Macedonio Fernández



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Macedonio Fernández: la invención de la escritura


Macedonio Fernández


la invención de la escritura

Trabajo final de licenciatura en Letras Modernas

Favio Seimandi



Índice



Prólogo

Introducción y metodología

Capítulo I. Descartes: El error mismo

15

Capítulo II. Sade: El Genio Maligno

25

Capítulo III. La Locura del Ser

El conticinio

32


41

Capítulo IV. La invención

49

Capítulo V. El Realismo: Adriana Buenos Aires

60

Capítulo VI. La escritura

Del accidente

Del Título-Obra


De la escritura como afecto-pulsión

Una novela que comienza

Tantalia: una imposibilidad de creer

El chiste es modelo

El dato radical de la muerte

El aparato formal de la enunciación

67

77

81

84

95

99

113

117

122

Capítulo VII. La línea

125

Conclusión: Las linternas diurnas de los atenienses

131

Bibliografía

137



«¿Qué es la vida, si no un sueño?»


Lewis Carroll

Agradecimientos


A los que, con su presencia o desde algún entresijo pasado, son la sustancia, aquel afecto que preside el desenvolvimiento frágil de los días que hoy son estas páginas:

A mi familia

Amigos

A Silvio Mattoni


Prólogo


«Las pequeñas historias quintaesencian una doctrina, la condensan en formas fácilmente memorizables, sintetizan la teoría y teatralizan el pensamiento»

Michel Onfray



Que por favor pase, si tuviera la gentileza, aunque sea muy brevemente, para corroborar la integridad de su anciano padre. Iba, por la ausencia del hijo, a tener que arreglárselas solo durante algunas semanas, ya que la inminencia de un viaje a Estados Unidos lo ausentaría. La señorita, imaginamos, habrá accedido con la mayor cordialidad; como la etiqueta que regula las relaciones intervecinales lo exige. Y así fue que al recorrer el trayecto obligado que la conducía hasta la casa de aquel viejecito, se llevaría la sorpresa de encontrar la puerta de calle entreabierta. No se animó, de buenas a primeras, a ingresar en la casa. Solamente cuando unos días después la escena volvió a presentarse, no tuvo más remedio que entrar para constatar que ese buen hombre estuviera libre de riesgos. ¿Por qué la puerta entornada? ¿Un mero signo de inoperancia senil? ¿De insania provecta, que la petición inescrupulosa del hijo omitiera confesar? O peor: el anunció de una fatalidad del todo inoportuna y comprometedora. Tenía que inspeccionar. La penumbra la recibía al traspasar el umbral, donde ninguna señal acude a disipar los malos augurios. Del otro lado de la sala entenebrecida por un vacío taciturno, se recortaba el ingreso de una habitación, sutilmente velado por una cortina. No podría recordar con claridad si fue el monótono rasguido de una guitarra o el sonido amortiguado de pasos, que más se adivinaban que oírse en el interior del recinto, lo que le confirió la certeza de una presencia en la casa. Ligeramente aliviada, dando ya por descontada la posibilidad de una calamidad mayor cernida sobre su comedimiento, se habrá tal vez aprestado a dirigir unas palabras que, si bien dulcificadas por las buenas maneras que el trato con un desconocido sugiere, estarían orientadas a reprender tanta imprudencia, cuando su paso irresuelto se detuvo, súbitamente paralizada, ante la cortina que deja traslucir una silueta difusa que como un rayo cercena el silencio imperante sentenciando: ¡Trampa para rubias!

Introducción


En el presente trabajo nos proponemos contribuir al estudio de la obra de Macedonio Fernández, empezando por detenernos en el punto mismo de la pregunta por la Obra: ¿existe la posibilidad de construir –más no sea a posteriori– alguna clase de articulación entre los textos macedonianos? ¿Podemos encontrar una lógica, una constante en la pródiga dispersión temática y estilística de sus escritos? ¿Habrá algún hilo conductor, una senda medular que podamos restituir? Preguntas como éstas emergen en el contexto del creciente interés que ha revestido la producción de Macedonio en los últimos años para la crítica literaria argentina.

Nuestro aporte requerirá una lectura de conjunto de los textos macedonianos y la construcción de una matriz de sentido capaz de acaparar un gran número de escritos según los términos que les sean propicios. Trataremos de acomodarlos a una hipótesis masiva, a saber: los textos de Macedonio pueden agruparse bajo un devenir que les resulta inmanente, el advenimiento de la escritura. No es que todo –arrasado por una potencia teleológica– tendiera desde el origen a ser lo que diremos que finalmente fue. Pero aun así, y con la certeza de que la escritura de Macedonio no está determinada por ninguna necesidad inexorable, podemos vislumbrar que sus páginas operan un tránsito al que hemos dado el nombre de escritura. Si no se trata de una necesidad, entonces al menos podemos argüir que resulta el modo singular de una trayectoria. ¿Cómo es que Macedonio culminó produciendo eso que llamamos escritura? ¿Cuáles fueron los momentos que lo condujeron ahí? Pero no se trata de momentos histórico-biográficos solamente, son también los momentos lógicos que se acomodan al contenido/forma que le da un modo de ser a sus escritos. Intentaremos diferenciar el objeto escritura de la noción macedoniana de literatura, entendiendo a esta última como un epifenómeno realista: imagen o copia de algo ajeno a la propia enunciación: retrato del mundo material o de la fabulación imaginaria de un argumento. Pero tampoco habrá que entender la escritura como un subproducto de la Metafísica; a la inversa, intentaremos demostrar que las disquisiciones metafísicas –se diga lo que se diga– son una mera herramienta plegada a los fines inherentes que la escritura (práctica eudemonológica) fija. Se trata, en definitiva, parafraseando a Macedonio, de negociar el significado de un puñado de palabras.

Afirmamos la existencia de una Obra, pero no a la manera de un catálogo editorial, sino más bien en el movimiento que –al mismo tiempo– consigue hurtarse de la mercantilización literaria y se impone, no como objeto, sino como acontecimiento. Entendemos por acontecimiento un aliquid que no puede confundirse con una sustancia cualquiera, ni con ninguno de sus accidentes: es un extra-ser1. Pero en Macedonio, ese “extra-ser” tiene un contenido preciso: se trata de la Afección, que es la única realidad y la realidad única. Con esto sencillamente queremos significar que, si postulamos la existencia de una Obra, no es por la excrecencia mineral de un conjunto de libros bajo el nombre propio de un autor, sino porque en esos objetos-libros-mercancías encontramos la huella de un devenir: devenir real, devenir Afección del lenguaje, al que llamamos escritura.

Para volverse Afección, el lenguaje tiene que dar tres pasos en la escritura de Macedonio: el primero es el del lenguaje utilitario comunicacional, instrumento orientado a una acción que quiere modificar el Mundo o la Materia del mundo; el segundo peldaño es el del repliegue del lenguaje sobre el enunciado mismo, que se confunde en el plano temático-conceptual con el despliegue avasallador de lo psíquico: se opera la reducción psicológica del Mundo (psicorrealismo). Finalmente, la escritura adviene cuando se busca el traspaso del ámbito del enunciado para dar un salto al dominio de la enunciación (o escena de lecto-escritura), donde no se pretende ya tematizar o interpretar el Mundo, sino que se dirige a abolirlo en acto: se trata de arrancarle el Mundo al lector (que no es sacar al lector del Mundo) por el crecimiento desmesurado de la instancia enunciativa, que trata de engullirlo y convertirlo en un mero perfil sin fondo (personaje). Es, en definitiva, la lucha de la Afección contra el Mundo; del Ensueño con la Vigilia; de lo Interior que pugna por desligarse del Afuera; pero se trata de un Interior que es pura superficie sin profundidad. La escritura, en tanto real-afectiva, no puede determinarse de manera causal; se vuelve una secuencia o asociación de elementos sin ligar (línea).

El problema –que ciertamente no nos incumbe– de si “realmente” y “de qué manera” los libros de Macedonio se tornan –como nosotros decimos– escritura en las escenas de lectura concretas (cuando Juan Pérez toma un libro de Macedonio, por ejemplo) resulta digno de mención. Creemos que si bien tal vez al final, en las experiencias de lectura concreta, los textos de Macedonio pueden ser leídos como cualquier novela o tratado; existe asimismo la posibilidad de que sus argumentos nos incomoden un poco al mostrarnos que la Realidad de la que se componen nuestros días (realidad política, económica, ideológica, estética, erótica) no es cuestionable tanto por no ser cierta, sino que, en todo caso, se trata del conato de asalto de esa misma Realidad en el punto en que su existencia nos oprime: no alcanza con evadirla, es menester aniquilarla, por el medio que sea. Esto es lo que puede denominarse imperativo hedónico de la escritura macedoniana. En sus parcelas más francas, la metafísica de Macedonio depone su faz ideológica (es decir, ya no pretende hacernos creer que su disquisición es mera descripción del Ser –Descriptio Metafísica), sino que nos obliga a tomar partido –ya que él ya lo ha tomado. Entonces nos interpela: ¿en qué preferimos finalmente creer? ¿En cuál de las versiones del Ser? Hay versiones del Ser entre las que podemos optar: ese es tal vez el aporte más promisorio que Macedonio desea inculcar. El Ser es, ulteriormente, invención y no mera fatalidad.

Para darle curso a nuestro trabajo, creímos conveniente proyectar los momentos escriturarios, hacerlos espejear un instante sobre algunos nombres: se trata de Descartes y de Sade. La inserción de estos dos autores al análisis nos ha provisto como de una polaridad y de un marco, que nos permite organizar y darle un contenido más amplio a los momentos de la escritura que pretendemos construir.


Metodología


Visto de afuera, este trabajo parecerá ignorar un importante territorio: el dominio insistentemente ensordecedor de la dimensión micropolítica que –se prevé– estructura el concurso en el ejercicio literario en un punto determinado de la historia. La relación de Macedonio con Borges y, más generalmente, con todo el mundillo literario local e internacional ha sido un elemento visiblemente elidido en estas páginas. Más generalmente, no se ha emprendido el análisis de las circunstancias sociales concretas que enmarcan la realización de los enunciados macedonianos, siendo que este autor se ha mostrado perpetuamente abocado a la producción ensayística de textos sobre economía y política. En cierto modo, aunque muy brevemente, ya hemos bosquejado con anterioridad esa tarea y, a lo mejor, habremos de retomarla en otra ocasión.

Tampoco hemos acudido, como resulta ostensible, a la aplicación de ningún marco teórico sistemático, que presidiera de antemano la construcción de nuestro objeto de estudio. Aunque por demás extendido, este modelo analítico extractivista, que utiliza el texto concreto para fundamentar articulaciones teóricas extranjeras a la producción de un autor, nos parece impropio a la hora de realizar el trabajo que nos propusimos: de alguna manera se trataba de abordar globalmente los escritos de Macedonio, intentando hacer emerger “desde abajo” los conceptos, los problemas, las hipótesis. Nos propusimos la poco concurrida tarea de hacer una lectura a la letra, lo más pegada posible a los intereses macedonianos. Y esto tiene un sentido puntual: se trataba de remitirse lo menos posible al exterior de la obra macedoniana a la hora de hacerle decir lo que nunca ha dicho, creando un exterior interno a la obra plegada sobre sí misma.

Tuvimos asimismo que apartarnos de aquella tradición interpretativa psicoanalítica que entraña cierta compulsión al diagnóstico: ¿melancolía macedoniana?, ¿hipocondria?, ¿esquizia de la mirada? Esto por una simple razón: si bien pueden desarrollarse estos temas a partir de la lectura de Macedonio, difícilmente la tesis de concebir la escritura en tanto “objeto” podría dejarnos del todo conformes frente a una producción que se nos ofrece como un punto de subjatevación capaz de afirmar: “yo, la Novela, no existo”. Nos alejamos del lastre objetual de la teoría lacaniana del sujeto y postulamos la necesidad, a la que quizás más adelante atenderemos, de reinscribir la escritura macedoniana en una serie diferente: la de la subjetividad entendida, de manera general, como una forma de ascesis, escritura de sí. Si el sujeto macedoniano se torna objeto de un saber y se aplica a la elaboración de sí mismo, no es a la manera de un “resto”, sino que se trata de un trabajo reflexivo. Porque, hay que decirlo de una vez, abolir el “yo” no implica devenir objeto, cosa, sino que se trata de un ejercicio de subjetivación (más allá de la noción de sujeto, la subjetivación macedoniana nos remite al individuo des-sujetado). Queda abierta, empero, la vía de encontrar nuevas aristas por medio de las cuales la relación entre escritura macedoniana y psiconálisis podría adquirir un interés remozado.

Fue necesario escapar, de igual manera, a cierta tendencia exegética que pretende normalizar la escritura macedoniana desde la óptica de la historia de la filosofía. Si tomamos a Descartes, por ejemplo, ha sido menos para acomodar a Macedonio en una taxonomía de filosofemas, que para destacar un punto de repulsión irreductible respecto de esta vertiente academicista que tiende a identificar ser y pensamiento, a crispar el movimiento escriturario en una arquitectura conceptual.

Finalmente, con respecto al plano teórico, ninguno de los fragmentos “no macedonianos” citados –los que provienen de otros autores– entablan una relación comentativa, explicativa o esclarecedora en relación al corpus estudiado. No están a otro nivel, no son los utensilios que nos han permitido viviseccionar un cuerpo textual; su injerencia es opositiva, horizontal, diferencial. No duplican, no dicen de nuevo lo que Macedonio siempre está diciendo, sino que –juego de fuerzas conceptual– se obstinan en contradecirlo (Descartes), lo apoyan muy parcialmente (Sade) o refuerzan (Barthes, Castoriadis, Foucault, Benveniste), desde otras matrices histórico-epistemológicas, las tesis y proyectos macedonianos.

Capítulo I. Descartes: El error mismo


«abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo»

Hegel


En Museo de la novela de la Eterna, Macedonio Fernández afirma que Descartes debería haber invertido los términos para luego asentar su principio de certeza en la inexistencia: “pienso luego no existo”. El concepto de existencia es no sólo problemático en Macedonio, sino que siquiera ha sido demarcado por él rigurosamente. Más allá de las polisemias de la “existencia” en Macedonio, la alusión a Descartes libera un importante dominio de reflexión. Y es “importante” porque Macedonio parece, justamente, querer desandar el camino recorrido por Descartes. Éste intentaba, mediante el ejercicio de la duda, disipar las tinieblas del ensueño para dejar en plena luz la evidencia de la verdad. De algún modo, esa Verdad cartesiana resulta equivalente al predicado de existencia: Verdad=Existencia. Verdadero es “lo que existe”, ya que «la existencia es una perfección» (Descartes: 1987: 61). La prueba de esta articulación (Verdad/Existencia/Perfección) la da el hecho de que se pone como “irrebatible” el argumento ontológico2, o mejor dicho una versión del argumento de San Anselmo, según el cual: 1) Dios es perfecto, 2) la existencia es una perfección, ergo 3) Dios existe.

Aun así, lo más importante no parece resumirse en establecer “lo que existe”, sino que se trata de encontrar un método a partir del cual instaurar “lo que existe”, “la verdad”; y este método de establecer lo existente/verdadero va a requerir la postulación de una garantía última, el punto de palanca a partir del cual mover el mundo.

La búsqueda cartesiana, entonces, no transige hasta lograr el establecimiento de una Garantía de la Verdad. La Verdad debe quedar fundada y separada del error; el ser y la Verdad tienen que firmar un acuerdo de correspondencia que permita discriminar la razón de la sinrazón. Vigilia y sueño quedan, para Descartes, perfectamente discriminados merced al ejercicio de la duda metódica. Sujeto y Objeto son el residuo de este acuerdo entre el Ser y la Verdad. O mejor dicho, la Verdad es la correspondencia entre un sujeto –que puede soñar o estar despierto– y el mundo objetivo. El objeto que veo o imagino en sueños puede no estar presente y ser, por tanto, falso; pero aun así ese objeto debe existir más allá de mí para que yo pueda imaginarlo: «hay que confesar que las cosas que vemos en sueños son como imágenes pintadas, que solamente han podido ser imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas; y, por ello, que existen, al menos, esas cosas generales» (17).

Las cosas cognoscibles están condenadas a existir dos veces: la primera, como quimeras; la segunda, como cosa en sí. Se ha instaurado, por tanto, el espacio redundante de la representación. Y esto porque: «ni siquiera los pintores, cuando se dedican a imaginar sirenas o pequeños sátiros con formas de lo más inusitadas, pueden asignarles naturalezas completamente nuevas, sino solamente mezclar miembros de diversos animales» (17-18). De este modo, las cosas pensadas pueden ser falsas, pero aunque lo sean, por el hecho de ser, están eslabonadas a la cadena de la Verdad, que el pensamiento del filósofo remontará desde la fantasía hasta el mundo objetivo.

Sin embargo, todavía puede ocurrir que ese pintor imagine algo completamente nuevo e impensado. Pero en ese caso, afirma Descartes, aun estaríamos obligados a admitir que al menos los colores que éste utiliza son verdaderos. Es decir, pueden ser falsas todas aquellas cosas particulares y complejas como una pintura, por ejemplo, pero hay otras cosas más simples y universales que deben ser verdaderas, como es el caso ejemplar de los colores. Y junto a ellos, la lista de las cosas verdaderas puede ampliarse un poco más para integrar en su género «la naturaleza corpórea en general y su extensión, y la figura de las cosas extensas; y la cantidad o magnitud y número de las mismas; y el lugar en que existen, el tiempo que duran y otras semejantes» (18).

En resumen, para Descartes, lo que es –y es “quien piensa” y es “lo pensado” y “el lugar y el tiempo donde ocurren”–, existe; mientras que Macedonio argüirá lo contrario: «la existencia no existe» (Fernández: 1967: 204). Y no puede ser casual, a la luz de los argumentos cartesianos, el hecho de que negar la “existencia” y postular la indiscernibilidad del par Vigilia/Sueño estén conectados, como si la existencia fuera eso que ocurre en el lugar donde la tela de lo imaginario se pliega sobre sí misma.

Si observamos cuidadosamente, habremos de notar que el método cartesiano es fundamentalmente negativo. En el umbral, esta metodología cartesiana tiende al absurdo: es como si comenzáramos por enumerar todas las cosas que no vamos a decir antes de resolvernos a enunciar una somera aserción. Es decir, se procede “por descarte”, eliminando progresivamente todos los elementos sombreados por la duda. Podríamos decir, llevando un poco las cosas al extremo, que para Descartes todo es falso hasta que se demuestre lo contrario. No se necesitan demasiados argumentos, la mera sospecha cernida sobre el objeto (o sobre el sujeto) alcanza para arrojarlo a las sombras de la incertidumbre. Una mancha de duda es capaz de poner entre paréntesis la inmediatez de las certezas cotidianas: «apartando todo lo que admite la más mínima duda, como si hubiera descubierto que es completamente falso» (21).

Semejante poder investido sobre las facultades de la duda nos presenta, sin embargo, una contracara espinosa: la faz de lo indubitable. Si el mero hesitar constituye una mácula, el principio de autoridad accionará los mecanismos de la herejía para eximirse de toda sospecha. Y en este punto no se agrega nada nuevo al momento de relevar los mojones y puntos de resistencia ante los que Descartes depone el filo de su duda.

A diferencia de Pascal, para quien: «Los hombres son tan necesariamente locos que sería estar loco de alguna otra manera el no estar loco» (en Foucault: 2006: 62), Descartes realiza un corte limpio entre los campos de la razón y la locura: la razón cartesiana no puede estar loca.

Si miramos de cerca las Meditaciones metafísicas, en primer lugar, hay que notar que no es sólo el loco quien ha sido expulsado por Descartes del territorio de la razón/verdad, sino también todos aquellos de ingenios más débiles, por lo cual declara el filósofo haber escrito su texto en latín y no en lengua vulgar (Descartes: 1987: 11). En segundo lugar, resulta notable cómo Descartes inviste en su discurso todos los signos de la autoridad: declara haber esperado a tener una avanzada edad (15), haber desembarazado su mente de todo cuidado, haberse procurado un ocio tranquilo y un retiro en soledad antes de llevar a cabo sus Meditaciones (16). Este conjunto de marcas textuales –ya lo veremos– hacen del enunciador cartesiano algo totalmente opuesto al enunciador macedoniano3.

Los argumentos con los que Descartes abre su razonamiento son simples. Planea revisar los fundamentos de todo lo que ha creído hasta el momento y se da cuenta de que todo lo que había admitido como verdadero se apoyaba en lo recibido a través de los sentidos. Declara entonces haber descubierto que los sentidos a veces lo engañan «y es prudente no confiar del todo en quienes nos han engañado, aunque sólo fuera una vez» (ibíd.). Pero, cosa notable, Descartes parece apurado por accionar un freno de emergencia:

Sin embargo, aunque los sentidos nos engañan a veces sobre ciertas cosas muy pequeñas o muy alejadas, quizá haya otras muchas de las que no se pueda dudar aunque procedan de ellos; como, por ejemplo, que yo estoy aquí ahora, sentado junto al fuego, vestido con una bata, con este papel entre las manos, y cosas semejantes. Ciertamente, no parece haber ninguna razón para negar que existan estas manos y este cuerpo mío, a no ser que me equipare con ciertos locos cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario, que constantemente aseveran que son reyes, siendo paupérrimos, o que visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de barro, o que son calabazas, o que están hechos de vidrio; pero éstos son dementes, y yo no parecería menos loco si siguiera su ejemplo (ibíd.).

En este punto, parece haber ocurrido algo verdaderamente notable. Sin duda el método cartesiano se nos plantea como un movimiento de duda radical, que parte de elementos simples y asciende, paso a paso, los peldaños de la razón sin dar nada por supuesto ni transigir con prejuicio alguno. No obstante, el cisma entre la razón (que da derecho a tomar la palabra) y la sinrazón (que debe callar) nos es dado de antemano, de forma previa a toda reflexión. Antes de que se inicie la meditación, el loco y el insensato quedan excluidos, pierden el derecho al ejercicio del pensamiento. O, dicho en otros términos, es como si la duda quedara recluida al dominio del enunciado (al relato de la duda), mientras que en el acto enunciativo están puestas un conjunto de verdades axiomáticas y a priori que anteceden al relato de la duda y lo enmarcan.

La duda, por tanto, se encuentra limitada desde el principio; existe un umbral más allá del cual no es posible continuar dudando (estas manos y este cuerpo mío) a menos que se quiera pasar por un desquiciado (yo no sería menos loco si siguiera su ejemplo). La meditación cartesiana está cercada por una distinción de hecho que la precede y ejerce sus presiones: se trata de la dicotomía razón/autoridad-sinrazón/subalternidad. El filósofo, por la potencia de la duda, ¿hace un vuelo demasiado rasante y corre el riesgo de estrellarse en los escombros de la demencia? Es posible. Pero lo más evidente parece ser que es justamente esa dosificación de la duda o, si se quiere, ese ejercicio de la duda selectiva, lo que da autoridad al sujeto dubitante para ejercer la duda metódica (en forma de un relato o narración) y, en un mismo gesto, lo exime de las tinieblas del error (en cuanto sujeto de la enunciación).

Por ello debe buscarse un territorio seguro en el cual el ejercicio de la duda no acarree menoscabos al principio de autoridad: se requiere un fenómeno perfectamente “normal” que pueda servir de instrumento para la duda, sin ofender las buenas costumbres: se trata –ya lo sabemos– del sueño. Si estuviera dormido, Descartes podría representarse las mismas circunstancias descritas (el papel entre las manos, la estufa, etc.) o todavía otras menos verosímiles y, ya que frecuentemente el sueño lo persuade de la realidad de esas visiones, podría estar bajo el poder del mismo efecto mientras medita.

Para que el razonamiento pueda existir en esta matriz cartesiana, es necesario que haya la posibilidad de correspondencia entre el pensamiento y el mundo objetivo, que haya un terreno común donde puedan encontrarse. Y, es de esperar, ese terreno común es el sujeto cartesiano: ser pensante, que tramita ideas. Si bien Descartes afirma que las ideas «no pueden ser propiamente falsas; pues si imagino una cabra como si imagino una quimera, tan verdadero es que imagino la una como la otra» (33), dejando solo a los juicios relegada la posibilidad del error; enseguida opta por corregirse. «Pues aunque poco antes he advertido que la falsedad propiamente dicha, la formal, sólo puede encontrarse en los juicios, hay sin embargo cierta falsedad material en las ideas cuando representan lo que no es real como si lo fuera» (39-40). Las ideas son como imágenes de cosas, de un mundo exterior que es su causa: «no estoy solo en el mundo, sino que existe también alguna otra cosa que es causa de esa idea» (38).

De todos modos, aunque el sujeto sea el punto de encuentro entre el mundo objetivo y la idea, todavía cabe la posibilidad de que ese encuentro sea puro desencuentro. Podemos estar ciertos de que pensamos y de que, al pensar, emitimos un juicio sobre el mundo que, a su vez, debe existir para que podamos tener una idea acerca de él. Pero ¿qué nos garantiza la verdad de nuestros juicios sobre el mundo?

La posibilidad de que el sujeto esté loco, rotundamente dislocado respecto del mundo objetivo o, lo que es igual, que la vida sea puro sueño, es correlativa a la hipótesis del “genio maligno”. Si en vez de Dios, el creador del mundo fuera un ser maléfico, mi naturaleza podría ser la de un insensato o la de un loco que alucina. Es la postulación de la existencia de Dios lo que sostiene, en última instancia, la validez de los juicios subjetivos.

En un libro para nosotros importante: El sujeto tachado, Cristina Márquez Rodilla analiza con detenimiento la noción de sujeto en Descartes. De allí recolectaremos algunas aseveraciones que nos ahorrarán un pesado trabajo que, para nuestra ventura, la autora ya ha realizado.

Primero. La voluntad de Descartes es la de fundar «la objetividad del saber, la verdad de la ciencia» (Rodilla: 2001: 133). Existe, en Descartes, la necesidad de garantizar la verdad; el juicio verdadero requiere de alguien que responda por su estatuto. Segundo. Para ello, recurre a la noción de sujeto en tanto res cogitans: entidad susceptible de hesitación y certeza: «ahora es el sujeto y no la tierra el que ocupa el centro de todas las cosas» (142). Tercero. Dios es, para Descartes, el garante de la verdad de mi certeza en tanto sujeto pensante que soy: «que Dios sea la causa de esas ideas en mí es la garantía de su verdad. En efecto, en tanto que posee todas las perfecciones, Dios no puede querer engañarme» (171).



Para mayor evidencia, Rodilla nos ha obsequiado incluso un bello diagrama de lo antedicho, que nosotros reproducimos a mano alzada:

El conjunto potencialmente infinito de juicios científicos (Cadena diacrónica de la ciencia); su concatenación lineal que apunta, en el horizonte, hacia el progreso ilimitado, hacia la acumulación implacable de saber, hiende sus raíces en un círculo vicioso, donde el sujeto pensante (cogito) se justifica mediante la postulación de la existencia de Dios, y viceversa.

Descartes sólo necesitaba, como Arquímedes, un punto de apoyo firme donde iniciar su razonamiento; para ello fue necesario nada menos que postular la existencia de Dios como garante de la verdad; la hipótesis de Dios es la única forma que encuentra Descartes para contrarrestar la inaceptable posibilidad de que el mundo resulte un caos imbécil, cuyo único fundamento sea el caprichoso solaz de un genio maligno.

Por estos motivos, la crítica del cartesianismo y la crítica de la ciencia/realismo serán, en Macedonio, la misma crítica. Para muestra, basta una cita: «Digamos también que es quizá tan ingenuo como creer en Dios y en un mundo arreglado por él para nosotros, creer que el mundo, la Vigilia, el Sueño, cualquier cosa que se sienta o sea, tengan leyes» (Fernández: 1967: 103). De un solo golpe, la idea cartesiana de un Dios que es causa de mis ideas y la idea positivista de que el mundo está regido por leyes objetivas que son en sí han quedado hermanadas, para Macedonio, por su ridiculez.

Mientras nos situemos en un marco epistemológico cartesiano/realista/científico, donde el Ser es concebido como determinado (por leyes objetivas o por el no menos objetivo capricho de un dios), nos encontraremos confinados en el espacio redundante de la representación, juego de espejos ocioso, en el que –a la manera platónica– las cosas son copias las unas de las otras: la idea, de la cosa; el hombre, de su dios. En este espacio representacional, lo primordial será –de la mano del cogito– no equivocarse. Es preciso que el hombre, cueste lo que cueste, afine sus herramientas conceptuales y tecnológicas para no errar en sus percepciones. Y es por eso que, estructuralmente, el loco y el insensato (focos inequívocos de error) debían quedar excluidos de la nómina de interlocutores válidos del discurso cartesiano.

No es, sin embargo, que tal concepción del error en colindancia con la locura sea una prerrogativa cartesiana; es, según afirma Michel Foucault, una de las dos vertientes interpretativas propias del periodo que él denomina “época clásica”: «la locura como error» (Foucault: 2006: 509), como pura negatividad. Por ello, la duda hiperbólica puede ser, sin duda, un riesgo y un gesto de apertura hacia la locura, pero es también una tentativa trunca, mediocremente reprimida por Descartes. La duda aproximaría por un instante al filósofo y a los insensatos –por eso tal vez los insensatos no debían leer las Meditaciones, para no descubrirse súbitamente filósofos– pero éstos son dementes, y yo no parecería menos loco si siguiera su ejemplo. Descartes evade la mirada de los insensatos porque son la encarnación del error, de un error tan terrible que amenaza con echar al cogito por el resumidero.

Más acá de la historia de la filosofía, la crítica que Macedonio emprende contra el realismo será siempre la refutación de la pretensión rousseauniana de «contarlo todo, aun lo no sabido» (Fernández: 1975: 32). La novela-museo, en cambio, se confiesa a sí misma: «yo, la Novela» (53) «soy una pobre novela» (52). Y, por ello, no sólo no pretende contarlo todo, sino que nunca cuenta nada: «Un instante, querido lector: por ahora no escribo nada» (1966: 12); es decir, el relato no se dirige a un objeto externo, auto-existente; no es el reflejo o representación de una materia extensa, sino que endereza su proa «Hacia la Nada intensa» (112). El relato fidedigno, la obra acabada, no son arte para Macedonio en cuanto no son dignos del arte de la nada que él propugna, donde el error y la falta no son menoscabos sino, por el contrario, son el núcleo mismo de lo artístico:

Un presentimiento de este arte noble de la nada por la palabra hay ya en todas las obras inconclusas –cartas no contestadas, discursos, sinfonías, estatuas truncas– de las cuales un inexperto o grosero en lo artístico lamentaría que por una adversidad o catástrofe no hayan seguido; yo las encuentro que tocan a lo artístico, precisamente en lo que les falta, que son como especies de comienzos del no empezar, de llegar por lo menos a lo de entrada inacabable, o sea al noble cultivo de la nada (111-112).

El temor cartesiano a equivocarse, la preocupación realista de que algo falte en la obra, de que sea inverosímil, es el principio de su ruina estética: el temor a errar es el error mismo. A la pregunta retórica cartesiana: «¿acaso es mejor equivocarse que no equivocarse?» (Descartes: 1987: 50), debemos entonces responder, desde la estética y la metafísica macedonianas, de manera afirmativa.




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