Libro segundo
CAPITULO III - LOS DISCÍPULOS DE PARMÉNIDES
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CAPITULO III - LOS DISCÍPULOS DE PARMÉNIDESIE  l i s o o es el enfant terrible de la metafísica 24. A la ingenua impericia de sus paralogismos se le escapa más de un secreto que el arte de sus sucesores más refinados supo guardar cuidadosamente. De ahí el llamativo cambio permanente de actitud de éstos frente a aquél. A veces se asustan del íntimo parentesco y reniegan de su tosco predecesor más o menos como uno le vuelve la espalda a un miembro de su familia de quien cree que se debe sonrojar. Otras veces se alegran de ver sostenidas su propias convicciones en una edad tan temprana, dan golpecitos, como para animarlo, en el hombro de su torpe precursor y se esfuerzan por desembarazar su argumentación de las manchas más visibles, dándole una nueva interpretación. Así, Meliso es alternativamente tratado de "tosco" y "burdo" o saludado como un pensador valeroso sumamente digno de consideración; estos juicios se suceden en larga y variada serie, desde Aristóteles hasta el presente inmediato 25. Conocemos ya tanto el punto de partida de la doctrina de Meliso como la finalidad de la misma, en cuanto concuerda con la de Parménides. En cuanto a puntos de divergencia había, por lo que sabemos, tres. Meliso conservaba para lo existente el atributo de la extensión, pero lo despojaba de todo lo groseramente corpóreo; a la infinidad en el tiempo agregaba 222 la infinitud en el espacio; finalmente le reconocía una vida afectiva exenta de todo agregado de "dolor y pena" y que, por lo tanto, podemos llamar un estado de felicidad inmaculada 26. El proceso de la abstracción iniciado por Par-ménides ha hecho, según se ve, progresos considerables; la volatilización del concepto substancialista del mundo ha llegado tan lejos que está a punto de hundirse por completo y de abandonar su lugar a un espíritu imbuido de felicidad. A este respecto, Meliso se ubica entre los místicos; mas se distingue de la mayoría de éstos, tanto orientales como occidentales, por su esfuerzo —coronado o no por el éxito— de apoyarse no sólo en la mera iluminación interna o intuición, sino en una demostración rigurosa. Concentraremos ahora nuestra mirada en esta última, aun cuando parezca apenas posible reproducirla de una manera inteligible sin ilustrarla al mismo tiempo de una manera crítica. "Si la nada existe, ¿cómo llegaríamos a hablar de ella como de un algo existente?". Tales son las palabras que Meliso colocó a la cabeza de su libro. Merece reconocérsele plenamente el haber pensado al menos en la posibilidad de que el punto de partida de su exposición podía ser ilusorio y haber intentado excluirla mediante un argumento. No nos demoraremos en examinar si este argumento es concluyente y si no se hubiera podido, con toda razón, contestarlo de este modo: el concepto de la existencia, en el sentido riguroso, único en que puede soportar las consecuencias que aquí se le agregan, quizá repose realmente sobre una ilusión del espíritu humano, al que precisamente Meliso mismo consideró capaz de tantas ilusiones. "Lo que existe —así continuaba— existía desde la eternidad y existirá en toda eternidad. Pues si hubiera devenido, forzosamente, antes de devenir, hubiera debido ser la nada. Pero si alguna vez ha sido la nada, entonces es necesario decir que nunca un algo cualquiera puede devenir de la nada. Pero si no ha devenido y sin embargo existe, entonces existió desde la eternidad y existirá en la eternidad; no posee ni principio ni fin, sino que es infinito. Porque si una vez hubiera devenido, entonces tendría un comienzo (porque si hubiera devenido, habría comenzado 223 una vez) y un fin, porque si hubiera devenido, habría terminado una vez. Pero si no ha empezado ni terminado y ha existido siempre y existirá siempre, entonces no posee ni comienzo ni fin. También es imposible que algo exista eternamente si no encierra todo en sí". Para excluir toda posible mala interpretación, es necesario transcribir aquí otros dos breves fragmentos: "Pero del mismo modo como (lo existente) existe eternamente, deberá ser también eternamente infinito en tamaño", y: "Lo que posee comienzo y fin, no es eterno ni infinito". ¿Quién no advierte aquí el peligroso salto que Meliso se atreve a dar de la infinitud en el tiempo a la infinitud en el espacio? Aristóteles ya llamó la atención sobre ello con toda razón y con la debida insistencia 27. Pero lo más sorprendente y notable en esta demostración es lo siguiente: lo que realmente necesita probarse, se supone evidente por sí mismo, o al menos es preciso leer la demostración entre líneas; en cambio, lo que es verdaderamente evidente por sí mismo, porque se trata de una tautología, es revestido de las formas severas de una argumentación prolija hasta el cansancio. A la primera categoría pertenece la tesis: "Lo que ha devenido, ha de perecer", que en forma incidental es más bien enunciada que probada por la frase intermedia: "Porque si hubiera devenido, habría terminado una vez". Tampoco habría sido posible probar, en el sentido verdadero de la palabra, esta proposición, que no es ni más ni menos que una generalización fácilmente inteligible de la experiencia real. A la misma categoría pertenece la proposición derivada igualmente de la experiencia: "Sólo lo que no tiene nada fuera de sí que puede dañarlo o destruirlo, puede existir eternamente", una idea que debía presentarse al espíritu de nuestro filósofo, ya que difícilmente se puede imaginar otro fundamento de su afirmación de que sólo al Universo le puede corresponder eternidad. Tampoco se prueba en forma alguna la tesis sobre la que reposa toda la argumentación: "Nunca puede devenir algo de la nada". Aquí, el metafísico recibió un préstamo de los físicos; tomó de ellos la tesis principal de la teoría de la protosubstancia, tesis 224 que al principio había nacido de percepciones reales y se había confirmado cada vez más por el progreso de la observación, pero jamás puede ser deducida, de necesidades del pensamiento. Muy por el contrario, aparecen allí las formas rigurosas de la demostración, se extraen consecuencias y se derivan conclusiones, aunque en realidad no hay prueba ni conclusión alguna, sino una afirmación que cambia sólo su ropaje de palabras: "Lo que comienza tiene un comienzo; lo que termina tiene un fin; lo que no comienza ni termina no tiene ni comienzo ni fin; lo que no tiene ni comienzo ni fin, es infinito". ¿Quiere decir ello que esta presunta serie de "conclusiones carece por completo de todo progreso discursivo? De ninguna manera. Pero cuando en algo adelanta, cuando franquea el círculo de la tautología, lo debe exclusivamente al expediente del equívoco o de la ambigüedad del idioma que inadvertidamente reemplaza el comienzo y fin en el tiempo por los términos correspondientes al espacio. Por lo tanto, nos es permitido considerar el conjunto como un modelo magnífico de demostración apriorística que renuncia por completo al recurso de la experiencia. Si esta demostración no quiere llegar a la meta tan pobre como cuando partió, es necesario que en el camino llene su talega vacía. Subrepticiamente hace acopio de mucha prenda de buena índole, enjundiosos productos de la experiencia no menos que huecas quimeras. El papel de encubridor del contrabando de ideas lo hace el equívoco que llena con un contenido nuevo y constantemente enriquecido las viejas envolturas de las palabras. El resto del contrabando de ideas, revestido del brillo que le han prestado orgullosas verdades de la razón, deslumbrará nuestros ojos o escapará a nuestra mirada ocultándose tras de paréntesis inaparentes o premisas tácitas. De la determinación así adquirida de la infinitud de lo existente en el espacio se deduce su unidad, "porque si hubiera dos (existentes), ello (lo existente) limitaría con otro". En otras palabras: lo que es ilimitado en el espacio, no puede ser limitado o restringido por ninguna otra cosa existente en el espacio. Proposición tan innegable como infructuosa, 225 fecunda se vuelve tan sólo cuando inmediatamente entra en función nuevamente el aparato de los equívocos, cambiando la determinación cuantitativa en una cualitativa. De lo uno nace de golpe un algo uniforme, homogéneo. Por medio de estos conceptos se extraen conclusiones con respecto a la cualidad de lo existente que son tan convincentes como si uno dijera: un dado deja de ser uno tan pronto como sus caras ya no están pintadas del mismo color. Pero escuchemos al mismo samio: "Así ello (lo existente) es eterno e infinito y uno y perfectamente homogéneo; no puede ni perecer ni volverse más grande, ni sufrir una transformación cósmica; tampoco siente dolor ni sufrimiento, porque si sufriera algo de todo ello dejaría de ser uno". Nos contentaremos con destacar tan sólo algunos puntos de la exposición detallada de estas proposiciones. La negación de toda "transformación" se basa en que entonces lo existente ya no sería homogéneo, sino que tendría que perecer lo que existía antes, y nacer en cambio lo no existente. La homogeneidad es aplicada, por lo tanto, no sólo a los estados simultáneos de lo existente, sino también a sus estados sucesivos, y esta ampliación del concepto es motivada por la argumentación de que la imposibilidad del nacer y perecer no queda limitada a la existencia de lo existente, sino que se extiende también a su cualidad. Esta transición del Qué al Cómo ya no nos es desconocida; nueva es únicamente su argumentación que se obtiene al identificar la pérdida de cualidades antes existentes y la adquisición de nuevas cualidades con un perecer de lo que antes existía y un nacer de lo no-existente. Inesperado es el pensamiento siguiente: "Si en el curso de diez mil años el Universo se modificara en el grueso de un cabello, perecería en el curso de todo el tiempo". Lo que aquí impresiona favorablemente no es sólo la amplitud de la perspectiva que contrasta tan marcadamente con la estrechez de las antiguas e ingenuas concepciones cosmogónicas y mitológicas. El hecho de que Meliso se haya apropiado de la teoría desarrollada sobre todo por Jenófanes en su especulaciones geológicas, de que la suma de procesos ínfimos dará los ingentes efectos totales 226, lo honra grandemente, aun cuando la lógica de su pensamiento haya sufrido en esa adaptación. Porque ¿qué tienen que ver las conclusiones extraídas de hechos empíricos en un método que declara la guerra a toda experiencia? La misma utilización de resultados empíricos y al mismo tiempo de una generalización inadmisible de los mismos la encontramos en el argumento destinado a probar que lo existente se halla exento de sufrimiento y dolor. "Tampoco experimenta dolor alguno. Porque es imposible que esté colmado de dolor, ya que una cosa colmada de dolor no puede existir eternamente. Pero lo que experimenta dolor no comparte la cualidad de lo sano; por lo tanto, si experimentara un dolor (parcial) ya no sería homogéneo; además, sólo sufriría dolor al perder o al agregársele algo, y entonces (también por este motivo) ya no sería homogéneo. Además, es imposible que lo sano experimente dolor; porque entonces lo sano y existente perecería, y lo no-existente llegaría a nacer. Y con respecto al sufrimiento [la palabra griega significa "aflicción" o penas del alma y del ánimo] vale la misma prueba como con respecto al dolor". Algunos de los paralogismos que aquí aparecen, son ya familiares al lector y no necesitan ser mencionados especialmente. Llama la atención la utilización ingenua del hecho empírico de que el dolor es un fenómeno concomitante de la perturbación interior y que ésta, al menos muy frecuentemente, es la precursora de la disolución: una observación que aquí se transporta del organismo animal a lo existente en general, que tan escasamente se le asemeja. En lo que sigue, nuestro filósofo parece haber olvidado una de las causas más comunes del dolor corporal: las perturbaciones funcionales, pues es evidente que su mirada se fija únicamente en las causas más manifiestas del dolor corporal, la pérdida de miembros y la formación de excrecencias patológicas. En vano nos preguntamos cómo habría modificado su argumentación para aplicarla también a la segunda parte de su tesis, la negación de todo sufrimiento del alma o del ánimo; estamos tentados de suponer que la dificultad de la empresa le hizo dejar a un lado la tentativa de llevarla a cabo. En cuanto a la posibilidad del movimiento de 227 lo existente, la combate con el argumento que ya nos es conocido desde Parménides. Sin espacio vacío no hay movimiento (esto lo habían comprobado los físicos); el vacío es nada y la nada no puede existir; también se rehusan a lo existente distintos grados de espesor, aduciendo para ello su homogeneidad, que considera probada. Llegamos a la última parte de la doctrina de Meliso, que es también la más difícil. Según hemos visto más que abun-damente, esta doctrina concedía a lo existente la extensión en el espacio. ¿Cómo puede concordar con ello la negación de su corporalidad? Ésta se hace con las palabras: "Puesto que es uno, no debe poseer cuerpo; porque si poseyera grosor, entonces poseería también partes y dejaría de ser uno". Es cierto que Parménides también ha dicho de su ser primordial que "no es divisible". Pero nada nos obliga a atribuirle el contrasentido de que le adjudicara la forma esférica y al mismo tiempo le negara la posesión' de partes. Nos consideramos autorizados a interpretar aquella negación en el sentido de que se refiere no a la posibilidad de división ideal, sino a la posibilidad de separación actual. La indivisibilidad de lo existente en este sentido no es más que un caso especial de la imposibilidad de su movimiento afirmada por Parménides. En Meliso, este recurso resulta inaplicable, pues niega no la separabilidad, sino expresamente la existencia de partes. Por otra parte, nadie defenderá seriamente la interpretación de que con el "grosor", se ponga en duda únicamente la tercera dimensión del espacio y que por lo tanto lo existente es presentado como un ser de dos dimensiones, como una mera superficie. Porque no sólo tal pensamiento es ajeno a toda la antigüedad, sino que contradice también la afirmación del mismo Meliso de que su protoser llena el espacio entero No queda apenas otra salida que esta suposición: Meliso no ha identificado la facultad de llenar el espacio con la corporalidad; ha querido desembarazar de toda grosera materialidad al ser universal ubicuo que al mismo tiempo siente la plena felicidad, una concepción que, debido a su falta de claridad, escapa a toda precisión exacta, pero que no carece 228 de paralelos, aun de paralelos muy modernos (recuérdese la identificación —recientemente renovada— de espacio y divinidad). Más comprensible y en todo caso más consecuente sería que con la argumentación más arriba citada el samio hubiera negado rotundamente a lo existente la categoría del espacio y asimismo la del tiempo. Porque la unidad concebida como absoluta no tolera ninguna coexistencia y ninguna sucesión. Desde el momento en que se olvida que conocemos sólo como relativos los conceptos numéricos y entre ellos también el de la unidad —el árbol es una unidad al lado de sus compañeros del bosque, una pluralidad en relación a sus ramas, lo mismo que éstas comparadas entre ellas y con sus hojas, etc., etc.— y que se toma en serio la unidad así concebida, se entra en un camino cuya meta no es otra que el vaciamiento total no sólo de la existencia material, sino también (dada la sucesión en el tiempo de los estados de conciencia) de la espiritual. Entonces la unidad, desprovista de todo contenido, se vuelca en la nada absoluta. La historia de un vuelco de este género, que de la ontología, la doctrina de la existencia de los eleatas, hizo surgir el nihilismo o la doctrina de la nada, nos ocupará más adelante. IIA pesar de todo cuanto puede hallarse de censurable en los métodos y resultados de Meliso —y no le hemos ahorrado ni una objeción—, le queda un título de gloria que no se le puede menguar. El valeroso almirante era un pensador de intrepidez perfecta. Denodadamente prosigue el derrotero de sus pensamientos sin preocuparse si en la meta lo esperan gritos de júbilo o de escarnio. Por groseros que sean los paralogismos que tuvimos que cargar a su cuenta, no tenemos ningún motivo para creer que haya cometido una falsedad intencional o que haya engañado a otro que a sí mismo. La misma honestidad y el mismo valor en el pensamiento, la mejor herencia que Jenófanes haya dejado a su escuela, caracterizaba también al vigoroso campeón de la crítica cuyo estudio 229 iniciaremos ahora. Ζ e n ó n de Elea, hombre hermoso y de notable prestancia, íntimo amigo de Parménides y un cuarto de siglo menor que éste, tampoco había permanecido ajeno a la vida política 28. Su participación en una conspiración tendiente a derrocar a un usurpador fue la causa que lo hizo morir en el martirio, cuyos tormentos soportó con una" entereza ejemplar, muy celebrada por los coetáneos y por la posteridad. Desde su juventud manejó las armas de la dialéctica. Obedeció así a las inclinaciones de su naturaleza combativa y a la necesidad de poner en acción su ingénita maestría en ese terreno. La necesidad de defenderse despertó su talento. La doctrina de la unidad de Parménides había despertado una estruendosa explosión de carcajadas que resonaba a través de Grecia entera. Esta manifestación de desdén y alboroto, no menos ruidosa que la que recibió hace menos de dos siglos al obispo Berkeley y su negación de la materia, hizo bajar a nuestro luchador a la arena del combate. Quería tomarse venganza, y se la tomó. Según nos dice Platón, pagó a los burladores "con la misma moneda y aún agregó lo suyo 29. "Os burláis de nosotros —así les dijo más o menos— porque rechazamos todo movimiento como ridículo e imposible; nos tratáis de tontos porque tratamos de mentirosos a los sentidos; porque en la multiplicidad de las cosas no reconocemos otra cosa que un vano espejismo, nos arrojáis piedras; mirad si no habitáis una casa de vidrio". Inmediatamente se puso a vaciar el carcaj de la polémica, rebosante de afiladas flechas. Como perlas enhebra en el finísimo hilo de su arte dialéctico esa serie de argumentos sutiles que han constituido la desesperación de muchas generaciones de lectores y en las que más de un espíritu vigoroso —mencionaremos sólo la potente inteligencia de un Pierre Bayle 30— halló obstáculos imposibles de superar. Tomamos un grano de mijo y lo soltamos. Cae a tierra silenciosamente. Lo mismo un segundo, y un tercero y sucesivamente cada uno de los diez mil granos contenidos en la talega que se halla a nuestros pies. Luego recogemos los granos 230, los volvemos a echar en la bolsa, y la damos vuelta. Un ruido violento acompaña la caída de los granos. ¿Cómo es posible, preguntaba Zenón, que las diez mil caídas silenciosas reunidas en una se transformen en una caída ruidosa? ¿No es inexplicable que la suma de diez mil ceros no sea de ningún modo igual a cero, sino que importe una cantidad muy claramente perceptible? 31. Aquí existe, así lo consideramos también nosotros, una seria dificultad que no puede ser resuelta si antes no comprendemos mejor la naturaleza del proceso mencionado. Este conocimiento estaba fuera del alcance de toda aquella época, y la "aporía" o dubitación del eleata tiene el gran mérito de haber hecho sentir esta laguna a todo espíritu pensante. Reclama, por decir así, una psicología de la percepción sensorial. Mientras las propiedades sensoriales sean consideradas como cualidades meramente objetivas de las cosas, la "aporía" es insoluble. Su solución se presenta en el momento en que encaramos el acto de la percepción y nos damos cuenta entonces del carácter complicado, a veces sumamente complicado, que en realidad posee este proceso cuya apariencia es tan simple. Igualmente es necesario que antes surja en nosotros la comprensión de que aquí, como en otras partes, un gasto de fuerza no es algo perdido, aun cuando no le siga ningún efecto visible, y que su valor no ha de equivaler a cero. Un ejemplo ayudará a hacer más comprensible estas dos verdades. Una mano de niño tira de la cuerda de una campana. No imprime a la campana un movimiento perceptible. Si varias otras manos de niños se agregan a la primera puede ser que su esfuerzo reunido logre hacer balancear la campana con el badajo. Si se duplica o triplica el número de manecitas, puede ser que baste para que el badajo golpee contra el metal; pero el toque quizá no sea lo bastante fuerte y el movimiento del aire así producido tampoco lo suficientemente intenso como para producir en nuestro aparato auditivo las modificaciones físicas indispensables para provocar el sonido. Un gasto de fuerza suficiente para este fin puede tal vez ser inferior a la fuerza requerida para iniciar el proceso fisiológico que denominamos 231 excitación del nervio auditivo. Y además esta excitación puede lograrse, pero no con el grado de intensidad necesario para producir en el órgano central el proceso decisivo de la excitación del nervio. Y, finalmente, también puede ser iniciado ese proceso, pero carecer de la fuerza suficiente para que la impresión física correspondiente llegue hasta el umbral de la conciencia. También hay que tener en cuenta en todos los casos nuestra disposición psíquica general. Cuando el sueño envuelve nuestros sentidos o nuestra atención está fija en otra cosa, la resistencia que se necesita vencer es mayor que en otras condiciones más favorables. El hecho de no producirse el efecto final, no demuestra de ningún modo que uno cualquiera de los actos intermedios, de los que seguramente sólo hemos indicado una cantidad demasiado pequeña, no sea apto en sí para cooperar a que se produzca el efecto. Ni siquiera del primer esfuerzo, aparentemente tan estéril, de una manecita de niño, puede decirse esto; porque ese esfuerzo ha contribuido con lo suyo a reducir la resistencia, que sólo con el agregado de otras manos cooperadoras será vencida definitivamente. Pero no se justifica en tales casos la exigencia de que cada una de las unidades de la fuerza inicial produzca la centésima parte del efecto final, obtenido por cien unidades de la misma especie. Una rueda dentada puede tener un diámetro de una o de noventa y nueve pulgadas sin que por eso engrane en la rueda vecina; sólo cuando su diámetro es aumentado a cien pulgadas engrana en una vecina que esté a esa distancia y transmite así toda la serie de efectos que produce la rotación de esta segunda rueda. Lo mismo puede decirse de ésta en relación a una tercera rueda, etc. etc. La ausencia o la presencia de esta última pulgada decide la ejecución o la no ejecución del trabajo final de la máquina. Para estas consideraciones y otras parecidas la "escrupulosidad" de Zenón tenía que suministrar el empuje inicial. Y si la teoría exacta de la percepción sensorial, la comprensión de que ésta no es mero reflejo de propiedades objetivas, sino resultado —producido la mayoría de las veces por una larga cadena de procesos causales— de una influencia 232 del objeto sobre el sujeto; si esta comprensión, repetimos, fue alcanzada más o menos en la misma época y no ha dejado de difundir por vastas extensiones su efecto esclarecedor, entonces la aporra que hemos tratado aquí extensamente, puede reivindicar para sí una parte de este progreso tan lleno de consecuencias. IIINos ocuparemos ahora de las famosas aporías relativas al movimiento en el espacio. En un principio Zenón sometió el concepto del espacio mismo a una crítica no muy penetrante. Si todo lo existente, todo lo real o toda cosa se halla en el espacio, entonces, pues, el espacio mismo, si es que no carece de realidad, debe encontrarse en el espacio, es decir, en un espacio segundo; éste, por el mismo motivo, en un tercero, y así hasta lo infinito. Así nos queda sólo la alternativa de admitir esta consecuencia absurda o negar la realidad del espacio. No sería justo citar aquí la crítica a la que Kant y otros más modernos han sometido el concepto del espacio y pretender que ella haya sido anticipada por Zenón. La palabra griega (topos) puede traducirse igualmente por "lugar" sin menoscabar en algo el contenido del argumento. Cada cosa está situada en un lugar; el lugar, si es algo real, tiene que estar situado a su vez en un lugar, etc. Del mismo modo que a la yuxtaposición de las cosas, la aporía hubiera podido referirse también a su existencia. Todo lo real o existente posee existencia; por lo tanto, si ésta no ha de ser una quimera, debe poseer existencia a su vez, etc. En una palabra, nos encontramos aquí en presencia de nada más que la tendencia profundamente arraigada en el carácter de la lengua, mejor dicho, originada en el empleo de los substantivos para designar también abstracciones de toda clase (fuerzas, propiedades, estados, relaciones), de medir también cada concepto de esta índole con la escala de las cosas concretas. Tal concepto debería ser una especie de cosa o no debería existir. Según soportara esta prueba, o más exactamente, según se creyera poder 233 renunciar o no a su existencia, se le relegaba al reino de las quimeras, o se lo concebía —y éste es el caso incomparablemente más frecuente— en forma de cosa, en cierto modo como espectro de una cosa. El valor de la aporía consiste en presentarnos claramente esta tendencia fatal del espíritu humano —madre generadora de los errores y las confusiones más importantes y casi imposibles de arrancar de raíz— y de prevenirnos contra su influencia por medio de las absurdas consecuencias derivadas de su actuación. Incomparablemente menos elementales son las objeciones formuladas por Zenón con referencia al movimiento mismo. Todo el mundo conoce a "Aquiles y la tortuga". El prototipo de la velocidad y uno de los animales más lentos realizan una carrera y, cosa extraña, nos resulta difícil comprender cómo el primero consigue alcanzar o sobrepasar la última. Aquiles —así dice la premisa— concede a la tortuga una ventaja y corre diez veces más ligero que ella. Ahora, cuando llega al final de la distancia —de un metro, digamos— concedida como ventaja, la tortuga ha avanzado mientras tanto un decímetro; mientras él recorre esta parte del camino, ella se ha arrastrado otro centímetro más; mientras él sigue por esta distancia ha cubierto un milímetro, y así sucesivamente hasta el infinito. Vemos cómo ambos se acercan cada vez más, pero no podemos comprender cómo la distancia mínima que finalmente los separa haya de ser franqueada alguna vez; Aquiles, así dice por lo tanto la conclusión final, no alcanzará jamás a la tortuga. Grande es la sorpresa de los profanos en matemáticas cuando se enteran que esta exposición —aparte de su conclusión final— es aprobada completamente por todos los conocedores de esa ciencia. El hijo de Tetis, ''el de los pies ligeros" no alcanzará efectivamente a su pesada adversaria en punto alguno de los indicados o aludidos aquí, ni cuando haya recorrido 1|10, ni siquiera cuando haya recorrido otro 1/100, 1/1000, 1/ 10000, 1/ 100000 y 1/ 1000000, etc. del segundo metro de la pista. Pero la alcanza —así nos enseña un cálculo simple— en el momento en que ella ha recorrido una novena parte de este camino 32. Porque mientras 234 ella se arrastra 1/9 metro, él recorre 10/9 = 1 1/9 metros. Toda la progresión infinita: 1/10, 1/100, 1/1000, 1/10000, 1/100000... no sobrepasa nunca el valor de 1/9. O, para ver el problema y su solución en una forma general, si las dos velocidades se encuentran en la relación de 1 : n, los dos adversarios no se alcanzarán en ninguno de los puntos de la serie: l/n, l/n2, l/n3, l/n4...; pero esta progresión infinita se encuentra comprendida en la magnitud finita: 1/(n-1) · Hasta aquí, todo está en regla. Una magnitud puede ser divisible hasta el infinito, y no por ello deja de ser una magnitud finita. Divisibilidad infinita y magnitud finita son dos conceptos muy diferentes, por fácil que parezca confundirlos 33. También es fácil explicar cómo ante nuestra vista intelectual se mantiene constantemente el aparente intervalo que separa a los dos competidores. Nuestra facultad de representarnos partes minúsculas del espacio es estrechamente limitada. Muy pronto llegamos a una barrera que nuestra imaginación ya no puede franquear. Por lo tanto, mientras en las palabras disminuímos de más en más la más pequeña unidad de espacio que conseguimos representarnos, mientras hablamos de cienmilésimas y de millonésimas de metro o pie, en realidad nos representamos siempre la misma unidad de espacio, es decir, la más pequeña que nuestra facultad de representación puede captar aún. En cada una de las divisiones ulteriores, nos encontramos siempre con esta misma unidad mínima que parece resistirse a todos nuestros esfuerzos para acercarla a la destrucción. Pero realmente, ¿alcanzan todas estas explicaciones a eliminar en forma completa y definitiva la dificultad que Zenón renoció y expuso tan brillantemente? La contestación a esta pregunta nos ha sido facilitada por el poderoso campeón de la dialéctica cuando dio a su aporía también una forma más sencilla, desprovista del encanto fascinador de aquel revestimiento. ¿Cómo es posible, se pregunta, que alguna vez recorramos cualquier camino en el espacio? Pues antes de llegar a la meta es necesario que recorramos primero la mitad de camino, luego otra vez la mitad de la mitad restante, es decir, una cuarta parte; luego, de la cuarta parte 235 restante a su vez la mitad, es decir, una octava parte, después un dieciseisavo, un treinta y dos avo, etc., hasta el infinito. La respuesta que se da por lo común de que para franquear un espacio divisible hasta el infinito se necesita, ni más ni menos, un tiempo igualmente divisible hasta el infinito, es exacta en la medida de su alcance. Pero ese alcance no es muy amplio. Pues también la dificultad que resulta del problema así planteado, se refiere en realidad a la relación de una progresión infinita con una magnitud finita. Es cierto que los matemáticos nos aseguran y prueban que la progresión que resulta aquí de la división por dos, igual que la que antes resultaba de la división por diez, no sobrepasa el valor de una cantidad finita. Lo mismo que aquélla (1/10 + 1/100 + 1/1000 ...) no sobrepasa el valor de 1/9, ésta (1/2 + 1/4 + 1/8 ...) no sobrepasa el valor de 1. Esto tampoco es difícil de comprender. Pero lo que nos llama la atención es la subsiguiente aseveración, suficiente por sí sola para la finalidad presente, de que tanto una como otra de estas progresiones infinitas alcanzará realmente la cantidad finita (1|9 y 1) de que se trata. De un paso franqueamos una distancia cualquiera y no nos sorprende oír declarar que esta distancia es divisible hasta el infinito. Pero hágase ahora lo contrario, precédase no analítica, sino sintéticamente y trátese de construir la cantidad finita por medio de esta supuesta infinidad de partes. Nos queda entonces siempre un resto, aunque sea una parte mínima que hace falta para completar la cantidad finita. ¿Es posible agotar lo inagotable? La matemática sale del paso aquí creyendo poder desdeñar los valores infinitesimales que terminan las progresiones, del mismo modo que procede en la transformación de una fracción decimal periódica en fracción racional ordinaria. Se trata de artificios legítimos bien calculados y que contribuyen en gran medida a las finalidades de la investigación natural, aunque parecen comprender la concepción de que es inconveniente aplicar con toda rigurosidad el concepto de la infinidad, Y creemos que es contra este concepto y no contra el empírico del movimiento que las aporías aquí discutidas se 236 dirigen en realidad, aunque absolutamente contra la voluntad de su autor. De las dificultades que acabamos de censurar nos permiten reponernos las dos últimas aporías relativas al problema del movimiento. La tercera, no trasmitida muy claramente, la creemos poder expresar en esta forma: una flecha se desprende de la cuerda; mide un pie de largo y recorre diez pies por segundo. ¿No podemos decir entonces que en cada décimo de segundo, la flecha ocupó un espacio equivalente a su longitud? Pero ocupar un espacio y estar en reposo es una misma cosa. ¿De qué modo diez estados de reposo traducirían al sumarse un estado de movimiento? La pregunta podría formularse también en forma aun más embarazosa: ¿se mueve una cosa en el espacio en que está o en el que no está? En ninguno de los dos; porque estar en un espacio, ocuparlo, quiere decir estar en reposo; en cambio, un espacio en que el objeto no está, no puede ni obrar ni sufrir nada. Aquí se puede contestar sencillamente: la premisa es brillante, pero falsa; un cuerpo en movimiento constante no ocupa un lugar ni siquiera en la partícula más pequeña que pueda imaginarse, sino que siempre se encuentra en trance de pasar de una parte del espacio a otra. Esta aporía tiene también su valor, porque nos obliga a constituir y mantener rigurosamente el concepto de la continuidad. La dificultad tuvo su origen porque este concepto carecía de delimitación precisa y porque se confundió lo constante o continuo con una suma de unidades dis-otra forma 34. La cuarta de las aporías del movimiento, que se refiere a la velocidad del movimiento, quizá pueda ser representada lo mismo en la siguiente forma (modernizando el antiguo "estadio") : sobre tres vías paralelas se hallan tres trenes de ferrocarril de igual longitud. El primero (A) se encuentra en movimiento; el segundo (B) permanece en reposo; el tercero (C) se mueve en dirección contraria a la de A, pero con igual velocidad. El tiempo que A necesita para llegar al final de Β será (como todo el mundo comprende) el doble del 237que necesita para alcanzar el final de C, que tiene igual longitud. Y si ahora se nos pregunta con qué velocidad se ha movido A, tenemos que dar una respuesta contradictoria, según la midamos por el C, que también se movía, o por el Β que estaba en reposo. Se puede haber objetado: "la última medida es la normal; la empleamos en la inmensa mayoría de los casos y la debemos emplear siempre cuando se trata de averiguar el gasto de fuerza que origina la velocidad". "No importa —así habrá contestado Zenón—: verdad y error no son una cuestión de mayoría y minoría; es suficiente poder referirse a ejemplos como el arriba citado y con toda razón puede afirmarse que la masa movida recorrió el mismo camino en el tiempo entero que en la mitad del tiempo. Si la medida del movimiento en el tiempo es relativa, ¿cómo el propio movimiento podría ser algo absoluto, puramente objetivo y, por consecuencia, algo real?". IVEl doble argumento siguiente pretendía negar la pluralidad de las cosas garantizada por el testimonio de los sentidos. Aquella suposición, decía, conduciría a dos resultados contradictorios entre sí: las muchas cosas son al mismo tiempo sin magnitud e infinitamente grandes. Carentes de magnitud, las cosas no serían múltiples si cada una de ellas no fuera una unidad. Pero una unidad verdadera no puede ser divisible. Mas una cosa es divisible mientras posee partes. Y partes posee tan pronto como posee extensión. Por lo tanto, para ser una verdadera unidad debe carecer de extensión y con ello de magnitud. Además, las cosas múltiples son también infinitamente grandes, porque cada una de ellas, si es que se le puede atribuir existencia, tiene que poseer magnitud. Al poseer magnitud, una cosa consta de partes a las que corresponde igualmente una magnitud. Pero estas partes deben estar separadas unas de otras, de lo contrario, ¿cómo serían distintas? Pero pueden estar separadas entre sí sólo si otras partes están situadas entre ellas. A su vez, estas partes situadas 238 entre otras tienen que estar separadas entre sí por otras partes, dotadas también de cierta magnitud, etc. De este modo, pues, todo cuerpo tendrá en sí mismo un número infinito de partes, cada una de las cuales posee una cierta magnitud; en otras palabras, será infinitamente grande. Las premisas de esta argumentación no son tan extremadamente forzadas como parecen a primera vista. Sobre todo, es preciso tener en cuenta que la unidad y multiplicidad no deben ser entendidas aquí en el acostumbrado sentido relativo en que estamos habituados a emplear estos conceptos. Hemos discutido extensamente hace poco (p. 228) que una unidad que siempre y por doquier es una unidad, no puede poseer efectivamente partes, y que por lo tanto, no puede hallarse ni en el mundo de las coexistencias ni el de la sucesión. Una unidad de esta índole, no relativa, sino absoluta, es, por consiguiente, inconciliable con el concepto de extensión y magnitud en el espacio; desde este punto de vista, la primera parte del argumento es efectivamente irrefutable. La segunda descansa por igual sobre la premisa de una multitud absoluta. Para que dos partes de un cuerpo no puedan ser consideradas nunca y en ninguna parte como una unidad —y al agregar esta cláusula indicamos que el argumento tiene menos fuerza que su contrapartida—, es necesario por lo menos que exista un límite que los separe nítidamente. Este límite, a su vez, tiene que ser real; y, dado que un algo carente de magnitud es considerado irreal, debe poseer, por lo tanto, magnitud, es decir, extensión corpórea. Pero un algo extenso consta a su vez de partes y, en consecuencia, todo lo que acaba de demostrarse de las partes del cuerpo separadas por el límite se aplica nuevamente al límite separador y así hasta el infinito. Podemos reducir ambos razonamientos a una expresión abreviada que diría más o menos: "Si cada una de las cosas es realmente una, tiene que ser indivisible, es decir, sin extensión, y, por lo tanto, carente de magnitud". Y luego: "Si las cosas son múltiples, cada dos de ellas tienen que estar separadas por una cosa situada entre ellas y dotada de extensión y, por lo tanto, de partes que, a su vez, tienen que 239 estar separadas del mismo modo, y así hasta el infinito". No nos parece que aun este doble argumento esté desprovisto por completo de todo valor para el progreso del conocimiento. Unidad y multitud no son algo absoluto, sino exclusivamente algo relativo. Según el punto de vista que adopto, según la finalidad que persigo, considero a la manzana colocada ante mí como unidad, como parte de una colección de manzanas, o como una multitud conglomerada en sus partes constitutivas. Para poder hablar de unidad y multitud en el sentido absoluto de unidades que no pueden ser bajo ciertas circunstancias multitudes, y multitudes que no pueden ser bajo ciertas circunstancias unidades, para realizar este postulado necesitaríamos, en efecto, partir de premisas tan grotescas como la que sirve de base a esta serie de razonamientos y que las invalida por su resultado contradictorio 35. Por lo demás, en esta aporía encontramos las raíces de varias otras aporías reales y posibles. Nos referimos a la oposición antagónica aquí manifestada entre unidad y multitud, y a la contradicción en que ambas se hallan con el concepto de realidad. Según las premisas de la escuela, se considera como real sólo lo que posee magnitud y que, por lo tanto, es extenso, divisible, un algo múltiple; pero un múltiple presupone unidades, de las que no es más que una colección; las unidades, sin embargo, como unidades verdaderas o absolutas, tiene que ser pensadas como indivisibles, sin extensión, carentes de magnitud y, en consecuencia, también de realidad. De este modo, el concepto mismo de existencia o de realidad aparece en este caso como frágil, como afectado de contracción interna. Todo lo real es un múltiple compuesto de unidades; pero las unidades carecen de realidad; el coloso de lo real descansa sobre los pies de barro de lo irreal. Pero si intentamos desembarazar lo real de su ilusorio sostén y colocarlo sobre otro fundamento más firme, el resultado es igualmente malo: lo real se derrumba en sí mismo. Porque si lo múltiple queda múltiple y las partes con que debe integrarse para ser extensión, magnitud y, por ende, realidad, no se reducen a simples unidades, entonces lo múltiple carece de todo 240 núcleo central (sostenible o caduco), es divisible hasta el infinito y admite su disgregación progresiva y destrucción final. Así, los conceptos de "unidad" y "multiplicidad" no demuestran ser, ni en sí mismos ni en su unión, bases idóneas del concepto de existencia o realidad. Lo "uno" (simple) es irreal; lo "múltiple" deviene irreal, sea que, basado en sí mismo se derrumbe a la nada, sea que descansando sobre la arena movediza de lo "uno", junto con éste se disperse con el viento. Injusto sería que en las ideas de Zenón expuestas aquí libremente no quisiera verse otra cosa que una fantasmagoría de abstracciones carentes de vigor y contenido. Por el contrario, ellas contienen una crítica muy seriamente elaborada, y de ningún modo estéril, del concepto de la materia que reinaba entonces y que en parte prevalece aún hoy. La infinita divisibilidad atribuida a la materia parecía amenazarla con la ruina. Entonces surgió, probablemente en los círculos pitagóricos, la idea de que esta divisibilidad no sobrepasaría ciertos límites, aunque muy lejanos; llegado a este límite, núcleos minúsculos comparables a puntas de aguja o a granos de polvo iluminados por el sol podrían oponerse a toda división ulterior. A Zenón le corresponde el mérito indiscutible de haber llamado la atención sobre lo contradictorio de esta concepción. O bien estos núcleos poseen magnitud y extensión, y entonces se encuentran también sometidos a la ley de la divisibilidad, o bien no la poseen, y entonces tampoco son los sillares sobre los que el edificio del mundo material puede haber sido erigido. Pues agregando un algo carente de magnitud a otro algo carente de la misma, la suma no da magnitud alguna; aunque levantemos una montaña de ceros sobre otra, el total será siempre igual a cero. Pero aquí ha de detenerse nuestro asentimiento. Y, aun dentro de este límite, tenemos que atenuarlo con una importante reserva. Los autores de la teoría refutada tan victoriosamente por Zenón operaron con una concepción contradictoria. Pero, a pesar de ello, no se hallaban sobre una falsa pista. Y pronto llegaremos a conocer una teoría de la substancia que 241 ha evitado aquella contradicción, pero que, por lo demás, se ha internado por el mismo camino; las ciencias naturales modernas lo han proseguido y han marchado de triunfo en triunfo. Para que un todo se disgregue en partes es necesario que las posea; pero las partes pueden existir sin que aquella disgregación se halle en un próximo, lejano o aun remoto futuro. Es cierto que divisibilidad ideal y separabilidad actual tienen, en su concepto, cierto parentesco, pero no por ello es imprescindible que realmente corran parejas. La premisa de que existen núcleos materiales no inextensos, pero de hecho indivisibles puede ser o no ser, como ya dijimos una vez (pág. 87), una verdad definitiva; pero en todo caso constituye una apro-ximación considerable a la verdad o, más exactamente, las conclusiones de ella deducidas concuerdan con los fenómenos reales en tal grado que en la mano del físico investigador ha llegado a ser un instrumento de poder insuperable. Si no fuera una blasfemia, estaríamos tentados de exclamar que tal vez el Hacedor del mundo no fue tan ingenioso como Zenón. En todo caso, su sabiduría sublime no tenía necesidad de obstinarse tanto en punto a consecuencia y argucia como la sagacidad del combativo eleata. Hablando seriamente, el rigor con que éste aplica los conceptos no es siempre de buena ley. En medio de sus argumentos se encuentran reiteradas veces dos modos de representación, ambos defendibles, pero que se excluyen por completo. Zenón los utiliza sucesivamente uno contra otro, asociando ora el concepto de lo finito con el de lo infinito, ora lo continuo del espacio con unidades distintas de tiempo, y otras veces lo continuo del tiempo con unidades distintas del espacio. Pero volviendo a nuestro punto de vista rector, al histórico: ¿continuó Zenón siendo efectivamente hasta el fin lo que fue al comienzo de su empresa, el escudero de Parménides? Así se afirma con frecuencia, pero la afirmación no parece sostenible. Sin duda el mazo de la dialéctica que manejaba con tanto vigor, debía acorralar en un principio a los oponentes de los Eleatas. Pero, ¿pudieron éstos gozar realmente de su victoria? Séanos permitido dudar de ello. ¿Ha salido indemne de esta contienda el "uno continuo" de Parménides, su ser uníversal 242 "parecido a una esfera", su algo existente y extenso? Sólo puede asegurarlo así la interpretación artificiosa que no tema recurrir a ninguna arbitrariedad violenta. En cambio, quien mire sin prejuicio comprenderá que los conceptos fundamentales de los eleatas, los conceptos de unidad de extensión, de realidad han sido conmovidos o, mejor dicho, aplastados por esa crítica. No hay duda de que el círculo de amigos y adeptos de la escuela se daba cuenta de ello. Platón hace decir a Zenón 36 que su escrito habría sido el producto de petulancia juvenil y de una indomable combatividad; que le habría sido sustraído y llevado a la luz de la publicidad sin su consentimiento. Quien conozca a Platón sabe lo que esto significa. Al admirador del "gran Parménides" no se le ocultó que las armas manejadas con demasiada maestría por el discípulo de éste eran de doble filo; el nimbo que rodeaba la cabeza del "inventor 'de la dialéctica" no. debía contribuir a glorificar todas las partes de su obra. Éste ha sido llevado, evidentemente, merced a la fuerza indómita de su talento, mucho más allá de la meta que se había propuesto. Al partir para el combate había sido un discípulo adoctrinado de la teoría de la unidad, un ontólogo; convertido en escéptico, o mejor dicho en nihilista, regresó de la lucha. Repetidas veces tuvimos que hablar de una descomposición espontánea de la teoría de la protosubstancia; la obra de Zenón nos permite observar la descomposición espontánea de la teoría eleática de la existencia. ¡Cuánto camino hemos recorrido desde Jenófanes a Zenón! Y, sin embargo, ¡cuan próximos se hallan los puntos de partida y de llegada! Allá se niega por razones de principio la posibilidad de resolver los grandes enigmas del universo (pág. 200); aquí se desgarran y pulverizan con mano implacable los ensayos de solución iniciados. La historia de la escuela es la historia del espíritu crítico en su desarrollo paulatino y poderoso. Cuando vemos a Heracles estrangular en la cuna a dos serpientes, esperamos de él otros trabajos aun más grandiosos 243. Al comienzo la crítica se aventuró contra la apariencia multicolor del mundo de los dioses; luego, hace desvanecer la apariencia multicolor del mundo de los sentidos; al final, expone las contradicciones intrínsecas de las partes de la concepción del mundo que no fueran atacadas aún por esta descomposición. El desarrollo es rectilíneo. Los tres representantes principales del eleatismo forman un grupo de aquellos perturbadores intelectuales cuya tarea consiste en despertar violentamente a la humanidad de la sorda indolencia de pensamiento y de la somnolencia dogmática. Grande era el atrevimiento de los autores de la crítica, ilimitada su confianza en que el mundo debía llevar el sello de lo que ellos estimaban era la razón. Más como al adolescente le sienta bien un exceso de espíritu fogoso, que no se somete fácilmente a la regla, así a la adolescencia de la ciencia le sienta bien un exceso de orgu-llosa e inquebrantada confianza en sí misma. Lo que en la etapa media de esa evolución despierta el enfado del espectador, es el carácter incompleto y la inconsecuencia de las soluciones obtenidas, resto injustificado de dogmatismo que produce un efecto tanto más chocante cuanto que simplemente no deja en pie un pedazo de la concepción anterior del mundo, sino que lo reemplaza por una extravagante transformación y deformación que deja igualmente insatisfecho el ingenuo espíritu juvenil y el maduro del hombre. Se atenúa esta impresión ingrata cuando se reúne, por decirlo así, en una sola visión la afirmación temeraria y la negación que la sigue. En este avanzar crítico de una fase a otra consiste el verdadero valor y la importancia historia de la evolución eleática. Ésta fue la primera gran palestra en que el pensamiento occidental se fortaleció y adquirió flexibilidad y conciencia de su fuerza. Fruto de este progreso es la distinción rigurosa —claramente perceptible por primera vez en Parménides, aunque anunciada ya en Jenófanes— entre saber y creer, entre conocimiento y opinión; una distinción que parece tanto más importante si recordamos en qué forma indistinta ambos elementos se hallaban todavía mezclados y confundidos en la doctrina de la escuela pitagórica. Nos hallamos aquí, valga 244 la expresión, en una línea divisoria de las aguas desde donde dos ríos empiezan a correr hacia lados distintos; sólo en una época posterior de decadencia volverán a unir sus corrientes. De "bicéfalos" calificó el eleata a los discípulos del efe-sio. Pero el epíteto se vuelve contra él mismo, pues su doctrina —igual a Yocasta— abriga en su seno a dos hermanos enemigos: el materialismo consecuente y el esplritualismo consecuente. Estos polos extremos del mundo de la metafísica brotaron de la misma raíz del concepto riguroso de substancia, que, aun cuando no es de ningún modo una creación independiente de los eleatas, fue extraído por ellos de la tesis de la teoría de la protosubstancia en la forma más limpia, equivalente, diríamos, a la disección anatómica. La vuelta hacia el esplritualismo —primero hacia el antimaterialismo— debía iniciarse tan pronto como la abstracción, llegada a este punto, diera un paso más y repasara también el testimonio del sentido muscular o de resistencia como antes el de sus hermanos, para no conservar otra cosa que el concepto desnudo de la substancia, es decir, el complejo de las determinaciones de la eterna permanencia, de la eterna inmutabilidad. Aquí se llegó ante otra encrucijada. Se podía transformar las entidades metafísicas así creadas en vehículos de la fuerza y de la conciencia, pero también se podía dejar de hacerlo. La decisión dependía de la necesidad individual o también, según nos enseñará el ejemplo de Platón, de la preferencia y la inclinación que alternan en el mismo individuo. Más poderosa ha sido aquí la influencia indirecta que la directa del eleatismo. Porque el ejemplo de Meliso no encontró sucesores dignos de mención; sólo en la menos importante de las escuelas socráticas, en la de los megáricos, encontraremos un eco de su obra. Para hallar un paralelo exacto del bienaventurado proto-ser del samio, de aquel ser que nada opera y nada dirige, tenemos que volver nuestra mirada hasta la India, donde la doctrina de los filósofos del Vedanta nos muestra también el mundo como mera apariencia engañosa y, como núcleo central, un ser cuyos únicos atributos son el existir 245, el pensar y la bienaventuranza (sat, cit y ánanda). En cuanto a la otra tendencia, incomparablemente más importante para la historia de las ciencias, el reemplazo de lo uno extenso por innumerables substancias materiales, la encontraremos pronto en los comienzos de la atomística, que coincide con Parménides en el concepto riguroso de la substancia, pero no en la negación de la multitud de las cosas, del espacio vacío que las separa y del movimiento en el espacio originado por éste. En este punto, lo menos que puede decirse es que no cabe descartar la posibilidad de una relación histórica, cosa muy distinta, naturalmente, de la cuestión de si ha sido necesaria, y en qué medida lo puede haber sido, esta mediación entre las formas primitivas de la teoría de la protosubstancia y ésta su exteriorización más reciente y madura. Hallaremos la respuesta al considerar una pareja de pensadores tan estrechamente unidos por coincidencias y oposiciones que no admiten que se les trate separadamente. 
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