Machado, heidegger y la crítica hispánica1



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MACHADO, HEIDEGGER Y LA CRÍTICA HISPÁNICA1
El ser y el tiempo, la obra ya mítica que diera a conocer el pensamiento de Heidegger a todo el ambiente intelectual europeo, se publicó por primera vez en alemán en el año 1927, con una dedicatoria a su maestro, Edmund Husserl, “con admiración y amistad”. Debido quizá a las circunstancias políticas del momento, la primera traducción de la obra se hizo al japonés en Tokio entre los años de 1939 y 1940; la segunda, al español en México en 1951, y la tercera, al italiano en Milán en 19532. En años sucesivos fueron apareciendo nuevas versiones en las demás lenguas cultas europeas. Y la fama de Heidegger fue creciendo sin altibajos, a pesar de los recelos políticos que algunos gestos suyos de años anteriores habían suscitado.

Tres años después de la primera edición alemana de El ser y el tiempo, en 1930, Georges Gurvitch exponía en París lo fundamental del contenido del libro de Heidegger en una obra de divulgación, Las tendencias actuales de la filosofía alemana. La obra de Gurvitch se tradujo inmediatamente al español y se publicó en Madrid en 1931. En ella, como señaló Julián Marías, pudo conocer Machado por primera vez lo esencial de las ideas de Heidegger3. Para Marías, “el libro es modesto y elemental y no demasiado penetrante”4 y, por lo tanto, en ningún caso pudo ser muy fiable el conocimiento que a partir de él obtuviera Machado de la filosofía de Heidegger. Sin embargo, debemos tomar en consideración también el hecho de que, además del libro de Gurvitch, en español se encontraba disponible ya desde septiembre de 1933 una traducción de ¿Qué es metafísica? realizada por X. Zubiri y publicada en la revista madrileña Cruz y Raya; no podemos desechar ni la posibilidad de que Machado pudiera haber leído esa traducción ni de que hubiera podido tener acceso, incluso, a alguna versión francesa de El ser y el tiempo.

En una Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena, fechada en Valencia, en diciembre de 1937 y publicada en el número XIII de la revista Hora de España, en enero de 1938, exponía Machado de forma sucinta lo leído sobre Heidegger, en el libro de Gurvitch o en cualquier otra fuente, añadiendo, eso sí, algunas consideraciones personales, de las que interesa subrayar sobre todo cuatro:

1) La fenomenología alemana “alcanza con Heidegger, en nuestros días, un extremo acercamiento al bergsonismo”. Porque la fenomenología es “un movimiento intuicionista, que pretende partir, como Bergson, de los datos inmediatos, originales, irreductibles de nuestra conciencia”5.

2) Entre “nosotros los españoles y muy particularmente entre los andaluces” la filosofía de Heidegger “puede encontrar a través de muchas rebeldías de superficie una honda aquiescencia”. Porque es posible que seamos “algo heideggerianos sin saberlo”6.

3) Algunos versos suyos, concretamente los de la primera parte de LXXVII (“Es una tarde cenicienta y mustia”), “escritos hace muchos años y recogidos en tomo hacia 1907, pueden tener una inequívoca interpretación heideggeriana”7.

4) La “angustia, a la que tanto ha aludido nuestro Unamuno y, antes Kierkegaard, aparece en estos versos –y acaso en otros muchos– como un hecho psíquico de raíz, que no se quiere, ni se puede, definir, mas sí afirmar como una nota humana persistente, como inquietud existencial (Sorge), antes que verdadera angustia (Angs [sic]) heideggeriana, pero que va a transformarse en ella”8.

Estas afirmaciones de Machado hubieran necesitado una explicación ulterior, que el poeta, muerto muy pocos meses después, no tuvo tiempo de darles. Sobre todo en lo que se refiere a algunos aspectos esenciales:

1) ¿Qué relación concreta pensaba Machado que existía entre el intuicionismo de Bergson y la fenomenología de Heidegger? ¿Y qué era lo que los separaba?

2) ¿En qué “otros muchos” versos de Machado aparece la angustia como Sorge, es decir, como “cura”, inquietud o preocupación existencial?

3) ¿En qué otros la Sorge “va a transformarse” en la Angst de Heidegger?

Tenía que ser forzosamente la crítica posterior la encargada de dar las respuestas adecuadas a estas preguntas. Y no tardó en intentarlo.

En el número 42 de la revista Sur de Buenos Aires, tres meses escasos después de que Machado publicara su “Miscelánea...” de Hora de España, concretamente en marzo de 1938, publicaba María Zambrano un pequeño artículo con el prometedor título de “Machado y Unamuno, precursores de Heidegger”. Desgraciadamente, el contenido no se corresponde con las expectativas que el título suscita. María Zambrano, después de un párrafo introductorio, reproduce de modo literal una de las partes más interesantes del texto de Machado, en la que se refiere a Unamuno, Kierkegaard y él mismo como adelantados del pensamiento de Heidegger. La intención de María Zambrano fue, sin duda, la de dar a conocer en Argentina esa opinión de Machado, que suponía un timbre de honor para la cultura española en general. Pero su artículo no contribuye a aclarar las cuestiones que de verdad interesan9.

Pocos años después de terminada la Guerra española, en 1945, Carlos Clavería hablaba ya del breve resumen aparecido en Hora de España como de “la exposición, si no más precisa y rigurosa, sí la más luminosa y sugestiva publicada hasta ahora en castellano”10 de las ideas de Heidegger.

En el año 1951, en México, publicó José Gaos en México la primera, y hasta hace poco, única, traducción al español de El ser y el tiempo. A partir de entonces tuvieron los intelectuales hispanos de ambas orillas del Atlántico la posibilidad de acceder con más “facilidad” que antes a esa obra clave del pensador alemán, de difícil lectura siempre. Una de sus dificultades mayores radica, como es sabido, en ese forzamiento riguroso a que Heidegger somete la lengua filosófica. Los esfuerzos de Gaos para reproducir las ideas del libro desde el alemán al español debieron de ser, sin duda, fatigosos. Quizá por eso su traducción ha quedado ya como un monumento de la cultura española del siglo XX. Suyas son esas expresiones, ya familiares para todos, con que trasladó al español los conceptos rigurosos que vertebran el libro: “ser ahí”, “cura”, “yecto”, ”ser a la mano”, “ser en el mundo”, “ser ante los ojos”, y tantas más. Difícil resultará sustituirlas por otras, aunque pudieran resultar más exactas, porque han pasado ya a formar parte del vocabulario común de la crítica filosófica española.

Dos años más tarde publicaba Insula el citado artículo de Julián Marías. Su valoración de las relaciones entre Heidegger y Machado determinó toda la labor crítica realizada en torno a ese problema durante los años siguientes. Además de descubrir la fuente directa de la que Machado pudo partir, el libro de Gurvitch, también estableció los –en su opinión– límites precisos en los que se movieron las coincidencias entre el pensamiento –no la poesía– de Machado y la filosofía de Heidegger. Cree que “Machado no pretende penetrar en esa filosofía”, ni “siguió de cerca el complejo pensamiento de Heidegger, sino que se limitó a tocar algunos aspectos relacionados con su interpretación temporal de la poesía”11. Sin embargo, dejando a un lado el conocimiento real que Machado pudiera tener de la obra del filósofo alemán, tema único de su artículo, considera también Marías “interesante” la cuestión no tratada de cómo y cuántas veces coincidieron las visiones poéticas de Machado con las ideas de Heidegger.

De modo inmediato, la crítica literaria hispánica, desde el otro lado del mar, se preparó para discutir las dos cuestiones que Marías había planteado.

En el mismo año de 1953 publicó Antonio Sánchez Barbudo en la Revista de la universidad de Buenos Aires un artículo que llevaba por título “Las ideas filosóficas de Antonio Machado”. Estaba dedicado sobre todo a explicar el contenido que encierra eso que Machado llama “nada” en la prosa y los poemas de los cancioneros apócrifos y de Juan de Mairena. Y hay en ese artículo, junto a indudables aciertos, contradicciones evidentes y afirmaciones bastante discutibles.

Parte, por ejemplo, de la suposición de que en “sus últimos años, Machado, el filósofo, no haría sino meditar sobre las experiencias del joven poeta de Soledades12. Sin embargo, no busca las posibles coincidencias entre Machado y Heidegger, como era de esperar, en los poemas de esa etapa primera sino en los escritos teóricos y en los poemas últimos. Si esas páginas en prosa están dedicadas a darle forma teórica a las intuiciones que sobre el existir humano y el tiempo había tenido Machado cuando compuso los poemas de Soledades, lo lógico sería pensar que es precisamente en esos poemas en donde se encuentran, como ya Julián Marías había supuesto, las coincidencias fundamentales de pensamiento entre uno y otro.

Quiere Sánchez Barbudo, por otra parte, establecer una distinción valorativa entre los términos “nada” y “no-ser” en esos últimos escritos en prosa de Machado. Afirma que, aunque partió de Bergson para negar el ser de la metafísica racionalista, es decir, el ente de razón, el no-ser, fue, sin embargo, más allá, porque si Bergson considera la nada sólo una negación de lo previamente conceptualizado racionalmente por el hombre, Machado, en cambio, se acercó a la nada de Heidegger13. Sin embargo, aunque eso pudiera ser cierto, da la impresión de que concretamente en los escritos a los que Sánchez Barbudo alude y en los poemas que los acompañan, Machado se refiere a la “nada” de la razón y no a la nada de Heidegger. Sánchez Barbudo se apoya para sostener su opinión en lo que, según cree, se dice en el poema “Al gran Cero”(CLXVII-XV):

Cuando el Ser que se es hizo la nada

y reposó, que bien lo merecía,

ya tuvo el día noche, y compañía

tuvo el hombre en la ausencia de la amada.



Fiat umbra! Brotó el pensar humano.

Y el huevo universal alzó, vacío,

ya sin color, desubstanciado y frío,

lleno de niebla ingrávida, en su mano.

Toma el cero integral, la hueca esfera,

que has de mirar, si lo has de ver, erguido.

Hoy que es espalda el lomo de tu fiera,

y es el milagro del no ser cumplido,

brinda, poeta, un canto de frontera

a la muerte, al silencio y al olvido. (CLXVII-XV)


Su interpretación del poema se basa en el presupuesto de que la nada es aquello que “produce en nosotros el asombro del ser y da origen a la metafísica; y esa nada es también lo que hace al poeta cantar, cantar ‘a la muerte, al silencio y al olvido’ [...] pues el poeta canta sintiéndose al borde de la nada como a punto de desaparecer”. Y, siguiendo esa línea, cree también que el “pensar humano’, el pensar sobre el ‘huevo universal’, sobre el mundo, brota gracias a la nada, gracias al ‘cero integral’, a la ‘hueca esfera’. Sólo gracias a esa nada se ‘ve’ realmente el mundo: gracias al no ser. Por eso Dios empieza por dar al hombre lo contrario del ser, el huevo ‘desustanciado y frío, lleno de niebla ingrávida”14.

Pero Sánchez Barbudo no ha tenido en cuenta lo que en diferentes lugares de Juan de Mairena se dice con toda claridad: Dios regaló al hombre, en efecto, la nada, pero una nada que es la razón y no algo previo a ella:


Al pensamiento lógico o matemático, que es pensamiento homogeneizador, a última hora pensar de la nada, se opone el pensamiento poético, esencialmente heterogeneizador. 15
[...] sólo la Nada, el gran regalo de la Divinidad, puede ser igual para todos. En su dominio empieza y en él se consuma, el acuerdo posible entre los hombres que llamamos objetividad. 16
Y el “huevo vacío” es el mundo ya racionalizado, el producto de la nada:
Cantemos al gran Demócrito de Abdera [...] en el acto magnífico de desimaginar el huevo universal, sorbiéndole clara y yema, hasta dejarlo vacío, para llenarlo luego de partículas imperceptibles en movimiento más o menos aborrascado, y entregarlo así a la ciencia matemática del porvenir. 17

Maravilla cuán milagrosa es la virtud de nuestro pensamiento para penetrar en la enmarañada selva de lo sensible, como si no hubiese tal selva, y pensar el hueco y lugar que esta selva ocupa. [...] Incumbe al poeta admirarse del hecho ingente, que es el pensar, ora lleno, ora vacío, el huevo universal [...].18


Si eso es así, si esa nada es la razón, la interpretación del poema tendría que haber transcurrido por unos cauces muy diferentes a los que siguió Sánchez Barbudo:

El “Ser que se es” no es Dios, como cree19, sino la sustancia, a la que Abel Martín define precisamente como “el ser que todo lo es al serse a sí mismo”20. Y la sustancia es el hombre, el ser humano individual. No existe, por una parte, para Machado, como sabemos, un Dios trascendente que hubiera creado el mundo, y, por otra parte, para él, la nada-razón, o sus productos, es una creación o un descubrimiento humano21. La nada-razón es la “negra pizarra” en la que el hombre realiza el milagro del no ser. Por “nada” debemos, pues, entender el sujeto racional, el esquema puro formado por los a prioris de tiempo, espacio y causalidad. En ese “lugar” el hombre construye los conceptos, con los que convierte lo heterogéneo y mudable del mundo en fórmulas vacías y eternas, es decir, convierte el ser en no ser. El no ser es, pues, el producto de la nada racional: los conceptos y las ideas22.

“Reposó” no es sólo una ironía relacionada con la frase “Y al séptimo día descansó”; también quiere decir que el hombre, con la creación racional detuvo –pretendidamente– el cambio incesante que es su vida23, y que así suavizó –pretendidamente– la angustia que supone el sentirse lanzado ya para siempre hacia todas las posibilidades que se le presentan, y sobre todo hacia la más auténtica de todas, su propia muerte. Fue, en verdad, un descanso merecido.

Y a partir de ahí, la lógica racional, dado que “el pensar metafísico especulativo es por su naturaleza antinómico”24, para completar el falso ser de las cosas, añadiéndole a la cosa que “es” falsamente otra cosa falsa y complementaria, crea los contrarios lógicos (noche-día, presencia-ausencia), que en realidad para lo único que sirven es para ocultar la verdadera naturaleza de la noche y la ausencia. La noche, simbólicamente, no es lo contrario del día, lo desoculto, lo presente, sino lo oculto, a lo que la presencia, el día, pertenece. Por otra parte, “[...] la amada [...] es siempre lo otro, lo inconfundible con el amante, lo impenetrable, no por definición, [...], sino realmente.” Por eso la “amada –explica Abel Martín– no acude a la cita; es en la cita ausencia”25. Para la lógica poética de Machado, lo primero, lo intuido, es la ausencia, la sed insaciable de lo otro inalcanzable, y entre lo otro también la mujer como una figura más de la amada, y lo segundo la presencia efectiva de una mujer concreta, que no es lo contrario de la ausencia sino aquello que surge de la ausencia y en ella se sostiene26. Para la racionalidad humana, primero es la compañía, la presencia, lo presente, y segundo su contrario, creado por la razón misma, la ausencia. El hombre descansa en la compañía, que, ilusoriamente, todo lo llena, pero en realidad “la amada no acompaña; es aquello que no se tiene y vanamente se espera”27.

El “huevo universal” es el mundo real conceptualizado ya por la razón humana, un no-ser, ya que el concepto se logra anulando las cualidades concretas de las cosas concretas. El Dasein, ya ser racional, alzó ese mundo en su mano, ese huevo universal vacío, cuando su espalda se irguió, es decir, cuando su animalidad dio paso a la racionalidad. Entonces, cumplido ya el milagro de vaciar la vida, “el milagro del no ser”, sólo entonces, el hombre se apresta a cruzar la frontera; lo que quiere decir que va a dar el paso decisivo desde la lógica racional a la lógica poética, asunto del que se está hablando en la prosa que precede y sigue al poema28. Antes de hacerlo va a dedicar un canto a la razón, que es, en efecto, “muerte”, “silencio” y “olvido”, y también, como se dice en el primer cuarteto, “ausencia” y “noche”. Pero lo es sólo con respecto a lo que Machado, en contraposición al no ser de la razón, llama ser, es decir, a la “presencia” –a lo que se muestra– al “día”, a la vida, al “clamor” y al recuerdo. Pero, ¿con qué quiere encontrarse, paradójicamente, el hombre en la lógica poética? Con la ausencia (la amada), la noche (lo oculto), la muerte, el silencio y el olvido. Pero ya no como ideas, a las que se les pueda oponer un contrario o se les pueda refutar, sino como lo radicalmente otro, la realidad “objetiva” que el hombre busca en su salida amorosa al exterior desde su sí mismo racional. Eso es también la nada, sí, pero la nada de Heidegger, lo oculto de la des-ocultación, lo que se muestra en la angustia y en la poesía verdaderamente hecha desde la angustia; no la nada racional.

En otro poema del mismo libro, “Al gran Pleno o Conciencia integral”, el alto Cero, es decir, la nada, es ahora una estatua de “mármol frío” y está meditando, “eterno”, precisamente en la orilla de un río, es decir, al margen de la vida. Ese Cero tiene todas las características del pensar racional homogeneizador, inmutable, eterno y alejado de la vida. ¿Y a qué nada, además, se puede estar refiriendo Machado cuando dice que el pensar homogeneizador “necesita de la nada para pensar lo que es, porque, en realidad, lo piensa como no siendo29 sino a la nada que supone la eternización, la conceptualización racional con respecto al ser poético, es decir, a lo que aparece, a lo que está en continuo movimiento? Machado, contrariamente a lo que Sánchez Barbudo piensa, sólo utiliza –creemos– los términos “nada”, “no-ser” y “Cero” para nombrar con ellos a la nada de la razón; cuando quería referirse a la nada que se revela en la angustia, recurre sobre todo a símbolos como la sombra, la virgen, la noche o el mar. Además, Sánchez Barbudo se refiere a la nada de Heidegger como si fuera algo que espera al hombre al final de su camino30, un fundamento sobre el que se sostienen los entes31, algo que provoca la angustia32; es decir, en una interpretación puramente “existencialista”, ve la nada como un objeto, algo “ante los ojos”, fundamento del ser y provocador de angustia en el hombre. Pero sabemos bien que la nada de Heidegger no es ningún objeto33, que no es fundamento de nada34, que no es que la angustia surja del contacto con la nada sino que es la nada la que se muestra en la angustia35.



Un año más tarde, en 1954, publicó Sánchez Barbudo un nuevo artículo, esta vez en Estados Unidos, con la intención, otra vez, de relacionar la obra de Machado con la de Heidegger36. Pero en este caso centró su atención no en la nada sino en el existenciario al que Heidegger llamó “ser con”, es decir, en el problema de los demás. Y de nuevo se encontró con la misma dificultad. Sánchez Barbudo, queriendo explicar a Heidegger, plantea la cuestión del “ser con” de un modo semejante a la de la nada. Hay, para él, constituido ya de antemano, un sujeto, un yo, que tiene una esencia definida; y enfrente de él, otros sujetos, otros yos, que también tienen ya su esencia fija; el yo del sujeto se pierde en contacto con los demás yos, se diluye en ellos y pasa a formar parte del uno, del se impersonal de la cotidianeidad. Estaríamos, pues, si ése hubiera sido el punto de vista de Heidegger, otra vez ante un sujeto estable, “puro”, algo “ante los ojos”, que puede “ser” auténtico si no se engaña a sí mismo o inauténtico si se deja llevar por los demás, un sujeto situado enfrente de unos “objetos” también estables y “puros” que pueden ser también auténticos o inauténticos. Ésa es la posición que adopta Sánchez Barbudo, y la que le permite afirmar que Heidegger a “quien denigra y desprecia es al ‘uno’, es decir, al hombre banal con el cual todos nos enmascaramos para desconocernos”37, con lo cual nos está diciendo también que existe detrás de la máscara una cara real, la “pura”, que se ha visto alterada; y que hay un “otro”, tan auténtico como el yo puro, al que Heidegger, aunque no hable mucho de él, no desprecia en absoluto:
Ahora bien, si es cierto que para Heidegger el individuo auténtico –esto es, ese que logra descubrir lo que esencialmente es él, el que logra descubrir su real y trágica situación en el mundo, tras apartar los engañosos velos que encubrían ésta, el que se ha librado de la banalidad– no parece ocuparse mucho de los otros posibles seres auténticos, en ningún modo puede decirse que él denigre o desprecie a ese otro.38
Pero el “ser con” es en Heidegger un existenciario, es decir, una característica, una forma del ser del Dasein, de un sujeto –si así se le puede llamar– que no es intemporal sino histórico, que no es estable sino cambio continuo. El Dasein “es” ya de inmediato y para siempre un “ser con”, es decir, “es” los otros. No es que tenga una esencia previa que se vea “manchada” por el contacto con los otros; él “es” desde siempre los otros. Que en el estado especial de la angustia descubra la verdad oculta de su existencia no quiere decir que a partir de ese momento se vaya a convertir en una persona auténtica ya para siempre39, y que pueda mantener entonces una relación gratificante con las otras personas que también han logrado ya ser auténticas, una relación en la que no se pierda sino que se encuentre a sí mismo. Estaríamos en ese caso en el terreno de la psicología, de la ética o de la antropología cultural40; y Heidegger está haciendo ontología; es decir, está buscando el ser, incluido el del “ser ahí”, que es el ser de todos los hombres de todas las épocas, no formas diferentes de ser de los diferentes seres humanos.

Señala Sánchez Barbudo que “Heidegger nada dice de buscarse en los otros, sólo se refiere a perderse en ellos”, porque “para él toda relación entre individuos parece realizarse en el plano de la inautenticidad”; “mientras Machado nos incita a ‘buscarnos...en los demás”41. Y se basa para ello en una nota colocada por Machado al pie de su “Miscelánea...” sobre Heidegger para explicar este comentario suyo: “Cada cual deviene (wird) otro, y nadie él mismo, dice –si no recuerdo mal– Heidegger, con frase de intención despectiva, que mi maestro no hubiera totalmente aprobado”. La nota de Machado dice concretamente:


Heidegger no repara en que pretender llegar a ser –“werden”– otro, es el único hondo afán que pueda agitar las entrañas del ser, según explicaba o pretendía explicar, mi maestro Abel Martín.42
Machado no contradice en nada a Heidegger; por el contrario, da una aquiescencia tácita a todo su planteamiento. Lo único que le reprocha es cierto tono despectivo que parece advertir en el fondo. Un parecer injustificado, porque Heidegger no se cansa de repetir que la “caída es una determinación existenciaria del ‘ser ahí’ mismo”43, y el “ser ahí” somos todos. Dejando a un lado distinciones psicológicas o éticas entre hombres auténticos y hombres inauténticos, las coincidencias entre Machado y Heidegger en este asunto de la búsqueda de lo otro son muy importantes, entre otras cosas porque se trata, nada menos, que de la búsqueda del ser. Los escritos en prosa de los cancioneros apócrifos estaban encaminados a mostrar que el amor es un ansia metafísica de lo absolutamente otro. Y es así porque en el hombre hay una oscura conciencia de no estar en la verdad, de que él, de modo inmediato, no “es” verdad, y quiere ser otro, ser mejor, estar en la verdad44. Cuatro de los caminos que Abel Martín abrió para buscar lo otro, la objetividad, todos ellos racionales, resultaron en realidad caminos ciegos. El único que parecía discurrir por las fronteras del sujeto mismo era el de la poesía. Heidegger, como bien dice Sánchez Barbudo, presenta en El ser y el tiempo un Dasein que es, en el fondo, “un ente esencialmente solitario”45. Pero si es el único ente que sabe sobre el ser y es un ente solitario, se está suponiendo que el ser pertenece al hombre. Y en efecto, al establecer la angustia como el espacio donde la nada se manifiesta, daba la impresión de que, aunque con un sujeto distinto al de la metafísica tradicional, Heidegger estaba cayendo también en el subjetivismo. Pero el análisis existenciario de El ser y el tiempo era sólo el punto de partida para, una vez descubierto que el ser que se manifiesta en ese análisis es des-ocultación, indagar posteriormente, no ya en el ser del Dasein sino en el ser en general. Y, como sabemos bien, a partir de la Carta sobre el humanismo sitúa el ser en el lenguaje, y más concretamente en el lenguaje de la poesía: ni el ser pertenece ya al hombre, porque la lengua no es de su propiedad, ni el hombre está totalmente sometido al ser, porque la lengua necesita del hombre. En eso coinciden Machado y Heidegger: el ser, la verdad, se encuentra en la poesía. La diferencia entre ellos está quizá en que Heidegger “desprecia” la razón, a la que considera la causante de la caída del hombre por haber establecido como característica fundamental del ser la presencia, el “ser ante los ojos”, y Machado, aunque le niega también a la razón validez como conocimiento objetivo, la considera, en cambio, una forma fallida de amor, de ese afán del hombre por salir de sí mismo, un camino, el racional, que el hombre, el poeta, debe recorrer necesariamente, antes de iniciar el poético, el único que le puede poner en contacto con lo otro que no es él mismo, con la verdad.

La filosofía de Heidegger, al desviar la visión de un ser concebido por una larga tradición metafísica como “presencia” estable y eterna, al dirigirla a buscar el ser en un ente histórico, temporal y mutable como el “ser ahí”, y a pesar de ya que había habido precedentes en los pensadores cristianos primitivos, en Dilthey y en Kierkegaard, provocó, sin embargo, un desconcierto grande entre los intelectuales del momento, e interpretaciones no siempre concordes con su intención de fondo. Cuando Sánchez Barbudo escribió los dos artículos citados, los estudios sobre Heidegger no habían alcanzado todavía la profundidad que hoy presentan y, como era previsible y normal, se fijó sobre todo en los aspectos “existencialistas” de su obra, que son los más llamativos pero en realidad los menos importantes. Machado conocía ya a Heidegger cuando escribió los artículos de Juan de Mairena, en los que a veces incluso lo nombra46, y sabía bien que esa “nada” racional a la que él se refiere no es la nada del filósofo alemán. Pero, ¿quiere ello decir que la nada originaria de Heidegger no aparece en la obra de Machado? Sí, pero no única o predominantemente, como cree Sánchez Barbudo, en los escritos últimos. En su “Miscelánea...” de 1937 dijo respecto al poema LXXVII (“Es una tarde cenicienta y mustia”) que en éste y en otros de esa época se alude a la angustia, entendida como inquietud existencial (Sorge), pero que esa angustia se iba a transformar pronto en la Angst, en el estado afectivo del Dasein en el que la nada se revela. Nosotros ya señalamos en nuestra tesis de 2004 en qué poemas alude Machado a la Sorge y en qué otros a la Angst 47. Desde Soledades fue utilizando algunas palabras, como la sombra, para simbolizar con ella la nada, pero, por razones que también expusimos en la tesis, tanto la nada racional como la nada que se muestra en la angustia48. Coincide Machado con Heidegger en que la nada es más original que los entes, que la nada es lo oculto con respecto a ellos, que la muerte es la nada del ente llamado “ser ahí”, que el silencio es la nada del sonido, el olvido del recuerdo, el error de la verdad, que todas ellas son formas diferentes de la nada. Pero con la palabra concreta “nada”, siguiendo una tradición que se remonta por lo menos a Nietzsche, se refiere Machado siempre a la razón humana. Para nombrar a la nada que se muestra en la angustia recurre a símbolos como la sombra o la virgen o al tiempo no falseado por la racionalidad, el tiempo íntimo del hombre, ese que “se da” a sí mismo, su esencia, ya que el Dasein tiene una esencia temporal y su ser no es el ser de los objetos de razón, inmutable y eterno. El niño Juan encerrado en el armario en el Recuerdo infantil de Juan de Mairena era el “poeta puro”, el que se había quedado a solas con su tiempo, el que en el momento de la angustia ha visto como se desvanecen los entes de alrededor y su propio tiempo:




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