Las olas revolucionarias 2 la cuarta ola cómo ocurrió 11



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XIX. Además, aún quedan enclaves de «comunismo hassídico» en el mundo que ha sido liberado de la dictadura de la verdad; son nichos autocerrados de soñadores visionarios para quienes se ha parado el reloj de la historia y el Mesías se encuentra tan cercano como siempre. También se ha instalado una amnesia social; aquellos que la padecen sin sufrimientos suelen esconder bajo la alfombra todo el drama del siglo, continuar con sus cosas como siempre mientras relegan al fondo del campo de la conciencia los recuerdos desagradables. Sin embargo, los signos de la percepción del péndulo de la modernidad se van acumulando claramente.
Esta percepción implica por encima de todo la reducción o el completo abandono de un deseo explícito de absoluta trascendencia de la modernidad. Este deseo ya ha sido debilitado progresivamente durante décadas; desde el final de la guerra, el comunismo ha sido la obra de un establishment conservador violentamente opresivo y no la de una imaginación radical. Su transformación demostró que ni siquiera la imaginación más febril puede alimentarse sólo a sí misma. La imaginación necesita el material del mundo, y el mundo simplemente no le proporcionaba el necesario para las fantasías de la transcendencia. El resultado político inmediato ha sido la cancelación de una oposición binaria típica: la de «revolución frente a reforma». En primer lugar, las reflexiones de Merleau-Ponty han demostrado lo profundamente comprometido que ha llegado a estar el proyecto «revolución». Al mismo tiempo, los herederos de la «tercera ola» de las revoluciones del sistema occidental resultaron ser incapaces de poner en práctica las reformas sociales. La sociedad que establecieron era una póbre copia del régimen de sus enemigos en lo que se refiere a necesidades e imaginación. Finalmente, la jerarquía tradicional entre los dos términos se ha invertido. La «revolución» era concebida normalmente como una tarea poco menos que imposible, y la «reforma», como el acercamiento fácil a la política que siempre puede repartir los bienes pero que no puede cambiar la faz de la tierra. En realidad, los violentos intentos de interrumpir la oscilación del péndulo de la modernidad

se convirtieron en una rutina de la techne política; era una habilidad que podía aprenderse en manuales y en cursos intensivos, mientras que las reformas requerían evidentemente perder mucho tiempo «coqueteando» con el tejido social.


Un muy discutido resultado adicional de la percepción del péndulo de la modernidad es el descrédito general de las grandes narrativas históricas. Si de hecho «einmal ist keinmal», como lo explica el escéptico protagonista de Kundera, Tomás, si no existen leyes operativas de la Historia con mayúscula que nos anuncien el «fin de la historia», si la versión clásica occidental del historicismo —la hegeliano-marxista— resultó ser un proyecto autofrustrante, entonces debemos plantearnos diferentes preguntas sobre nuestro pasado y desechar los tipos de políticas que han surgido del proyecto historicista, tanto el carismático-redentor como el «científico natural». (De todos modos, en el marxismo se dieron dos aspectos del mismo fenómeno.)
Finalmente, está apareciendo por el horizonte una «política de contexto» como la posible forma dominante de hacer política posmoderna. El término tiene más sentido (en la medida en que es una fórmula positiva) que simplemente el de deshacerse de la oposición binaria «derecha e izquierda». En primer lugar, sugiere que la anterior «codificación fuerte» de la política ha perdido su importancia, porque la metáfora generadora tras ella (la de «capitalismo frente a socialismo») es cada vez menos significativa, cada vez menos descriptiva del estado de las cosas. Pero en segundo lugar, no afirma que las tradicionales denominaciones de la divergencia política carezcan de sentido; simplemente indica que los herederos de aquellas denominaciones tradicionales pueden ahora entablar alianzas y combinaciones que les eran inadmisibles en los términos de su anterior autoentendimiento. También señala que una tendencia política que promueve los movimientos del péndulo de la modernidad en un contexto pueda llegar a obstaculizarlos en otro distinto; todo depende del contexto. Pero, finalmente, existe un límite a la «contextualidad», y esa circunstancia demuestra que la teoría de la diferencia tiene algunas premisas universalistas. Porque existen contextos en los que «debamos ser feministas» (en tanto en cuanto la cara «progresista» de la modernidad es importante para nosotros) y otros en los que no debamos, pero no existe un contexto en el que «debamos ser racistas». Por lo tanto, existe por implicación un surtido limitado de universales a los que es-

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tamos obligados a prestar atención. Es fácilmente concebible que las políticas de contexto, si se extienden, operen cambios considerables en las formas institucionales de la política posmo dema. Los partidos, tal y como los conocemos, han sido cons truidos tradicionalmente sobre una férrea codificación unas oposiciones binarias que son insensibles al entendimiento del contexto. (Un ejemplo típico de tal falta de sensibilidad es la autolaceración de los socialistas cuando se enfrentan a la tarea de poner en práctica políticas económicas temporales que contra dicen de plano su heredado vocabulario.) Este es el motivo de que podamos asumir que los «clubes», «alianzas» y «foros» de la Europa del Este —tantos y tantos signos para el observador convencional de la «inmadurez» de la política poscomunista de la Europa oriental con su marco organizativo e ideológico mucho más impreciso— pueden estar preñados de innovaciones instructivas también para una política «madura». Sin embargo, parece estar fuera de toda duda que moverse de un contexto a otro será una oscilación representativa del péndulo de la modernidad dentro de la «lógica del arte de gobernar>,.


Está aún por ver si las primeras respuestas a la percepción del péndulo de la modernidad en la política posmoderna resultarán ser más una bendición que una maldición. Castorjadis el entusiasta paladín de la «institución imaginaria radical de la sociedad», tiene toda la razón en un punto (aun cuando no estemos de acuerdo con él en lo concerniente a las traducciones de la dinámica de la imaginación radical al lenguaje de la acción pragmática). Si una sociedad paraliza, por cualquier razón, su propia «institución imaginaria» creativa e innovadora, deja de ser autónoma. En especial, debe de alcanzarse un delicado equilibrio entre el abandono del deseo de transcendencia absoluta y el mantener con vida la capacidad de «anticipación» (tan enérgicamente defendida por Bloch), que esencialmente comprende las señales de tipo Casandra de «sufrimiento premonitorio» y la disponibilidad para nuevas experiencias.
2. La oscilación desde «clase» a «forma de vida»
Una importante oscilación del péndulo en el campo de la política ha sido lo que se ha desarrollado desde el énfasis en la «clase,> hasta el foco en la «forma de vida». No es ésta una afir mació

de la eliminación de los conflictos internos en la modernidad ni tampoco pretende cuestionar la observación de que el mundo moderno constituye una de las contiendas colectivas permanentes. El término «clase» tampoco ha perdido su valor sociológico explicativo (limitado). Pero desde luego ha perdido el lugar central que había ocupado desde los historiadores de la era de la Restauración inglesa (que introdujeron el término en el discurso) hasta el neomarxismo.


Marx manifestó en una ocasión durante sus primeras polémicas contra Hegel que las clases eran los vestigios de los estados feudales. En este sentido, para el joven Marx eran entidades arcaicas que tenían que desaparecer aun cuando el mundo mo dern alcanzara su forma apropiada y se convirtiera en «la sociedad de los productores asociados». Era la existencia colectiva forzosa de los miembros de una clase lo que podía ser identificado como el típico vestigio del viejo orden. Una clase socio- económica moderna sigue siendo la continuación de un estado en la medida en que la «existencia de clase» cubre toda la superficie de la existencia humana. Un aspecto moderno de la existencia de clase es el hecho de que los miembros que la constituyen son libres personalmente (políticamente) y que en principio (pero no de hecho, en lo que a la media se refiere) pueden salir de la existencia en una clase y entrar en otra (o incluso pueden habitar entre distintas clases). Sin embargo, la existencia de clase no es propiamente moderna porque señala la imposibilidad de una autodefinición individual, autónoma, para la inmensa mayoría. Al mismo tiempo, las clases son formas de existencia colectivas pero no comunitarias. Son unidades demasiado grandes para estar compuestas de relaciones cara a cara (la differentia specifica de las comunidades). También existen grupos de individualistas que son forzados a permanecer en el seno de los vínculos colectivos pero cuya mayoría no está dispuesta a vivir en comunidad. De ahí, la dificultad, o casi la imposibilidad en ambos poios, de crear un denso ethos en la modernidad.
En la medida en que las clases son definiciones omniabarcantes de la vida del individuo, la libertad contingente por nacimiento de la persona está determinada, es hecha de nuevo «necesaria» y por tanto negada. La existencia omniabarcante de clase es una pérdida parcial de la autonomía del individuo, para quien las libertades ganadas colectivamente son compensacio 168

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nes insuficientes. Ésta es la fuente de tensión entre el «individuo de clase» y el «individuo personal» dentro de la misma persona, que ya fue detectada por Marx. A medida que la sociedad se «abre», el carácter omniabarcante de la definición de clase se debilita y cede terreno a otro tipos de autodefinición —colectiva y personal.
Los canales de «apertura» son múltiples. El tiempo reducido utilizado por el individuo en trabajar (tanto diariamente como en relación con toda su propia vida) es el espacio de apertura. La democratización de la educación y el desarrollo de las preferencias culturales del individuo constituyen uno de sus principales sustratos. La prohibición formal sobre la discriminación y el igualmente formal reconocimiento de la «movilidad ascendente» es uno de sus mejores canales. La redefinición de los papeles de los sexos es una de sus principales opciones. La democratización y las frecuentes reorganizaciones de las élites políticas son una de sus principales oportunidades. Todas estas cuestiones (y muchas más relacionadas con el tema) afloraron en los movimientos de los años sesenta que, a pesar de sus ocasionalmente inadecuadas autocaracterizaciones y autodesilusiones, fueron movimientos de «apertura» o «formas de vida». Su principal agenda estaba formada por la «modernización» (de formas de vida), nuevos tipos de educación, la transformación del carácter burocrático y sin alma de la mayoría de las actividades laborales de la sociedad industrial, el debilitamiento dc la jerarquía social y del papel de la especialización y de la pericia, las interrelaciones humanas antiautoritarias, la revolución sexual, la inmediatez, la comunalidad, y demás. Algunas de sus reivindicaciones han dejado de existir en la actualidad, temporal o permanentemente. (Por ejemplo, la revolución sexual, mientras que consiguió tales logros como el reconocimiento de la homosexualidad, dio lugar a una contrarrevolución sexual y a una resurrección de la hipocresía victoriana, enmascaradas como protección a la mujer, y no menos bajo la amenazadora presencia del SIDA; otro síntoma de esta contrarrevolución es la campaña religioso-fundamentalista para conseguir la prohibición del aborto, lo que dejaría a las mujeres sin la libertad de controlar su propio cuerpo.) Otros puntos de la agenda de 1968, por ejemplo el culto al éxtasis, resultaron ser innovaciones peligrosas. Otros también han sido lamentablemente olvidados y relegados a un segundo plano; por ejemplo, la crítica de la divi-

Sión tecnológica del trabajo y sus consecuencias humanas. Pero el mensaje de los años sesenta en conjunto representa un alejamiento saludable de la política de clases, y su impacto se ha hecho sentir incluso en las prácticas de partidos tradicionalmente clasistas.
La oscilación de la «política de apertura», o de la forma de vida, ha traído consigo una grata liberación de la política de clases excesivamente holística y unidimensional que había encubierto y suprimido algunas cuestiones cuya importancia aumentaba rápidamente. El ejemplo paradigmático es la total indiferencia del socialismo (de tipo democrático) anticuado y basado en las clases hacia el problema de la liberación de la mujer, indiferencia que puede explicarse bien por su vocabulario pero que es casi incomprensible hoy en día. Al mismo tiempo, el terreno perdido de la política de clases tampoco es una bendición completa. En su lugar hace su aparición una mezcla de «microdiscursos» que plantean una doble dificultad. Primero, el «microdiscurso» tiende a ser exclusivista y a formar en la intolerancia a sus propios militantes. A menudo pasa de una «política de contexto» a una pseudorreligión sectaria, en virtud de la cual los problemas generales de la ciudadanía no pueden ser ni planteados ni solucionados. Segundo, cuanto más exclusivista es un microdiscurso, menos traducible es a ningún medio común de entendimiento colectivo. De ahí las charadas sin sentido de las «epistemologías regionales» alardeando de «unicidad» (como si toda experiencia no fuera única y como si la premisa de la epistemología en general no fuera precisamente esa unicidad de cada experiencia), que sólo pueden desembocar en un fracaso general de la comunicación y quedando la violencia como único lenguaje entre los «microdiscursos». Este desarrollo negativo de la política posmoderna dista mucho de ser abandonado. Si va demasiado lejos, podremos ser testigos de una nueva oscilación del péndulo hacia atrás, incluso hasta llegar a una actualizada versión de la política de clases.
3. Biopolítica
El espíritu profético de Foucault descubrió una importante Zona de conflicto potencial de la modernidad tardía al hablar de la cautividad del «cuerpo en la cárcel del alma». La política de la

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«disciplina y el castigo» no era, en su opinión, una reliquia de un anticuado estado de cosas, sino el modo opresivo inventado por la modernidad ilustrada para adaptar al individuo a un sistema que ha impregnado igualmente el colegio, el hospital y la cárcel. Es la estrategia de adaptación la que ha creado la «sexualidad» como un discurso especial, transformándolo en una cuestión de «higiene» desde el «pecado de la carne» (y, por ello, secularizán— dolo); pero también convirtiéndolo en una techne dudosa, y apenas tolerable, que debe de ser vigilada, y a la que deben aplicarse estrictas reglas de procedimiento. La tesis libertaria de Foucault quiso liberar al cuerpo de la cárcel del alma (como toda su teoría sugería) mediante el fomento de una nueva «alma» tolerante, y no mediante el de una política sin alma del cuerpo. La tesis auguraba una nueva y bienvenida oscilación ya que aparentemente hay demasiada «alma» en el discurso del pasado.


Foucault puso el dedo en una llaga de la modernidad, que tenía un auténtico dilema con «el cuerpo». En un principio, la modernidad apareció como «indiferente al cuerpo». Su punto de partida fue, por primera vez en la historia documentada, que los cuerpos pueden ser poseídos y que el cuerpo era «privado». (De ahí, la rápida generalización del habeas corpus, con anterioridad privilegio de los nobles, a la categoría de derecho universal; de ahí también la abolición de la esclavitud; mientras, desgraciadamente, el derecho generalizado al aborto no siguió el proceso, incluso se encuentra amenazado en la actualidad.) Sin embargo, el nuevo orden individualista del mundo tuvo que enfrentarse muy pronto a la necesidad de resolver las reglas de socialización del cuerpo privado, porque aparecieron ciertos peligros. Con la canonización de una «naturaleza emancipada», la autodestructividad de un libertinaje desenfrenado cobraba mucha importancia, como inmediatamente señaló la gran mente de De Sade en la hora del nacimiento de la modernidad, en sus polémicas contra la naturaleza benevolente de Rousseau. Por otra parte, el recuerdo de Freud sigue siendo válido: una educación demasiado represiva desemboca en una «civilización neurótica». Además, la familia nuclear legalmente emancipada, bajo cuya custodia era liberado el cuerpo, no puede ser completamente fiable en un sentido social. Esto sucedía bajo el dominio del pater familias; en la actualidad, el monarca doméstico se ha visto cada vez más puesto en cuestión por una mitad de la humanidad: las mujeres. La familia también se vio impregnada

- de violencia (tanto sublimada como directa) y autoritarismo, cosas ambas que se adaptan mal a los principios públicos de la modernidad: la libertad y el desarrollo armónico del individuo. Finalmente, existía un problema con el propio término: «el cuerpo» era únicamente una mitad de la oposición binaria cristiana, que no podía ser manejado con facilidad sin su opuesto, «el alma». El cristianismo había dado una respuesta firme y clara tanto a la función como a la interdependencia de las dos entidades. Pero la modernidad, por su parte, ha estado permanentemente sin saber cómo manejar los asuntos de la otra mitad de la oposición binaria, heredada del cristianismo, tras explicar «el alma» como un mito o, una vez más, como «un asunto privado». Lo mismo que en muchas otras áreas, también en ésta la


modernidad, que tiene un problema inherente con la creación de una cultura propia, a menudo recurrió a las recetas del cristianismo que han estado presentes en todos los lugares y que en
otros tiempos han sido declarados obsoletas y heretónomas; o alternó entre la adopción de esas recetas y las consiguientes batallas de autoemancipación libradas contra las mismas.
La «biopolítica» es el resultado del conflicto entre los dos principios fundacionales más importantes de la modernidad en su aplicación a «el cuerpo en la cárcel del alma»: los valores de la libertad y la vida. Cuando se desecha la recomendación libertaría de Foucault y el valor de la vida (en el sentido de «mera supervivencia’> o en el de «felicidad») se convierte en predominante o exclusivo con respecto a «el cuerpo», la biopolítica hace su aparición. El prólogo a esta tendencia nueva y altamente problemática fue el movimiento antinuclear de los años ochenta. Ya que con la caída del comunismo la agenda del movimiento se ha transformado en historia, será suficiente destacar en retrospectiva que su retórica era una mezcla de la proyección apocalíptica y manipuladora de peligros que no eran inminentes y un desprecio casi manifiesto por el valor de la libertad, junto con la ceguera política o la mala fe. En un mundo en el que la Unión Soviética dejó de existir como gran potencia, la cuestión completamente legítima del desarme nuclear puede y debe ser afrontada de una forma sensata; los peligros implícitos en el tema antinuclear ya no nos amenazan. Sin embargo, su legado se ha mantenido vivo y, además, ha llegado a ser paradigmático en la oscilación del péndulo desde el libertarismo a la biopolítica. Las primeras golondrinas de este cambio ya aparecieron hace una década en la obsesiva campaña antitabaco y en las olas del culto a la salud.

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Irrumpieron en la escena con un entusiasmo y un espíritu inqui sitorial que hubiera sido más apropiado para las religiones. Pero, de hecho, cumplieron las funciones de sucedáneo de las religio nes por un motivo específico. Luhmann cornentó en una ocasión que la formación social del individuo tiene lugar ante un marco frente al cual la persona se define a sí misma como individuo. Un denso código ético suele encargarse de esta función. En la modernidad tardía, en la que dichos códigos éticos se han erosionado, no parece haber quedado nada más que las prohibiciones y las prescripciones sobre la salud; éstas son las directrices para la formación del individuo.


La biopolítica se ocupa de tres cuestiones, siendo todas ellas perfectamente legítimas, incluso cruciales; éstas cuestiones son el medio ambiente, el sexo y la raza. El medio ambiente como objetivo tiene una especificidad dentro de las tres cuestiones de la biopolítica, en la medida en que implica principal y directamente a la vida, y sólo indirectamente a la libertad; la ecología es, por tanto, la única biopolítica adecuada. Las formas extremistas de medioambientalismo, por ejemplo, un gobierno mundial coactivo de la elite ecológica, puede ser concebido teóricamente; pero, al menos por ahora, dichas ideas sólo han sido experimentos mentales y fantasías futuristas. En el medioambientalismo también está implícita una elección de estrategia, expresada en la pregunta de qué cuerpo quieren rescatar los movimientos, «el cuerpo de la naturaleza» o los cuerpos humanos concretos que viven en un medio ambiente natural amenazado. Al elegir la primera alternativa ganamos una metáfora romántica y desencadenamos un impulso antiindustrialista igualmente romántico, mientras que si se elige la segunda se formula un objetivo viable.
El medioambientaljsmo ha hecho dos promesas. Una, introducir la oscilación del péndulo en la lógica de la tecnología por primera vez en la modernidad, una oscilación de alejamiento de un progreso tecnológico indiscriminado y generalizado, y hacia la promoción de tecnologías seleccionadas y la prohibición de las otras. En este punto están ya involucradas ciertas libertades; Teller, un revolucionario tecnológico radical, creyó su obligación defender la libertad sin trabas de la ciencia y la investigación (frente a las crecientes limitaciones impuestas sobre las industrias nucleai- y genética). No hay ninguna necesidad por nuestra parte de tomar una postura sobre cuestiones substanti vas

Basta con señalai la inutilidad de ese enfoque como «pura biopolítica», una política exclusiva de la vida, que se mantuviera inmune a las reivindicaciones de libertad, especialmente en las áreas en las que el discurso no está basado en una metáfora romántica y en las que las vidas humanas se ven afectadas de una forma directa. En la segunda promesa, el medioambientalismo se ha comprometido a poner una limitación a la imprudente política de crecimiento industrial y tecnológico, con objeto de proteger tanto a «el cuerpo de la naturaleza)> como a los cuerpos humanos reales-concretos que viven en un hábitat natural. Los desesperados socialistas, que han perdido su doctrina económica con el hundimiento de la «economía planificada», tienen


4 grandes esperanzas puestas en la segunda promesa del medioambientalismo como un nuevo principio anticapitalista. Estas esperanzas parecen ser, sin embargo, otro sueño imposible. No obstante, existen elementos indudablemente razonables en el principio de la limitación que pueden ser acomodados dentro de la concepción de la economía como una «institución social» (y no como un mecanismo autoregulador).
Las corrientes de sexo y raza de la biopolítica se diferencian del medioambientalismo en que ninguna de las dos es concebible como una pura política de la vida (o de «el cuerpo)>); están sometidas a la prioridad de la libertad. Y, de hecho, ésta es el área en la que podemos detectar algunos de los poquísimos casos auténticos de progreso («ganancias sin pérdidas») en la modernidad. Hace 60 o 70 años, tanto la discriminación racial como la sexual eran prácticas aceptadas incluso en países democráticos. En la actualidad, los regímenes racialmente opresivos tienen que mentir sobre su política ya que no la pueden defender públicamente. Al menos en el hemisferio norte (esporádicamente también en el resto del mundo), la discriminación en contra de la mujer ha sido prohibida por la ley. Al mismo tiempo, todo observador realista sabe muy bien que estos cambios, siendo cruciales, no han afectado aún a «la institución imaginaria de la sociedad», que las discriminaciones por raza y sexo, en su mayor parte clandestinas, continúan en activo. Es en esta encrucijada donde se toman las opciones políticas.
Decidirse por la «política de sexos» es en sí mismo un acto de selección de una opción determinada entre un surtido de tres vocabularios: el universalista, el sexocéntrico y el «diferencialista». Tomando la primera opción, los movimientos de las muje 174

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res optan a favor del ideal de una humanidad universal y en contra de cualquier sustancia sexual o de «género». Éste es el muy conocido proyecto universalista-humanista que reciente mente ha sido criticado (tanto justa como injustamente) desde diversos puntos de vista pero que, sin embargo, seguirá atrayen do a muchos, quizás a la mayoría. Al optar por la categoría ornniabarcante de «sexo» o «género», el movimiento lo hace por la biopolítica. Y finalmente, optar por las diferencias individuales, lo que no implica ni una homogeneización universalista ni una sustancialización del género, es la decisión que parece estar en completa armonía con la prioridad de la libertad.
La selección de la categoría omniabarcante de «género» implica, en primer lugar, una autoclausura del movimiento. Porque el género o se presenta como un hecho asumido genético- biológico, en cuyo caso ésta es una nueva teoría de la raza, abarcando los mitos reificados usuales que excluyen la comunicación racional con «la otra raza», o se presenta como una entidad cultural históricamente madura, en cuyo caso la autoclausura, la reivindicación de una epistemología especial, todo el lenguaje de «nosotras» y «ellos», las teorías o prácticas implícitas de una venganza histórica, no representan sino la elección de una política sectaria agresiva. Ambas versiones tienen una inclinación a formar el tipo de furiosas amazonas incisivamente retratadas en El mundo según Garp, y especialmente en la escena del funeral de la madre de Garp. Sólo una de ellas, la primera, es biopolítica explícita. Pero la segunda, al cerrar voluntariamente la entidad histórico-cultural de género desde la otra mitad del mundo, crea una «segunda naturaleza» tan impenetrable como la naturaleza genética, y el gesto invalida la prioridad de la libertad. Esta consecuencia ha sido acertadamente resumida por una escritora feminista australiana: en los ochenta «el discurso feminista parecía convertirse en una conferencia aburrida y farisaica, dirigida no a la educación y la autoeducación sino al castigo y a la denigración. Los hombres apenas podían abrir la boca antes de que se les concediera puntuaciones por encima del 10. Los hombres que intentaban reparar los crímenes de la historia sólo hacían “esfuerzos simbólicos”, los que no lo intentaban eran criminales continuos. La sexualidad se convirtió en algo feo. Los chicos a los que les gustaban los cuerpos de las mujeres eran tratados con un desprecio exasperada- mente protector. El deseo sexual se convirtió en “sexista”. El se-

se convirtió en un término genérico para “lo malo”. El fe( jflismo pasó a ser una variedad de control del pensamiento. Si wansgredías las normas, la Hermana Mayor te estaba vigilanáo» (Joanna Murray-Smith, «Wanted: A Joyful New Face For Eeminism In The ‘90s», TIre Age, Melbourne, 14 de agosto de j991).


La biopolítica de la raza empieza con una táctica legítima, con el rechazo de la asimilación forzada por parte de grupos étcompletos que nunca eligieron el lugar del planeta en que $ viven en la actualidad pero se vieron forzados a ocuparlo (o por esclavitud o por catástrofes naturales o sociales en sus respecti‘ras tierras nativas). Todos aquellos familiarizados con los resul tados más que cuestionables de una asimilación judía forzada y J autoimpuesta en Europa antes del Holocausto entenderían los
motivos de esta táctica. Y dado que la difundida política de de¿l< rechos humanos abre ahora las fronteras en muchos países, no
es poco realista predecir una nueva Voelkerwanderung y, junto a
s ella, la presencia de un número creciente de recién llegados, que
. reclamen igualdad de derechos políticos además de su propio
derecho a una autodefinición particularista. Sin duda alguna, esto será un importante problema político en la agenda de los
años noventa, especialmente porque, a pesar de la legislación, la mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo aún viven en una edad de piedra de la cultura emocional respecto al «extranjero» cuya presencia todavía signibca problemas y desencadena rencores.
Una demanda legítima adicional de los enclaves y grupos étnicos reclama la autoapertura de la cultura occidental. (Solamente llega a ser algo retorcido y claramente reaccionario cuando la gente, expresándose con el vocabulario de la Ilustración, el romanticismo, el marxismo y la deconstrucción, que son todos ellos artilugios occidentales, saca a colación el eslogan sin sentido «Fuera la cultura occidental».) La gran cultura de Europa y de Estados Unidos ha estado viviendo demasiado tiempo en una atmósfera de autocelebración y de rechazo de un diálogo serio con otras culturas para abrir un nuevo capítulo de su propia historia (desde luego sin el espíritu pusilánime de concesiones hechas a varias demandas agresivas que carecen de credenciales).
Las tácticas perfectamente legítimas de los grupos étnicos se convierten en biopolítica y, por consiguiente, en un dilema, sólo

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cuando los grupos que las defienden se definen a sí mismos como «raza». Porque es evidente, y no necesita ningún gran aparato de demostración, el hecho de que la autodefinición racial es una opción cultural y política y no el descubrimiento de unos factores genéticos. (La cultura no es uniformemente «negra» en Africa, donde varios grupos han estado viviendo sometidos a las influencias culturales más diferentes y bajo tradiciones propias igualmente diferentes; la cultura «negra», como postulado, sólo existe en el contexto norteamericano, creada por el hecho histórico y político de la esclavitud, la supervivencia del espíritu del racismo y el deseo de autodefinición de una parte considerable de los descendientes de los antiguos esclavos, en lugar de aceptar la que les ha sido legada.) Pero una vez que se ha tomado la opción política de autodefinición racial, una vez que la diferencia está impresa en el cuerpo (por tanto, una vez que la forma paradigmática de la biopolítica es aceptada), las consecuencias serán desastrosas y a menudo irreversibles. El lenguaje político será hipócrita; todo el conjunto de medios y herramientas será movilizado para predicar el carácter odioso superfluo de esa misma cultura y para negar el menor apego del interlocutor hacía ella. El diálogo entre las razas (creadas políticamente) se rompe, ya que las diferencias genéticas no pueden comunicarse racionalmente. El prejuicio y las prevenciones recíprocas se atrincheran; una segregación cultural autoimpuesta se extiende más allá de los muros del gueto; una deshonra de una civilización opulenta y liberal. Cobra mucha importancia el peligro de que el antisemitismo de tipo europeo se universalice y de que todos los grupos sean el mismo espantajo y blanco de odios, como antes lo fueron los judíos para todos los otros grupos, y sean tratados en consecuencia.
Sin embargo, Hannah Arendt observó correctamente que no sólo la gente de diferente color, sino también las personas que pertenecen a diferentes clases sociales, pueden ser consideradas como miembros de una odiada raza extranjera. (Y antes que ella, el viejo Kautsky calificó de política racista la política bolchevique hacia las «clases enemigas»: política que no era mejor que la de los nazis.) En otras palabras, los grupos étnicos sin rasgos genéticos distintivos, así como las comunidades rituales sin una identidad étnica especial, pueden convertirse en ((razas» para el enemigo racista (en analogía con la afirmación de Sartre de que fueron los antisemitas los que crearon a los judíos); y a

la inversa, los grupos étnicos y las comunidades rituales pueden cerrarse cultural y políticamente hasta el punto de llegar a una incomunicación genética. En la biopolítica de la creación y de la autocreación de ((razas» el primer paso inevitable y reaccionario es el de la renuncia a la comunicación con una referencia al Otro «quien en cualquier caso no puede entender nuestro lenguaje». Este es el paso que genera una cómoda conciencia que sugiere que todo está permitido contra el Otro. Este es el paso que implica la abrogación de los mejores rasgos de la Ilustración y un descarado retorno a la jungla social.


Hace muchos años, cuando el comunismo aún se encontraba entre nosotros pero su incurable decadencia ya era visible, hicimos una predicción sobre el futuro de la política, y no estamos contentos en absoluto de que se haya confirmado. Conjeturamos que habría una política poscomunista en la vida de las generaciones actuales y que no sería una política basada en las clases sino más bien racial (y ahora podemos añadir: sexual). Mientras que hemos criticado las teorías de las clases y de la práctica que de ellas emanaba, expresamos nuestro temor de que el cambio implicara más pérdidas que ganancias. Nuestro temor se basaba en la consideración de que la política de clases es al menos racional en el sentido de que existen intereses conflictivos cuantitativamente formulables que pueden ser reconciliados en un compromiso, mientras que una gran parte de la política racial y sexual tiene lugar entre entidades totalmente autocerradas sin posibilidad alguna de diálogo ni de una comunicación libre de dominaciones. Esto es precisamente lo que ha venido ocurriendo durante los años que siguieron a nuestra predicción. Sin embargo, el péndulo de la modernidad no se ha parado. Es más, los peores poderes, que en una ocasión detuvieron su movimiento, parecen haber desaparecido para siempre.



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