Mitos occidentales: El antiguo Oriente y el antiguo



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Mitos occidentales: El antiguo Oriente y el antiguo

Israel – O: Hacia una nueva historia de la antigua Palestina

Emanuel O. Pfoh


Universidad Nacional de La Plata




Podemos afirmar con seguridad que las imágenes que poseemos —y nos han legado— del antiguo Oriente obedecen a dos tipos de preconcepciones occidentales. Primeramente, la idea de la cuna de la civilización occidental, el lugar en donde por vez primera la humanidad hizo descubrimientos fundamentales y alcanzó conocimientos que la conducirían progresiva e inevitablemente hacia nuestro presente. En segundo lugar, la idea de que lo mágico, lo místico, una cierta Sabiduría Oculta proviene de aquellas misteriosas latitudes; elementos estos últimos que, ciertamente, se contraponen a la lógica y a la razón occidental y, quizás por ese mismo motivo, ocupan en el imaginario colectivo de Occidente un lugar de cierto privilegio: ese que denota la atracción y fascinación que la alteridad ejerce sobre nosotros una vez superado, o puesto a un lado, el típico rechazo a priori de lo Otro. Por otro lado, y desde Heródoto en adelante, la construcción imaginaria de Oriente estableció paradigmas que señalaban la superioridad occidental; como indica Liverani, “se afianzó una imagen y un uso de Oriente como lugar geométrico de los elementos de polaridad con respecto al Occidente «nuestro»”1. Así, el despotismo oriental se contraponía a la democracia occidental; la servidumbre del primero a la libertad de la segunda; el palacio oriental a la ciudad moderna; y el pensamiento mágico a nuestra racionalidad. No obstante, lo oriental en esta polaridad de valores influenció todas las manifestaciones culturales e intelectuales de Occidente de innumerables maneras y en variados grados. La filosofía, la literatura, la psicología, la cinematografía, la música, las artes plásticas (que durante el Romanticismo tuvieron al Orientalismo como una de sus principales temáticas); todas estas disciplinas reconocen una deuda de diferente grado con las imágenes formadas en Occidente de lo oriental2. A la vez, estas imágenes son el resultado mismo de una recepción cultural de lo oriental en Occidente que se remonta a los tiempos de la Grecia clásica. Las civilizaciones del antiguo Oriente —y Egipto especialmente— incidieron, directa e indirectamente, en varios aspectos de la mitología griega y sus prácticas religiosas; la imagen formada de estas sociedades orientales y sus costumbres fueron, además, tanto tema de discusión como de referencia secundaria en la literatura temprana y clásica de Grecia —incluyendo aquí las composiciones filosóficas e historiográficas (o, más propiamente, etnográficas) de este período— como podemos observar en las obras de Homero, Heródoto, Esquilo, Eurípides, Aristófanes, Diódoro Sículo y Platón, entre otros autores3. Con todo, la mayor influencia de lo oriental en tiempos modernos fue resultado esencialmente de la expansión imperial europea en lo que hoy llamamos Medio Oriente —cuyo hito inicial lo marca la invasión napoleónica de Egipto en 1798 y de Palestina en 1799—, la cual permitió no sólo el acceso a innumerables escenarios posteriormente considerados como uno de lugares de origen cultural de Occidente conjuntamente con Grecia y Roma sino que, gracias al desciframiento de los escritos y la comprensión de los lenguajes de las antiguas culturas que alguna vez habitaron la región, se pudo crear una imagen mucho más acabada, en principio, de ellas4. A partir de entonces, el cercano Oriente fue menos un lugar de oposición diametral con Occidente y más el lugar de donde la civilización occidental provenía, un lugar de costumbres no tanto opuestas a las occidentales como ya superadas. Todo esto, por supuesto, desde la perspectiva etnocéntrica de Occidente. Y es en esta particular perspectiva, precisamente, que encontramos el comienzo de los problemas de interpretación histórica que aquí nos interesan.

Desde un punto de vista histórico-cultural y religioso, el antiguo Oriente era visto desde Occidente fundamentalmente como el escenario físico5 de las narrativas bíblicas, de aquellos eventos fundacionales del cristianismo, pero específicamente de las historias narradas en el Antiguo Testamento que daban cuenta del origen y la historia antigua del pueblo de Israel. Esta percepción comenzó a consolidarse, de manera considerable, con la conversión del emperador Constantino el Grande (306-337 d.C.) al cristianismo a principios del siglo IV d.C. —instaurado a partir de entonces como culto oficial en todo el imperio romano, hecho que favoreció su predominio en la matriz intelectual europea posterior6— y prosiguió a través del Renacimiento europeo, la Reforma, la Ilustración, hasta llegar a nuestros días. Desde que la emperatriz Flavia Helena, madre de Constantino, tuviera la iniciativa de recuperar los lugares santos del cristianismo, la región de Siria-Palestina fue la Tierra Santa del imaginario religioso y cultural de Occidente, lugar de múltiples peregrinaciones y expediciones militares con el fin de mantenerla en poder cristiano, en tanto hito simultáneo, geográfico y espiritual, de la religión. Sin embargo, esta idea ingenua que aún hoy poseemos del antiguo Oriente, y con ella la del Israel de la Biblia, recién termina de forjarse en los siglos posteriores. En efecto, las primeras incursiones modernas de viajeros y aventureros en Medio Oriente a partir del siglo XVII, seguidos durante los siglos XVIII y XIX por académicos de las universidades del Viejo Mundo y, a principios del siglo XX, por investigadores de los Estados Unidos, tenían como objetivo principal7 describir, explorar y dar a conocer la región geográfica alguna vez caminada por los Patriarcas bíblicos, conquistada por un pueblo divinamente elegido luego de vagar 40 años en el desierto, gobernada por un heroico rey David y un fabuloso rey Salomón, en suma, el lugar que la geografía bíblica marca como escenario de la historia del pueblo de Israel luego de que pactara con una divinidad semítico-occidental que los había elegido para que su voluntad sea cumplida en la tierra, y en donde —posterior y más significativamente para Occidente— un campesino judío predicó y anunció, junto con sus seguidores, el advenimiento universal del reino de Dios. En fin, como indica Whitelam al respecto de la intromisión occidental en Oriente:

El rencuentro europeo con el Medio Oriente y Palestina desde los siglos XVIII y XIX en adelante provocó [el advenimiento] de un flujo creciente de exploradores profesionales, a menudo conectados con el ámbito militar. Incluía a individuos de fortuna, peregrinos religiosos y académicos, profesionales y aficionados, que estaban particularmente interesados en la exploración de Palestina como el escenario de los eventos bíblicos. Este rencuentro y el interés en aumento, tanto académico como popular, en la región tuvieron lugar en el contexto de la expansión imperial occidental. Continuaron, por supuesto, a raíz de las campañas de Napoleón en Egipto y tuvieron como trasfondo la intriga y las ambiciones territoriales europeas. El desarrollo de una industria turística en aumento, posibilitada por el buque a vapor, fue consolidado por reportes y representaciones artísticas de lo que era generalmente referido como Tierra Santa”.8

De más está indicar que el interés económico del imperialismo europeo en expansión y la idea de ir a recuperar los lugares santos del comienzo de la civilización cristiana de Occidente fueron factores que se auspiciaron y beneficiaron mutuamente. El corredor siro-palestino fue desde los tiempos más antiguos el paso obligado de aventuras económicas así como militares entre continentes9. Pero lo que nos interesa aquí a nosotros es principalmente la idea tradicional del antiguo Oriente como cuna del antiguo Israel, la idea de la superioridad de Israel por sobre el resto de las civilizaciones contemporáneas, especialmente la cananea, como prerrequisito para que sus tradiciones lleguen a convertirse en parte fundacional de Occidente. Desde ya, tanto estas imágenes colectivas de Oriente y de lo oriental como la de un antiguo Israel son propiamente construcciones occidentales10, fraguadas a partir de valores e ideas propiamente occidentales, con un interés etnocéntrico en dar cuenta, de una manera más mítica que histórica, de los orígenes de nuestra civilización occidental. El concepto mismo de antiguo Oriente es una creación de Occidente y es concebido como la etapa inicial de una larga evolución social y cultural que culmina en nosotros; una etapa en donde todas las características de la civilización occidental se encuentran en estado “embrionario” y cuya madurez y pleno desarrollo se dará con el paso de los siglos, a medida se avanza hacia el oeste. El antiguo Oriente es la “cuna” de la civilización y Occidente representa la civilización en su adultez, en su estadio superior. Cabe preguntarse si tales metáforas biologicistas u organicistas tienen alguna utilidad a la hora de comprender cabalmente los procesos sociales de cambio y continuidad, no sólo en la antigüedad oriental sino en todas las culturas de todas las latitudes y de todos los tiempos. Una pregunta legítima ante tales metáforas de desarrollo lineal (ya sea uni- o multi-) se hace necesaria o, como mínimo, evidente; puesto que si la modernidad occidental —grosso modo, desde el siglo XVII hasta el XX— representa la adultez de la humanidad, ¿cuánto faltará entonces para que nuestra propia tumba empiece a ser cavada, para que ese macro-organismo ultra-civilizado muera?11 Aun exponiendo estas falencias, la metáfora organicista de evolución social sigue tan vigente como siempre en las disciplinas sociales (y esto se ve especialmente si abordamos la problemática de la práctica del poder sociopolítico y del Estado y su emergencia en Palestina)12.

Pero retornando al tema que nos incumbe aquí, es evidente que el interés tradicional en la historia de Israel radicaba en el lugar que poseía la Biblia en el desarrollo intelectual europeo, en la manera en que la Europa cristiana daba cuenta de su origen cultural. La historia de Israel tenía sentido porque: a) era la palabra divina revelada: primero al pueblo de Israel y luego al “pueblo de Cristo”; y b) porque así, a través del cristianismo, se constituía en el antecesor directo a partir del cual la modernidad occidental, con Europa como pináculo de la evolución y el progreso, construía sus orígenes culturales e históricos. Como señala Thomas L. Thompson:

Cuando nos preguntamos acerca de aquellos que han transmitido las historias [bíblicas] y las han traído a través de los siglos como significativas, apenas podemos evitar la conclusión de que la historia de Israel es en su mayor parte europea. Ya sea judía o cristiana, ¡esta historia es un producto de, y ha sido central para, los propósitos mismos de Europa!”.13

Esta es, en efecto, una historia con sentido para Occidente puesto que Occidente mismo la ha creado. Pero, ¿qué sucede con la perspectiva de los antiguos escribas, esos que crearon originalmente las tradiciones bíblicas antes de que pasaran a Occidente? ¿Acaso su perspectiva es la nuestra? Lo dudamos seriamente; de hecho, es bastante prosaico afirmar que nuestra perspectiva moderna no es la misma que aquella de los escribas bíblicos. Sin embargo, al escrutar doscientos años de estudios seculares de los escritos bíblicos y observar sus resultados, es harto evidente que principios de método historiográfico crítico han sido escasos, cuando no inexistentes, en estos estudios. En consecuencia, debemos tratar de pensar las ideas de historia y verdad no de un modo unívoco y universal sino, precisamente, desde una perspectiva histórica que dé cuenta de los modos divergentes de evocar lo pasado: nuestro modo histórico, no tiene más de doscientos años en el mundo; el modo anterior, el mítico, el de los escribas bíblicos, ha dominado las percepciones de lo pasado durante casi toda la historia de la humanidad; y, por cierto, necesitamos escuchar su voz si es que deseamos comprenderlo; así como también, debemos tratar de entender cabalmente el propósito original de las narrativas bíblicas14. En resumidas cuentas, como veremos más adelante, los doscientos años de investigación bíblica y reconstrucción histórica del pasado de Israel han traído poco menos que perjuicio para que una interpretación crítica de los textos bíblicos desde su propia perspectiva, desde su propia naturaleza literaria, así como una comprensión cabal de esa entidad llamada Israel en la antigua Palestina sean alcanzadas. Los resultados de gran parte de los intentos modernos de reconstrucción histórica de este pasado han tenido como motivación el deseo intelectual de encontrar el origen de nuestras concepciones, de ver allí el germen de nuestra propia civilización en un pasado glorioso y fundacional; no vivido, mas recordado con nostalgia:

Pero la nostalgia —esa descripción historiográfica del pasado en tanto nos informa acerca de nosotros mismos— también crea tanto amnesia como miopía en la necesidad de reducir la otredad del pasado. Solamente redescubrimos aquello que podemos reconocer. Aceptarnos a nosotros mismos como los amos de la historia tiene un precio: el de la identidad del pasado. Esta perspectiva auto-absorbida, que caracteriza al historicismo europeo, se refleja hoy en las ideas de una evolución progresiva, las cuales han tomado un rol central en la visión acrítica del academicismo europeo del pasado como preparación para la Europa cristiana”.15



Estas palabras de Thompson no podrían estar más en lo cierto. Nuestra propia construcción del origen y del pasado de Occidente nos ha impedido ver las historias escondidas bajo esta imagen. Historias escondidas, bien decimos, puesto que recién ahora estamos comenzando a darnos cuenta que nuestro etnocentrismo nos ocultaba realidades extrañas a nuestros propósitos iniciales de investigación. Y esto se hace evidente contemplando la historiografía tradicional del antiguo Israel. Por ejemplo, cuando la narrativa bíblica nos conduce a Babilonia en 587/6 a.C. al describir el Exilio de los israelitas, nuestra atención histórica sigue muy de cerca el relato del Antiguo Testamento; y, aunque posteriormente el relato nos devuelve a Palestina a través del retorno de Esdras y Nehemías, en realidad sabemos muy poco de la historia de Palestina durante este período (siglos VI-V a.C.) fuera de lo que leemos en la Biblia —¡ni siquiera sabemos si tal exilio tuvo lugar en esa fecha precisa!—16. Es cierto que las fuentes extra-bíblicas, la gran mayoría de las ocasiones, son escasas e inclusive inexistentes, en determinados casos; con todo, la historia bíblica no debe reemplazar nuestro intento moderno de escribir la historia de Palestina en la antigüedad oriental. Es, entonces, evidente la necesidad de escribir nuevas historias de Israel en Palestina a partir de nuevos puntos de partida metodológicos. La Biblia es un producto de las sociedades de esta región —cualesquiera que hayan sido estas sociedades— y no es, por cierto, el mejor testigo directo a partir del cual podemos construir históricamente el pasado; más aún, quizás lo que no leemos en sus páginas debería conducirnos a sospechar otras estrategias de investigación para resolver de mejor manera nuestros problemas históricos. Una vez más, en palabras de Thompson: “los seis siglos entre Nabucodonosor y Jesús pertenecen a una historia escondida: y escondidos en ese período están también los comienzos del judaísmo y los orígenes de la Biblia”17. Y si el interés en la historia de Israel enfoca nuestra atención en las sociedades de Palestina, sólo lo hace hasta que el imperio romano decide ocultar aún más la historia general de estas sociedades: “luego del final de las rebeliones judías de 70 y 135 [d.C.], el entusiasmo histórico de Occidente sigue la cruz hacia el oeste”18, y nos olvidamos así de la suerte de esa Palestina más pagana que cristiana —y, ciertamente, no-occidental— hasta, al menos, la época de las Cruzadas, cuando Europa la recuerda como su lugar de nacimiento religioso y se larga a recuperarla nuevamente mediante expediciones militares de esporádico éxito. Ahora bien, un cuestionamiento sobre cómo el pasado de ese Israel de la antigua Palestina es conocido nos puede conducir a construir una historia muy distinta de aquella que tradicionalmente hemos conocido. En efecto, el reciente debate que ha girado en torno a la historicidad de la narrativa bíblica ha permitido que varias esas historias escondidas de Palestina puedan y comiencen a ver la luz de un modo historiográfico crítico.

Preguntarnos por qué escribir una historia de Israel o por qué tratar de comprender aspectos de su vida social, política, económica, religiosa a través de las llamadas disciplinas del hombre adquiere así un nuevo significado. Hace unas tres décadas (y exceptuando toda razón de cuño religioso) la respuesta obvia en los ámbitos de la disciplina histórica hubiese sido: “para reconstruir parte de los orígenes de nuestra civilización occidental, para descubrir la formación de nuestras expresiones religiosas que, junto con los asombrosos logros y desarrollos de la civilización griega, helenística y romana, conformaron la matriz cultural, social, política y económica que dio paso —siempre mediante un progreso constante— a nuestra moderna civilización occidental, etcétera”19. En nuestros días, en efecto, no podemos decir lo mismo. La visión teleológica y etnocéntrica de la historia del mundo, mejor dicho, del rol que jugó Occidente en el devenir de la ecumene, ha experimentado ciertamente una notable fragmentación y un marcado resquebrajamiento principalmente durante el último cuarto de siglo. La crítica a la modernidad y sus preceptos, que comenzara a mediados del siglo XX, y, consecuentemente, la crítica y la revisión del modo en que percibíamos y representábamos la historia de Occidente (la Historia, la única de justificada reconstrucción desde la única perspectiva correcta: la occidental) y del resto del mundo no-occidental (siempre como parte de la Historia de Occidente, nunca en su propio derecho y desde su propia perspectiva de representación del pasado y de su identidad), ha afectado considerablemente nuestra manera de recrear la historia de esa entidad conocida como “antiguo Israel”. Cada vez en mayor proporción y respaldados por la investigación arqueológica, debemos reconocer que la narrativa bíblica no pertenece al mundo de la historia sino al mundo del mito. Históricamente, no podemos hablar más de un período de los Patriarcas, del Éxodo de los israelitas de Egipto, de la conquista de Canaán, de un período de los Jueces en Palestina, ni de una Monarquía Unida dominando desde el Éufrates hasta el Arco de Egipto20. Inclusive la historicidad del Exilio de los israelitas de Palestina hacia Babilonia como un evento único ha sido puesta en seria duda recientemente21. Más bien, debemos percibir la historia de Israel como parte de un escenario histórico mucho más grande. Antes que una tradicional historia de Israel, es una historia general de Palestina en la antigüedad la que merece ser escrita. Es en el ámbito de esta historia regional de Palestina que debemos comprender la aparición de Israel, no como un evento único en la historia —producido por la intervención de una entidad sobrenatural y transhistórica— sino como parte del devenir histórico general de la región. Más aún, la idea tradicional acerca de la existencia de “Estados” y de prácticas estatales indígenas en Palestina durante la Edad del Hierro II (ca. 1000-586 a.C.) está fuertemente influenciada por lo que el relato bíblico nos dice en referencia al imperio davídico-salomónico y a las entidades sociopolíticas contemporáneas y carece de corroboración segura y confiable tanto en el registro arqueológico como en las fuentes textuales. Esta preconcepción, junto con el dominio hegemónico de una concepción antropológica evolucionista por parte de los especialistas bíblicos que han abordado el tema, ha impedido que la existencia concreta de una dinámica sociopolítica particular —las relaciones de patronazgo— pueda ver la luz y encontrar el lugar de importancia que merece en los análisis modernos de las sociedades de la antigua Palestina22. Comprender esta dinámica y su predominio en las sociedades de Palestina y comprender también la naturaleza misma del relato bíblico nos acerca mucho más a las realidades pasadas que intentamos construir históricamente a través de un método historiográfico crítico.

Así pues, desde esta perspectiva, nuestras posibilidades de construcción historiográfica se multiplican de manera harto significativa. Indudablemente, el cuestionamiento a la historicidad del contenido del Antiguo Testamento ha traído consigo una crisis de paradigmas de investigación en la historiografía contemporánea de Israel; sin embargo, también ha traído la oportunidad de alcanzar una mejor comprensión de ese pasado. Tal crisis no solo ha marcado el fin de los principios de investigación histórico-críticos que vieran la luz por vez primera en el siglo XIX sino que ha permitido que un nuevo paradigma surja, a partir del cual la Biblia no puede seguir considerándose simplemente “historia”. No podemos seguir creando paráfrasis racionalizadas del relato bíblico en aras de obtener una imagen histórica coherente del pasado de Israel. Antes, debemos comprender la naturaleza misma de ese relato, su género literario (que ciertamente no es el historiográfico), el modo en que la Biblia hace referencia al pasado, para luego contemplar cómo incide en la escritura moderna de la historia de Israel. Si desatamos nuestra imaginación histórica del yugo de la narrativa bíblica —tarea, no obstante, difícil puesto que la Biblia es a la vez parte de nuestra herencia cultural—, nuevas realidades del pasado se le hacen presentes al historiador. Como señala Philip R. Davies, historias de un antiguo Israel son, entonces, posibles; la historia del antiguo Israel no lo es”23. Entonces pues, ¿qué historias son posibles? O, preguntándonos con Thompson: “¿a qué sociedades históricas perdidas da voz la Biblia? ¿Es en sí misma la voz anónima de la tradición intelectual de una región entera, escondida detrás de su propia creación?”24.



Keith W. Whitelam ha sido uno de los primeros en dar respuesta a estas preguntas de una manera bastante provocativa, por cierto, aunque también políticamente correcta. De acuerdo con Whitelam, la obsesión de Occidente con la historia bíblica de Israel ha silenciado la historia de los verdaderos pueblos de Palestina mediante la invención, por parte de una historiografía tendenciosa, de un antiguo Israel construido a semejanza de los estados nacionales del siglo XIX europeo25. Así pues, la investigación arqueológica en Palestina durante fines del siglo XIX y principios del XX ha ignorado conscientemente la presencia étnica de los antiguos palestinos a favor del Israel de la Biblia debido, en definitiva, a la presión ideológica que tanto los estudios bíblicos como el establecimiento del moderno Estado de Israel han ejercido sobre ese descubrimiento arqueológico del pasado de Palestina —mejor dicho, re-descubrimiento, puesto que ya se sabía con antelación lo que se iba a descubrir—. En las propias palabras de Whitelam: “el problema de la historia de la antigua Palestina permanece acallado, enmascarado bajo el discurso dominante de los estudios bíblicos que está abocado principalmente a la búsqueda del antiguo Israel como el lugar de entendimiento de las tradiciones de la Biblia Hebrea y, en última instancia, como la raíz principal de la civilización europea y occidental”26. Sin dudas, Whitelam está en lo correcto al pretender esto: despojado el registro arqueológico de Palestina de una interpretación forzosamente bíblica, Israel parece haber sido una entidad más entre muchos otros pueblos de la región, lejos de la imagen que nos presenta el Antiguo Testamento y la visión tradicional de los estudios bíblicos. Con todo, un problema no menor surge de la interpretación de Whitelam: no es históricamente correcto referirse a los pueblos de la antigua Palestina, anteriores y contemporáneos a la aparición del Israel de la antigüedad oriental (los llamados “cananeos”27) como “antiguos palestinos”, antepasados directos de las poblaciones árabes de la Palestina moderna, como el autor parece insinuar28. La más que correcta pretensión de Whitelam de escribir una historia libre de preconcepciones bíblicas sobre las poblaciones de la antigua Palestina, entendidas como étnicamente palestinas, crea, no obstante, los mismos problemas que escribir una historia del Israel bíblico, ya que ambos relatos carecen de referentes históricos reales y conforman imágenes polarizadas de un pasado original que pertenecen a dos discursos políticos en conflicto, el del sionismo y el del nacionalismo palestino29, en caminos desiguales de consolidar y crear, respectivamente, una identidad nacional por sobre las ideas de pertenencia étnica. Así pues, la historia de la antigua Palestina que podemos recrear es la de las variadas entidades que la habitaron —entre ellas, Israel— mas no la de una entidad étnica “palestina”.

Entonces, exceptuando este punto interpretativo, la perspectiva crítica de Whitelam es la apropiada para comenzar a escribir una o varias historias de la antigua Palestina en donde ubicar al antiguo Israel y al contexto histórico, a la matriz intelectual que dio origen a lo que hoy conocemos como Antiguo Testamento o Biblia Hebrea. La historiografía tradicional propició una recreación de este pasado teniendo como guía privilegiada a la Biblia, omitiéndose así valiosa información que podría habernos permitido comprender en mejores términos a las sociedades de esta región. Si, por el contrario, apartamos nuestra atención de la Biblia, Israel —entendido no como una entidad étnica homogénea, elegida por una divinidad, y diferente del resto de los sus vecinos sino como el producto de una interacción sociopolítica entre las diversas entidades de Palestina en la Edad del Hierro— nos ofrece una historia muy distinta que construir.



El antiguo Israel es una construcción moderna, tan arbitraria como la idea tradicional del antiguo Oriente, y la historia que emerja de tal análisis crítico tendrá como fuentes primarias de información a la arqueología y a la evidencia epigráfica antes que al texto bíblico. No hace falta repetir que la historia resultante será sumamente distinta de la historia bíblica de Israel. Y es que, en efecto, debe serlo puesto que un método historiográfico crítico tiene que interpretar sus fuentes —y la historia que se construye a partir de ellas— haciendo un intento por imaginarse la audiencia a la que originalmente estaban dirigidas y tratando de averiguar a qué contexto histórico, social y literario pertenecen esas fuentes: los escribas que crearon los escritos bíblicos estaban evocando un pasado mítico con fines muy distintos que los del historiador moderno. Este principio crítico suele cumplirse satisfactoriamente en otras disciplinas de los estudios orientales; sin embargo, en los estudios bíblicos parece ser desconocido o ignorado. Al menos, la metodología de análisis en los estudios bíblicos pareciera partir de ciertas concepciones historiográficas totalmente superadas y ahora anacrónicas.

En breve, puede afirmarse que desde mediados del siglo XIX, cuando los intelectuales de la burguesía europea sentaron las bases metodológicas de una empresa historiográfica científica, pasado e historia fueron concebidos como un objeto inseparable, similar en cierta manera al objeto de estudio de las ciencias naturales —y pensamos aquí en los estudios de Leopold von Ranke (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (1804-1884)—. Teniendo uno se tenía precisamente el otro30. El estudio de la historia, con Europa como centro del desarrollo occidental y vanguardia de la evolución de la humanidad, poseía en esencia los mismos principios que el estudio de la naturaleza, vale decir, los inmutables hechos históricos yacían “enterrados” en el pasado, aguardando ser descubiertos por el historiador. En efecto, el historicismo de raigambre alemana se convirtió durante los últimos 150 años en la manera hegemónica en que Occidente percibió —y construyó— su historia y la historia del resto de las civilizaciones no-occidentales. De este modo sucedió en todas las disciplinas que tenían al hombre como su interés de estudio general y, en consecuencia, la construcción moderna del pasado de Israel estuvo también profundamente signada por esta influencia. Los estudios bíblicos, al adoptar los criterios científicos y racionales de las ciencias naturales, otorgaban a sus resultados un status de verdad que, de otro modo, carecerían. Así pues, teniendo el pasado bíblico de Israel se tenía la historia real de Israel en tanto nación, puesto que —como notaba Whitelam— Israel era concebido además desde los parámetros europeos del Estado-Nación: un pueblo (un ethnos) con un origen y un pasado común y con un territorio propio en el cual cumplir su destino histórico —o divino, en este caso—. La historia de Israel era la historia nacional de Israel31. Esta concepción ha tenido una poderosa influencia en los estudios bíblicos e históricos y ha producido, durante los últimos doscientos años, innumerables recreaciones modernas del pasado de Israel a partir de la mera racionalización de la historia bíblica de Israel en el Antiguo Testamento. Con todo, creemos que es realmente necesario percatarse —al menos, a partir de una disposición historiográfica crítica— que la historia bíblica que leemos en el Antiguo Testamento no fue escrita para nosotros, habitantes occidentales del mundo moderno, sino que fue originalmente creada, en tanto producto literario perteneciente a algún tipo de élite, para una sociedad que desapareció hace mucho tiempo ya en un rincón del antiguo Oriente. El Israel bíblico es su Israel, es la propiedad de esta sociedad antigua, no de la nuestra. Con todo, se nos podrá objetar aquí que, dado que tal mito pasó a Occidente y sobrevive aún en nuestros días bajo ciertos aspectos de las religiones judía y cristiana, es una parte válida de la memoria de nuestros orígenes. Y, en efecto, desde esa perspectiva, es algo cierto. Sin embargo —responderemos—, la memoria cultural, la memoria heredada, no puede interferir con nuestra práctica profesional de la disciplina histórica hasta el punto de condicionarla. Las formas referidas de evocación del pasado, la tradicional y la histórica profesional, poseen maneras divergentes para hacerlo, y nuestro compromiso aquí es con un método historiográfico crítico antes que con las imágenes ajenas que las instituciones de la sociedad moderna nos han legado como propias e inamovibles.

Ver en esa sociedad imaginaria el origen de un desarrollo que culmina en Occidente es parte de nuestra propia búsqueda de por los orígenes, como indicaba Thompson; aunque sean simplemente unos orígenes existentes tan sólo en ese pasado que nosotros mismos creamos. En definitiva, está en nuestras propias manos darle vida al Israel histórico sin (con)fundirlo en una sola entidad con el Israel bíblico. A diferencia de los historiadores del siglo XIX, no podemos afirmar, luego de haber racionalizado los contenidos míticos de tradiciones antiguas, que todo o cualquier pasado es historia. Existen infinitos pasados y la tarea del historiador moderno es decidir cuáles son históricos y cuales pertenecen a otro tipo de descripción de lo pasado, así como tratar de comprender qué lugar tienen esas evocaciones no-históricas (no-historicistas) del pasado en las sociedades que las produjeron. En última instancia, es importante tener siempre presente que “cada civilización crea su propia forma de historia”32, pero antes que justificar así el etnocentrismo de la historiografía tradicional, deberíamos tratar de escuchar sin preconcepciones modernas la voz de esa tradición que ha llegado hasta nosotros. Subsumir esa voz de un pasado remoto a nuestra propia idea de lo pasado no nos puede conducir sino a seguir creándonos meras ilusiones acerca de nuestros orígenes33.



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* * *

1 Liverani, 1995 [1988], 20. Acerca de Heródoto y la “fabricación de la alteridad”, véase Hartog, 2002 [1980].

2 Cf. J. Maier, 1995, 108-118. Véase, además, Lundquist, 1995, 67-80; Whitehouse, 1995, 15-31.

3 Cf. Kákosy, 1995, 3-14; Kuhrt, 1995, 55-65; West, 1995, 33-42.

4 En rigor, la primera expedición científica a Medio Oriente fue organizada por J.H.E. Bernstorff, Secretario de Estado de Federico V de Dinamarca, en 1761 e integrada por científicos alemanes, daneses y suecos. Esta expedición europea fue la primera en Occidente en obtener un patrocinio y un financiamiento estatales para propósitos exclusivos de investigación (cf. Lemche, 1998a, 78-79). Con respecto al desciframiento de los lenguajes y escrituras orientales, cf. Daniels, 1995, 81-93.

5 Cf. Silberman, 1991, 76-87; 1995, 9-23.

6 Sobre el imperium romanun christianum, véase en general F.G. Maier, 1989 [1968], 16-115.

7 Exceptuando, por supuesto, las simultáneas ambiciones políticas y económicas del expansionismo imperial de los gobiernos europeos y norteamericano que financiaban tales expediciones a Medio Oriente. Cf. Silberman, 1995, 9-15; Whitelam, 1998, 9-21. Sobre la utilización de la arqueología con fines de legitimación política, véase, entre otros, Fowler, 1987, 229-248; Jones, 1997, 1-14.

8 Whitelam, 1998, 9 (nuestra traducción [n.t.]). Para ser precisos, los intereses económicos europeos incidieron concretamente en Palestina a partir del fin de la Guerra de Crimea en 1856 (cf. Pappe, 2004, 22 y ss.).

9 Cf. Astour, 1995, 1415-16.

10 Cf. Said, 1994 [1978]; Davies, 1995 [1992].

11 De hecho, algunas respuestas, entre muchas otras, ya han sido provistas por Oswald Spengler en su conocida obra La decadencia de Occidente (1922) y por Arnold Toynbee en su Estudio de la historia (1934), aunque la validez de tales respuestas duró no mucho más que las vidas de los propios autores. Cf. la crítica en Febvre, 1992 [1965], 183-217.

12 Cf. Pfoh (en prensa a).

13 Thompson, 1999, 375 [n.t.].

14 Cf. Pfoh, 2002, 27-40, esp. 35-38. En este sentido, es valiosa la recomendación que hace Liverani: “lo que deberíamos hacer es ver al documento no como una ‘fuente de información’ sino como información en sí misma; no como una apertura a una realidad que yace más allá sino como un elemento que crea esa realidad” (Liverani, 1973, 179 [n.t.]). Esta aproximación también debería guiar, por cierto, nuestra interpretación de los textos bíblicos.

15 Thompson, 1999, 377 [n.t.].

16 Sin dudas, 586 a.C. es una fecha bíblica antes que arqueológica. Como señala Blenkinsopp (2002, 179), “es raramente posible a partir de una estricta perspectiva arqueológica otorgar una fecha tan precisa para un nivel de destrucción como 586 (antes que, digamos, 597)” [n.t.; el énfasis es original].

17 Thompson, 1998, 26 [n.t.].

18 Thompson, 1999, 378 [n.t.]. Lo mismo vale para el caso del cercano Oriente antiguo: una historia de los logros —del “progreso”— de la humanidad que comienza hace cinco mil años en Ur puede ser rastreada sin interrupciones hasta la Nueva York de nuestros días (cf. Liverani, 1995 [1988], 19-22, esp. 20-21).

19 El famoso “ídolo de los orígenes” del que hablara M. Bloch (1952 [1949], 27-32) tiempo atrás.

20 Cf. Thompson, 1992, 10-116, 146-158, 215-300, 401-412; Lemche, 1996, 9-34; 1998b, 35-85; Finkelstein y Silberman, 2001, 27-96, 123-145.

21 Cf. Grabbe, 1998.

22 Cf. Pfoh (en prensa a).

23 Davies, 1997, 104 [n.t.; el énfasis es original].

24 Thompson, 1998, 39 [n.t.].

25 Whitelam, 1996, 71-175.

26 Whitelam, 1996, 11 [n.t.]. La crítica de Whitelam, en efecto, puede extenderse aún más: es innegable el papel que la Biblia ha jugado en la legitimación de las empresas imperialistas y colonialistas de Occidente en Latinoamérica y en otros lugares del llamado Tercer Mundo y en, por supuesto, la ocupación de los territorios palestinos luego de la creación del moderno Estado de Israel. Al respecto, cf. Prior, 1997; Pfoh (en prensa b).

27 Sobre el grado de realidad histórica de los cananeos y su relación con los israelitas, cf. Lemche, 1999 [1991].

28 Cf. Lemche, 1997, 129-134.

29 Este último creado, irónicamente, por oposición directa al primero, ya que nadie viviendo en Palestina antes de 1948 d.C. se consideraría palestino/a en un sentido étnico o nacional sino, más bien, geográfico. Señala Lemche (1997, 132) al respecto: “Palestina como nación fue creada de manera no intencional por el movimiento sionista sobre la base de una población que se consideraba a sí misma conformada por árabes (o sirios) viviendo en el paisaje de Palestina” [n.t.]. Asimismo, el nacionalismo palestino es un fenómeno posterior al arribo de judíos europeos sionistas, puesto que “si [bien] el sionismo aceleró la cristalización del nacionalismo palestino, no creaba aún la atmósfera cohesiva nacional necesaria para forzar a los individuos a comprometer sus intereses personales ante la voluntad colectiva”, como indica Pappe, 2004, 50 [n.t.].

30 Para una crítica a esta concepción, cf. Campagno y Lewkowicz, 1998, 3-33.

31 Cf. Lemche, 1998b, 1-21; Østigård, 2003, 302-314.

32 Huizinga, 1936, 7 [n.t.].

33 En un sentido similar a lo que aquí sostenemos, hace casi un siglo atrás un historiador del cristianismo concluía uno de sus estudios con las siguientes palabras: “en rigor, los occidentales jamás han sido cristianos” (Guignebert, 1956 [1921], 206), queriendo indicar que cuando el cristianismo alcanzó, en efecto, una difusión cualitativamente hegemónica en el mundo occidental, sus principios filosóficos originales habían sido disueltos en el transcurrir histórico y re-significados para una nueva sociedad.





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