exigida moralmente por el comportamiento sexual.

Cuando un matrimonio practica la continencia periódica, el advenimiento de un hijo no buscado será asumido con mayor probabilidad, ya que es fruto de una responsabilidad de la cual no han renegado en su vida conyugal. En cambio, cuando a pesar de los recaudos anticonceptivos, la concepción efectivamente sobreviene, es mucho más posible que se vea al niño como una “consecuencia no querida”, y se considere más fácilmente la posibilidad de su eliminación, desestimando la dignidad propia de su condición humana.

      1. Conclusión


De lo dicho hasta aquí se desprende que la anticoncepción y la continencia periódica no son dos métodos diferentes (que plantearían un problema técnico de eficiencia), sino dos tipos de acción moralmente diferentes

“A la luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y de los datos e las diversas ciencias humanas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí” (FC 32.6)

El fundamento de la enseñanza de HV no es, por consiguiente, el respeto de la fisiología del acto sexual, ni el carácter de “mal óntico” (físico) de la esterilidad, sino la salvaguarda de la estructura del amor conyugal, es decir, su sentido humano. Sólo el significado procreativo hace posible conservar el significado unitivo. De hecho, como parece confirmar la evidencia empírica, la anticoncepción tiende a disolver el amor conyugal al exponerlo “a la lógica de la trivial satisfacción del instinto”.138 Sólo la práctica de la castidad conyugal, concretada cuando sea necesario en la práctica de la continencia periódica, permite conjurar este peligro.




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