Las olas revolucionarias 2 la cuarta ola cómo ocurrió 11



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grupo humano no puede ser denominado sociedad. Teniendo esto en cuenta, sólo quedan dos versiones (tipos) de distribución (redistribución) fundamental de la(s) libertad(es) y las oportunidades en la vida, la de reciprocidad asimétrica y la de reciprocidad simétrica respectivamente. No existe una tercera posibilidad lógica.
Todos los órdenes sociales premodernos están basados en los modelos de reciprocidad asimétrica, mientras que los modernos se basan en los de reciprocidad simétrica. Desde luego, no existe una sociedad sin algún tipo de reciprocidad simétrica, ni tampoco existe ninguna sin algún tipo de reciprocidad asimétrica. La única pregunta es, ¿cuál de ellas constituye el principio de ordenación fundamental?
Aristóteles, el más agudo observador del orden de la reciprocidad asimétrica, distinguió entre el orden fundamental ylos órdenes secundarios dentro del marco del orden fundamental, a la vez que atribuía el primero a la naturaleza (physis) y el segundo a la convención, la ley (nomos). Por lo tanto, los hombres son por naturaleza amos o esclavos, y las mujeres son por naturaleza inferiores a los hombres, pero el hecho de que los hombres libres sean gobernados por un hombre o por varios o por muchos se establece por convención (ley). El orden premoderno también puede, por consiguiente, ser denominado artificio natural, ya que mientras duró y no fue impugnado se aceptaba como si fuera lo natural. Aristóteles también añadió que la regla dora-

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cIa de la justicia no se aplica a la relaciones de reciprocidad asimétrica, y tenía razón. Pero dentro de todas y cada una de las capas del artificio natural existe una reciprocidad simétrica, como sucede entre los esclavos, entre las mujeres de igual nivel social y, en particular, entre los hombres libres en una democracia. Debemos añadir que la democracia constituía una absoluta excepción dentro del marco de la reciprocidad asimétrica,


ya que la asimetría más bien lo abarcaba todo y estaba omnipresente en casi todos los órdenes sociales premodernos representativos, desde China hasta Egipto, desde la antigua Roma a la Europa feudal.
Nacer dentro de un estrato social u otro es siempre un accidente desde el punto de vista del recién nacido. No existe ningún vínculo necesario entre los dos a priori de la existencia humana (el a priori genético y el social). Pero este accidente se transforma en un destino en el momento del nacimiento: el recién nacido debe encajar en las expectativas contextuales asignadas al propio lugar en que nació. El esclavo nace en la esclavitud, el hombre libre nace libre, y ambos deben llegar a ser lo que ya son: esclavos y hombres libres, o mejor, esclavos buenos y hombres libres buenos respectivamente, según las normas que les sean impuestas. El modelo (la idea perfecta) de la sociedad premoderna es realmente el Estado de Platón tal y como friera concebido en los libros 111-1V de La república (y no en los posteriores). Todo el mundo debe hacer su propio trabajo. Ningún estrato, ni ninguna persona que pertenezca a un estrato determinado, debería intervenir en los asuntos de otro estrato. Hay que añadir, entre paréntesis, que Platón era consciente de la circunstancia de que los dos a priori (el genético y el social) no casarían necesariamente y de que el funcionamiento perfecto del orden de reciprocidad asimétrica requeriría de una movilidad entre estratos, algo que debe seguir siendo marginal en este orden particular.
El orden premoderno también puede ser denominado «sociedad estratificada» (y así ha sido denominado por Luhmann), porque en una estratificación de artificio natural existe una prioridad frente a las funciones. Si una persona ha nacido en un estrato determinado, su posición social en el momento de su nacimiento determinará la(s) función(es) que desarrollará a lo largo de toda su vida, y no al revés como ocurre en las sociedades modernas.

Dado que la asignación básica de las oportunidades en la vida y de libertad tiene lugar al nacer, el poder determinante del orden premoderno está omnipresente. Las normas y las reglas, las actividades, las costumbres y los juegos lingüísticos (en ocasiones también el lenguaje), y frecuentemente la religión de los diferentes estratos, también son de tipo diferente y, como tales, se encuentran ordenados jerárquicamente. Los nacidos en estratos bajos tienen un carácter bajo y la persona de estratos altos tiene un carácter «noble» (según la norma). Se dirigen unos u otros de forma diferente, comen de forma diferente, se visten de forma diferente, se comportan de forma diferente; su sexualidad y sus familias son diferentes. Dicho sin rodeos, un orden social premoderno tiene sus raíces en la vida cotidiana y en las relaciones diarias dentro y entre estratos y sexos.


La representación tradicional, y también la mejor, del viejo orden es una pirámide, con una persona (el príncipe o monarca) en su cúspide. Las sociedades estratificadas tienen una base muy amplia. Aun cuando la superestructura se derrumbe (por ejemplo, en las guerras civiles), la base se mantiene. Las sociedades premodernas son estables y equilibradas mientras se garanticen las condiciones de vida mínimas. Se necesita un esfuerzo inmenso para movilizarlas en un sentido o en otro, ya sea mediante planificación o esfuerzo humano. También son resistentes al caos.
Considerando la longevidad y la estabilidad del orden premoderno, apenas exageramos si describimos la deconstrucción del edificio natural a manos de la dinámica de la modernidad, y su resultado, la aparición del orden social moderno, como el mayor avance en la historia de las civilizaciones humanas. De las ruinas del viejo mundo ha surgido un mundo totalmente nuevo. La raza humana (incluyendo a casi todas las culturas humanas) aprende ahora cómo gestionar la distribución de la(s) libertad(es) y las oportunidades en la vida de un modo completamente nuevo. Debido a que el experimento ha comenzado recientemente, podemos basarnos en muy poca experiencia histórica para hacer predicciones sobre su futuro. Pero algo puede decirse sobre su presente y su —corto pero representativo— pasado.
El credo de la reciprocidad simétrica es bien conocido. Reza:
«Todos los seres humanos nacen libres», o «todos los seres humanos son (nacidos) igualmente libres», o «todos los seres

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humanos están igualmente dotados de conciencia», o «todos los seres humanos tienen el (mismo) derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de su felicidad». Este credo es el toque de difuntos de todo orden premoderno, independientemente de si en realidad la vida concuerda con el credo. Pero es el credo lo que importa, ya que condensa la imaginación moderna. Y si aparece una institución imaginaria completamente nueva, esa institución establece su propia dvnamis, un proceso que desemboca en su propio cumplimiento (realización). A partir de ese momento, el artiFicio natural se convierte en antinatural.


Rousseau afirmó que todos los hombres nacen libres, pero aún se encuentran hombres encadenados en todas partes. Esta patética afirmación puede ser interpretada de dos formas, igualmente relevantes. Una interpretación puede decir que aunque la institución imaginaria de la modernidad ha nacido, la modernidad aún lleva en su propia estructura todos los vestigios del orden premoderno. Dado que todos los hombres han nacido libres, deben, por tanto, llegar a ser lo que ya son (al menos imaginariamente), a saber, realmente libres. La promesa tiene que realizarse por completo. Esta última interpretación ofrece al menos otras dos posibles interpretaciones. Primera, la modernidad tiene aún que desarrollar sus mejores potenciales, y segunda, la libertad es aún condicional y no absoluta, por consiguiente debe pasar a ser absoluta. Esta última interpretación no sólo es normativa sino también maximalista. Porque aun cuando pudiera existir la libertad absoluta (lo cual dudamos), la libertad ciertamente no puede ser absoluta dentro de un orden social. La exigencia de la realización de un absoluto de este tipo puede terminar en la realización de exactamente lo contrario de lo que se reivindjca, es decir, la servidumbre de todos en nombre de la libertad para todos. Sólo bajo la condición de que todos nazcamos libres, podremos todos convertir la libertad de todos en la esclavitud de todos. Existe otra forma de interpretar el mensaje de Rousseau; podemos mantener que describe sucintamente el peor resultado, o versión, posible del orden moderno. En realidad, este peor resultado posible corrobora lo que acabamos de decir: sólo bajo la condición de que todos nazcamos libres puede la libertad de todos convertirse en la esclavitud de todos.
En los lugares en que todos nacen libres, la estratificación en Estados desaparece. El tiempo que tarda en desaparecer es una

cuestión sin importancia, porque mientras sobrevivan los vestigios de los Estados persistirán en el tiempo prestado. Además, los antiguos Estados asumen la forma de clases sociales. Como consecuencia de ello no se establece ninguna jerarquía social basada en el nivel de la vida cotidiana. Existen ricos y pobres, pero ésta es una diferencia cuantitativa y no cualitativa. En Estados Unidos, ese producto puro de la modernidad, el gusto de los ricos y el de ios pobres es el mismo; su imagen de la buena vida también es la misma.


Dentro del orden moderno, la jerarquía social se establece en el nivel de las instituciones especializadas. Las instituciones pueden estar en relación jerárquica las unas respecto a las otras, y existe una jerarquía en el seno de casi todas las instituciones concretas. Mientras que en el orden premoderno era su ubicación en las capas jerárquicas de la estratificación lo que determinaba las funciones que desempeñaban los hombres y las mujeres, en el orden moderno son las funciones que desempeñan en el seno de las instituciones especializadas lo que finalmente determinará su puesto en la jerarquía social de la estratificación. Por tanto, los hombres y las mujeres nacen libres, pero en cualquier parte están siempre limitados en sus posibilidades, es decir, en sus libertades. Cómo de libres continúan siendo los nacidos libres, hasta qué punto están limitados o incluso esclavizados, depende de las propias instituciones especializadas. Si las instituciones son relativamente independientes, silos hombres y mujeres son libres de entrar en más de una institución y de salir de cualquiera, no están encadenados, aunque están limitados en sus libertades. Las condiciones óptimas son la oportunidad real igual, es más, la posibilidad de desempeñar varias funciones si así se desea. A la inversa, si una sola institución devora a todas las demás y determina la estructura de las jerarquías en todas ellas, si existe una función por encima de los demás que asigna a todas las otras su puesto en la jerarquía institucional, los hombres y las mujeres llegan a estar completamente encadenados incluso en condiciones de igual oportunidad. Ningún orden premoderno podía encadenar a todos los hombres y mujeres tanto como lo hace el totalitarismo, ese homicida fruto de la modernidad.
Por consiguiente, la carga de «ordenación» de la sociedad recae únicamente en instituciones especializadas. «Especializadas» significa en este caso instituciones especializadas funcio 144

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nalmente (como, por ejemplo, las instituciones políticas, educativas y económicas). Max Weber distinguió entre esferas sociales y esferas de valores (porque cada esfera tiene su propia deidad); pero nosotros preferimos el término «instituciones» con objeto de reforzar la idea de que existen varias en la misma esfera, al igual que también existen instituciones a horcajadas de varias esferas, y multifuncionales, y cada una de ellas puede adoptar una independencia relativa respecto a las demás. La responsabilidad de ordenación de la sociedad incluye al menos dos aspectos normativos decisivos. Las instituciones tienen que introducir la estabilidad y ofrecer simultáneamente la posibilidad de un cambio constante, así como de una renovación, ya que también deberán proporcionar una estructura para la buena vida, que incluso los ciudadanos medios puedan alcanzar, si hacen un esfuerzo. Cuando Kant observó que se necesitan instituciones en cuya estructura incluso la raza de los diablos se comporte decentemente, esbozó las posibilidades óptimas del orden social moderno.
Este credo del orden moderno, «todos los hombres y todas las mujeres nacen libres», es también una afirmación de la contingencia humana. El que todos nazcamos libres significa que todos nacemos (socialmente) contingentes. Nacemos como un haz de posibilidades abiertas, no recibimos un destino en el momento de nuestro nacimiento, ya que no tenemos ningún destino preestablecido. El mundo moderno no está construido teleológicamente como lo estuvo el mundo premoderno. Por ello, la necesidad aparece aquí primero en forma de causa efficiens y no en forma de causa finalis. Podríamos incluso ir más lejos y afirmar que el credo «todos nacemos libres» en realidad significa que todos somos contingentes. Si nacer libre significa nacer (socialmente) contingente, se trata de una forma vacía de libertad, la libertad como nada. En realidad, ser lanzado a la libertad y ser lanzado a la nada significa exactamente lo mismo. Pero esta nada (contingencia) es, sin embargo, algo, porque promete que los hombres y las mujeres pueden (igualmente) llegar a ser libres puesto que ningún destino preestablecido (teleología) impide su camino desde la libertad autocreada. Otros conceptos de la libertad, como la creatividad, la autonomía, el gozar de poder, la autorealización son conceptos de libertad más ricos y más concretos. Pero tanto lógicamente como (onto)lógicamente, la libertad vacía de la contingencia (social) se convirtió tanto

en la condición de todas las demás libertades como en la condición de la esclavitud autocreada.


Denominamos al orden premoderno «artificio natural»; por analogía, se podría mantener que la modernidad llegará a ser otro artificio natural. Pero éste es el tipo incorrecto de analogía. Quizá la modernidad sea dada por sentada por sus ciudadanos medios, y sólo esto le haría llegar a ser «natural». Pero la mirada autorreflexiva de la modernidad sigue siendo histórica. La modernidad se entiende a sí misma como un producto histórico; nunca olvida que ha sido precedida por el otro orden, el premoderno. Dado el poder omniabarcante de la conciencia histórica y de la memoria histórica fijada en ella, la modernidad nunca se entenderá a sí misma como «natural». Por otra parte, dado que la dinámica de la modernidad tiene que ser continua para que la modernidad sobreviva, la negación sigue siendo el elemento permanente del orden moderno. La modernidad nunca será dada por sentada del mismo modo en que antes se dio la premodernidad. La modernidad es un artificio puro y simple, no un artificio natural. Como tal, seguirá siendo frágil.
El orden social moderno es diferente de la pirámide premoderna. Carece de una sólida y amplia base en la vida cotidiana. Es difícil mantener la modernidad en equilibrio. Incluso las catástrofes menores (por ejemplo, la avería de las principales fuentes de energía durante un año) podrían perturbar su equilibrio. No sabemos si la modernidad será capaz de sobrevivir y, si lo hace, cómo y durante cuánto tiempo. Es todavía un orden muy nuevo, tan nuevo que sería difícil adivinar su futuro inmediato. A continuación, haremos una diagnosis sin demasiada prognosis. La diagnosis está basada en la observación de una modernidad que ha experimentado cambios dramáticos en doscientos años y no sólo ha sobrevivido, sino que también ha extendido su propio orden a todo el globo terráqueo. Además, triunfó en el refuerzo de algunas de sus tendencias originales y en el desarrollo de unas pocas instituciones semiestables, así como en el de unos pocos modelos regulares de gestión de conflictos y crisis. Es en este sentido en el que estudiaremos al vencedor y su estrategia.

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II. LAS LÓGICAS DE LA MODERNIDAD

La tesis de las lógicas particulares de la modernidad han estado implícitas en el discurso teórico desde la teoría de las esferas autónomas de Weber que fue asimilada por el <‘discurso de la modernidad» de Habermas y por la teoría de los sistemas de Luhmann. Luhmann añadió la nueva e importante cualificación de que no existe un sistema particular diferenciado en la red de sistemas de la modernidad que sirva como centro y tenga la propensión «natural» o estructural de dominar y determinar a los otros sistemas Toda teoría de las esferas autónomas, sistemas o lógicas representa, implícita o explícitamente, una crítica racionalista al racionalismo de la Ilustración, cuyo último heredero influyente hasta ahora ha sido el mancismo. Lukács reveló, en Historia y conciencia de clase, el secreto del monismo de Marx al afirmar que la reintegración de la aislada esfera de la economía (y junto con ella, la legal y la política) en un todo integrado es la precondición para abolir la reificada falta de transparencia de la sociedad, que fue, según Lukács, el origen de los enigmas epistemológicos (incluyendo la-cosa-en-sí de Kant). Sin embargo, en la condición posmoderna, la creencia en la posibilidad de una transparencia completa del mundo, junto con la necesidad de la misma, es rechazada casi consesualmente.
Las «lógicas» de la modernidad son tendencias movirnentales introducidas y establecidas por el largo proceso de la «deconstrucción» de la Edad Media. La complejidad de esta gran labor de desmantelamiento del orden milenario (en el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración, simultánea y consecutivamente) se llevó a cabo desde variadas situaciones y centrándose en diversos objetivos. Y las tendencias, una vez puestas en marcha por los distintos esfuerzos, se mantuvieron tercamente diferenciadas; incluso se hicieron autónomas y se resistieron a la reducción de su complejidad por parte de cualquier teoría o práctica monística. La tesis de las <‘lógicas de la modernidad» comprende, pues, tres afirmaciones. Primera: afirma que la dinámica de la modernidad es inherentemente pluralista. Tiene muchas facetas; puede ser abordada y puesta en marcha desde ángulos totalmente distintos, comenzando con la desacraljzación de la Biblia (el tejido cultural de la Edad Media) y pasando por la emancipación de la propiedad y de los mercados de la soberanía del monarca. Asumir que existe una faceta particular en este

multiverso que fuera la causa última determinante de todas las demás, una asunción que fue de bon ton filosófico en la religión ersatz de los economistas desde Adam Smith hasta Karl Marx, equivale a privar a todos los demás de su autonomía (real o potencial). Implica también una antropología en la que el horno Qeconornicus es la función aislada más importante del horno Sapiens. Sin embargo, el rechazo a ver la economía como el centro determinante del mundo moderno no es equivalente a la negación de la posición central del mercado para una lógica particu la de la modernidad, la de la división funcional del trabajo. Incluso para aquellos que lo critican vehementemente, o tratan de refrenarlo o reemplazarlo por otra cosa, el mercado sigue siendo crucial, porque la mayoría de las funciones se reparten basándose en el mercado, y las funciones que se distribuyen fuera de él tienen una importante relación con el mismo. Segunda: el concepto de las distintas lógicas de la modernidad no sugiere una teleología preestablecida (no existe en absoluto ninguna «necesidad lógica» verificable que conduzca una lógica específica desde la prernissa a la conclusio). Con anterioridad, hemos negado específicamente el carácter teleológico de la modernidad plenamente desarrollada, una época que, más bien, representa una ruptura radical con la teleología de la predestinación del viejo orden. Pero un telos, característico de una lógica y diferente de todos los demás, se imputa de hecho a cada una de las tendencias que denominamos una «lógica» de la modernidad. Cuando Weber discutió la especificidad de las racionalidades de las distintas esferas, tenía exactamente esta circunstancia en la cabeza. Tercera: mediante la imputación de un telos funcional específico a cada tendencia significativa, transformamos todas ellas en lógicas propiamente dichas, siempre y cuando el telos cree una consistencia inherente dentro de una tendencia determinada, excluyendo los elementos que perturban, e incluyendo otros que hacen posible su correcto funcionamiento.


Las principales lógicas de la modernidad son las de la diviSión funcional del trabajo, el arte de gobernar y la tecnología. El seleccionar tres lógicas entre una profusión de la gran riqueza de opciones no fue una decisión arbitraria; ello se basa en la convicción de que no existen otras lógicas que fueran operativas en el mundo moderno. (La «cultura», tan crucial para nuestro entendimiento del mundo, es el sustrato último, y no la lógica, de la modernidad.) Una «lógica» es un término dinámico, no es-

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tructural; por consiguiente no puede ser identificado con una esfera (weberiana). En la modernidad hay más esferas que lógicas; estas últimas operan a través de las primeras, traspasando, implicando y reestructurando aquéllas. La «zona dinámica>) de las distintas lógicas puede ser bien definida. La lógica de la división funcional del trabajo abarca los problemas y acciones por los que se distribuye la gente de una determinada «sociedad» entre las funciones socialmente cruciales (de producción y reproducción, distribución y redistribución). Como ya hemos mencionado, el mercado es el magma institucional de la lógica de la división funcional del trabajo. El modus operandi y la calidad concreta de esta lógica se define por cómo se distribuye la gente entre las funciones, por las proporciones respectivas de libertad y coacción en el proceso de distribución, por las formas jerárquicas o no jerárquicas de su distribución entre funciones; y, en la medida en que la distribución sea de un tipo jerárquico, por cuáles son los principios que determinan la jerarquía y cómo pueden justificarse en términos de justicia dinámica. La lógica de la tecnología tiene un impulso específicamente moderno para su sustrato: el impulso por el dominio de la «naturaleza», la determinación de no vivir dependiendo de las condiciones externas de la existencia humana y de «hacer» (en el sentido de «fabricar») el ámbito humano, en lugar de conformarse cori su crecimiento orgánico. La lógica del arte de gobernar es un «arte» sólo aparentemente (aunque está demasiado influido por una imaginación tecnológica). Es, más bien, la expresión del espíritu innovador universal de los modernos que no están impresionados por el marco aristotélico de las formas lógicamente posibles de gobierno, pero tienen confianza en poder descubrir nuevas formas más allá de las limitaciones. De esta lógica pueden concebirse dos puntos de vista funcionales totalmente diferentes. En términos del primero, su función no es autóctona; más bien sirve para la integración de las otras dos, como una precondición de su buen funcionamiento. En términos del segundo, por ejemplo, en la filosofía política de Arendt, es una lógica «existencial», independiente, ya que las actividades perseguidas en ella son objetivos por sí mismos, como la práctica de nuestra suprema capacidad, la libertad.


Las tres lógicas de la modernidad siempre se presentan en forma compuesta, por lo que aislarlas es algo artificial; pero no es una empresa innecesaria o estéril. Su separación sirve para el

propósito de demostrar qué combinación de las versiones y estrategias particulares dentro de una lógica sirven a lo «normal», que es un progreso de la modernidad pluralista y autónomo que presta atención a los valores fundacionales y organizativos de la modernidad, la libertad y la vida. Por ejemplo, los ahora extintos sistemas comunistas establecieron una red de control patológico dentro de la lógica de la división funcional del trabajo que redujo, con su política de «vigilancia y castigo» implacable y despiadada, a todos los individuos a realizar una función particular, impuesta por el centro. A ello se añadió, en el seno de la lógica del arte de gobernar, una prioridad coactiva de la organización política totalitaria de la sociedad; y todo ello sirvió al acelerado ritmo de la industrialización a cualquier precio dentro de la lógica de la tecnología, creando conjuntamente la versión más espantosa de la modernidad.


Separar las diferentes lógicas de la modernidad sirve también para localizar y explicar los conflictos entre ellas. Los conflictos de este tipo tienen, principalmente, una procedencia de máxima importancia: una lógica en particular a menudo tiende a imponer su «institución imaginaria» y su modus operandi sobre otra o las otras dos. La utopía del libre mercado del siglo xix, que dio preferencia con falta de sentido crítico a las actividades estrictamente económicas dentro de la división funcional del trabajo de la sociedad, ideó para la lógica del arte de gobernar un modus operandi en el que se suponía que el Estado libre era mínimo y en su mayor parte estaba reducido a la función de asegurar el juego libre de las fuerzas del mercado, el principal postulado de la utopía liberal. La «institución imaginaria» de la lógica de la tecnología tiende a colonizar las otras dos, afirmando que todas las actividades sociales no son en el fondo nada más que aplicaciones y modificaciones de una tecnología general. El resultado es, entre otros, el peor tipo de política, la política como techne o Realpolitik, y una ciencia social manipuladora y tecnológicamente ideada. Ya hemos mencionado el espantoso ejemplo del dominio tecnológico en los regímenes de tipo soviético, en el que las personas eran reducidas en masse a una simple función; y los experimentos se llevaban a cabo sobre todo el cuerpo social y político. (O, alternativamente, estas sociedades pueden ser vistas como dominadas por una forma especial de política, que tenía una inclinación tecnológica.) Los conflictos entre las lógicas de la modernidad son signos

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de la apertura de la sociedad. Mientras haya roces y colisiones entre las lógicas, podrán inventarse nuevas estrategias y situaciones para poder reorganizar las relaciones entre ellas y los lugares asignados a ios individuos, en y a través de las mismas. Por contraste, su homogeneización bajo la hegemonía de cualquiera de ellas transforma el mundo en una cárcel. El principal problema con la teoría social de Marx, el aspecto en el que de hecho anticipó las peores pesadillas de los regímenes «marxistas», fue su determinación teórica de homogeneizar la modernidad cuyo carácter heterogéneo consideraba como la raíz última de su irracionalidad, que sólo podía ser eliminada mediante el establecimiento de una «sociedad de productores asociados».


La dicotomía «Estado» frente a «sociedad» es un producto típico de la modernidad resultante de la separación progresiva de las tres lógicas (o, en otras palabras, la aparición de las tres lógicas es equivalente a la separación del Estado y la sociedad). A medida que iba surgiendo la dinámica de la modernidad, pero sin el establecimiento del orden moderno, existían precursores de esta dicotomía. El principal caso al respecto fue el de la Roma tardía, imperial y republicana, con la prueba de la aparición y difusión de la ley civil. Pero todavía era una tarea muy difícil para la temprana modernidad el aceptar esta dicotomía. El joven Hegel aclamó la edad de oro de Atenas por su homogeneidad, en la que no podía diferenciarse de la suma total de los ciudadanos ninguna Iglesia o estado político aislado, mientras Novalis celebraba, con mucho menos poder persuasivo, la homogeneidad de la Edad Media lograda bajo la dirección de la Iglesia. «Sociedad» es al mismo tiempo un término inclusivo y exclusivo. La investigación social intenta incluir todos los «mundos» bajo la égida de la «sociedad», en la cual ya ha aparecido la dinámica de la modernidad. En este sentido, Luhmann tiene razón al afirmar que el objeto de la sociología no es una sociedad en particular, sino más bien el «mundo social» como tal. El término es también excluyente. En su uso más restringido, denota todo lo que «no es el Estado». Pero se trata de una distinción rudimentaria que necesita ser refinada por muchas razones. Primera: sólo describe «terrenos», no los principios operativos de una entidad completa. Segunda: sugiere un contraste demasiado agudo entre las dos mitades de la existencia social como si fueran dos continentes separados, con océanos entre ellos. Finalmente, este fuerte contraste provoca el estéril

debate (antes tan vehementemente defendido en las polémicas del joven Marx contra la filosofía del derecho de Hegel) sobre cuál de ellas domina, y debería dominar, a la otra. La alternativa hegemónica «o la sociedad o el Estado» es un caso paradigmático de oposiciones binarias a los que el actual pensamiento posmodernista tan resueltamente rechaza. Nosotros creemos que la tesis de las lógicas de la modernidad proporcionan una interpretación mejor (por ser dinámica) de la complejidad de la nueva era.


La metáfora interpretativa clave de esta cadena de pensamiento, el «péndulo de la modernidad», únicamente puede ser entendida basándonos en las tres lógicas, pero apareció mucho después de que lo hicieran éstas. La modernidad tuvo que inventar primero el tipo «adecuado)> de lógica del arte de gobernar, a saber, la democracia liberal, para que el péndulo pudiera comenzar a oscilar; incluso después de su invención, la democracia liberal estuvo peligrosamente cerca de ser marginada por las diferentes clases de totalitarismo. Pero ahora, el péndulo de la modernidad oscila a través de las zonas dinámicas de todas y cada una de las lógicas, aunque no con la misma energía cinética. Hasta hace muy poco parecía que la tecnología era un terreno protegido en su totalidad del «vaivén» de las oscilaciones del péndulo; se revelaba como el reino de la progresión unilineal, dejando atrás triunfalmente todos los límites y barreras. Ya en la versión original fáustica de las narrativas de la modernidad sobre su propia génesis, la tecnología servía perceptiblemente como la actividad maestra de una dominación total del mundo (lo cual confirma la verdad de las invectivas antimodernistas de Heidegger). El que las protestas ecológicas y las consideraciones medioambientales (junto con el miedo generalizado al éxito demasiado radical de la ingeniería genética) prometan introducir una desaceleración o una oscilación en sentido contrario de la lógica de la tecnología es un hecho reciente. Siempre ha habido oscilaciones del péndulo de la modernidad en la lógica del arte de gobernar (desde «más democracia» a «un gobierno más autoritarios>, desde «más democracia» a «más liberalismo», desde «un gobierno fuerte» a «un Estado mínimo» y otras de este tipo). Se necesita más tiempo del que ha transcurrido desde la caída del comunismo para entender la historia de las últimas siete décadas tal y como fue al menos en un aspecto: como la oscilación del péndulo de la modernidad desde el totalitarismo

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a la democracia. Y si mañana se demuestran como ciertas las previsiones más pesimistas, podremos ser testigos de nuevas oscilaciones de un lado a otro entre la democracia «liberal» y la «totalitaria». Pero la zona dinámica propiamente dicha, en la que las oscilaciones del péndulo de la modernidad alcanzan los arcos más amplios, es la «sociedad» (como algo distinto del Estado), es decir, la lógica de la división funcional del trabajo.


La «sociedad», o la zona dinámica de la división funcional del trabajo, abarca un terreno que está constituido en parte por «instituciones», en parte por «vida cotidiana». (Se definen por oposición: institución es lo que no es vida cotidiana, siendo el segundo el factor principal: continuamos viviendo nuestra vida cotidiana incluso dentro de las instituciones, aunque sólo sea marginalmente.) Como ya hemos analizado antes, la reciprocidad simétrica se hace realidad principalmente en la vida cotidiana, y es negada en las instituciones, en las que somos clasificados en funciones organizadas jerárquicamente, para ser reconocidos de nuevo en un nivel, tercero y superior (en la cultura, en el lenguaje de los derechos y demás). La socialización del individuo genético oscila entre esos niveles. Son precisamente las experiencias de esta socialización que dura toda la vida (en formas que serán discutidas posteriormente) lo que provoca los movimientos del péndulo. Este es un latido de la «sociedad» perfectamente normal, y es por eso por lo que «el péndulo de la modernidad>’ es una metáfora, pero no una metáfora mística. Los impulsos «físicos» para que oscile proceden de hechos reales de actores reales.
El Estado es una institución eminente, constituida por la lógica definida del «arte de gobernar» (independientemente de si entendemos la política en el sentido de la corriente principal o en el arendtiano), pero en la modernidad «normal» no es una institución omniabarcante. El calificativo es importante. Nunca dejamos de subrayar que la modernidad es todavía un orden muy joven, y una parte considerable de su juventud la pasó en una salvaje corrupción. A pesar de las grandes esperanzas de Hegel, muy pocos de los Estados del siglo xix podían ser llamados «libres» en el sentido serio del término, y casi ninguno de ellos era una democracia liberal. En la Europa continental, bajo la influencia del bonapartismo y debido a la tanto tiempo descuidada «cuestión social», es decir, a la indigencia de la clase trabajadora, se pasaron décadas experimentando con el cesaris mo

En el siglo xx, el totalitarismo —una verdadera, pero en absoluto «normalmente» moderna, lógica del arte de gobernar— creó un sistema en el cual el Estado se convirtió de verdad en una institución tiránica omniabarcante, amenazando las propias raíces de la libertad de los modernos. Ahora, al oscilar el péndulo hacia el «Estado libre», podemos afirmar con cierto grado de optimismo que la capacidad de la sociedad de autogobernarse ha crecido, su autonomía se ha incrementado, y en una parte importante del mundo moderno el Estado permanece reducido a sus funciones de ser una institución eminente, pero no omniabarcante.

III. EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD

1. El significado de la metáfora

Como ya hemos mencionado, «el péndulo de la modernidad’> es nuestra metáfora interpretativa clave. Como a todas las metá[oras utilizadas por la teoría social, también a ésta hay que darle un sentido exacto para que tenga un valor interpretativo. Por consiguiente, deberemos afirmar a modo de introducción que «el péndulo de la modernidad» es una metáfora dinámica. La esperanza normativa es que el péndulo nunca se detenga; su parada equivaldría al suicidio de la modernidad. Este requisito normativo está basado en la especificidad estructural de nuestro mundo mencionada anteriormente, que, en contraste con toda las premodernas, se alimenta con negatividad. La constante negación y autointerrogación de todos los logros modernos (en términos tanto de justicia dinámica como de innovaciones tecnológicas) ha sido incorporada por los modernos a su «proyecto». Además, la metáfora del péndulo también contiene la crítica y la rectificación de la imaginación dinámica de nuestra era. El típico autoengaño de los modernos durante dos siglos ha sido la idée fixe del movimiento unilineal hacia adelante (o hacia arriba) del progreso (que, a su vez, fue contrarrestado por una percepción cinética negativamente valorada de movimiento hacia atrás (o hacia abajo) de «regresión»). Sólo en las últimas décadas, con la extensión y la firme estabilización de las democracias liberales haciendo posible la oscilación del péndulo, y

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con la formulación de una conciencia posmoderna, que niega tanto el progreso universal como la regresión universal, ha surgido una nueva imaginación dinámica. Los modernos empiezan ahora a entender que mientras los movimientos de las lógicas, aisladas o conjuntamente, labran un campo a la modernidad, la dinámica tiene unos límites estrictos. La fantasía de una marcha constante hacia adelante implica algún tipo de «mecanismo>) de la sociedad, una «locomotora social» cuya energía sea más potente que la de los esfuerzos humanos, siendo por tanto de un origen completamente misterioso. Una de las funciones de «la metáfora del péndulo» es la de negar la validez del símil de la mecánica social, junto con sus potenciales ilimitados, y subrayar que, en cuanto la modernidad ha alcanzado su forma adecuada al menos en el arte de gobernar, las energías humanas no albergan necesariamente la intención de presionar constantemente «hacia adelante» ni de negociar una trascendencia absoluta (ni son suficientes para ello).


Sin embargo, «el péndulo de la modernidad» no es una metáfora conservadora que pudiera pasar de contrabando la idea de un mundo estático con una simple oscilación interna que no significa mucho más que una «turbulencia doméstica». Las oscilaciones del péndulo labran y circunscriben un campo en constante crecimiento, y ciertamente más claro y más profundamente interpretado, sobre todo porque el límite de una peligrosa expansión no procede exclusivamente, y ni siquiera principalmente, de la resistencia de la exteriorité (por emplear el término utilizado por Sartre). Más bien, se deriva de la limitación interna de los impulsos que genera la oscilación del péndulo. Siempre se pueden hacer ajustes ante estas limitaciones; el péndulo «puede ser colgado en un punto diferente», para asegurar el ensanchamiento del espacio que cubre su oscilación.
Asimismo se ha mencionado que «el péndulo de la modernidad» tampoco es una metáfora mística; tanto el límite de la expansión como el crecimiento del espacio cubierto por la oscilación pueden ser explicados racionalmente. El péndulo de la modernidad se mueve cruzando las zonas dinámicas de todas y cada una de las lógicas; pero (y esto también se ha mencionado) la «sociedad», o la zona dinámica de la división funcional del trabajo, es el terreno adecuado en el cual generar el impulso para que el péndulo oscile. Son precisamente las experiencias constantemente cambiantes, provocadas por el «vaivén» entre

las instituciones y la vida cotidiana, la pulsación normal de la lógica de la división funcional del trabajo, las que generan la energía cinética para los impulsos necesarios para el movimiento del péndulo. Expresado en un lenguaje más simple, las personas cuyas vidas están principalmente dirigidas dentro de la lógica de la división funcional del trabajo, entre sus instituciones y en la vida cotidiana estructurada por dicha lógica, y que tienen en un medio liberal la libertad de expresar sus variantes opciones y preferencias, cambian de vez en cuando el sentido de la oscilación del péndulo. Esta libertad ilumina a su vez el sólo aparente carácter físico de la metáfora. La oscilación del péndulo no es una necesidad natural que supuestamente opera en las acciones humanas. Puede ser detenido por el impacto de acciones humanas contrarias (y de hecho fue detenido durante décadas en los regímenes totalitarios); el péndulo también puede ser «desmantelado» voluntariamente (desde luego, con un coste social desorbitado).


2. Oscilaciones típicas del péndulo
El movimiento del péndulo se encuentra en su punto más paradigmático cuando aquél oscila entre los polos opuestos «individualismo» y «comunitarismo» (entre Gesellschaft y Gemeinschaft). La modernidad es inherentemente individualista, tanto que tuvo que inventar «el espíritu comunitario» para poder sobrevivir. Los ojos hostiles de Nietzsche detectaron correctamente el principium individuatjonis en el corazón del proyecto apolíneo del que brotó la primera versión (griega) de la Ilustración. La investigación crítica de la Ilustración analiza minuciosamente y desintegra la unidad primordial de las cosas, la sustancia del mundo. El atomístico estado de las cosas que da como resultado esa investigación (en el que las funciones, en plural, reemplazan a la sustancia, en singular) será el punto de partida de los proyectos holísticos que quieran construir una nueva unidad y homogeneidad. Solamente el individuo es reconocido como el foco de toda autoridad moral, económica y política importante, así como fuente de toda iniciativa en este nuevo orden del mundo. Además, la tesis de la autonomía individual (en sí misma emancipadora) se transformó en la fantasmagórica idea de la autonomía absoluta, desde los románticos a Marx, dentro de la

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atmósfera fáustica del primer siglo de la modernidad. Pero este individualismo extremo de una temprana dinámica desenfrenada demostró ser autodestructivo. Los famosos análisis de Karl Polányi, a los que a menudo aludimos, detectaron no sólo el carácter utópico de una teoría excesivamente individualista de mecanismos supuestamente autoreguladores del mercado libre, sino también sus potenciales devastadores para el mundo. Si el orden moderno hubiera sido dejado a merced únicamente de los mecanismos del mercado, sin los controles y contrapesos de las regulaciones estatales y las presiones sociales, el mundo moderno apenas hubiera podido mantener su equilibrio durante un período de tiempo más largo.


Una reacción «comunitaria» o «colectivista)), una violenta oscilación hacia atrás del péndulo estaba, pues, prevista. De hecho, esta reacción llegó a darse en su versión más ambiciosa (teórica y práctica), en el proyecto de Marx de «comunismo» (o «sociedad de productores asociados»). (A pesar del nombre, era un proyecto colectivista, y no comunitario; los dos términos no son completamente idénticos.) Marx era consciente de la tenSión interna de su propio proyecto que abarcaba a la vez el postulado de la autonomía absoluta del individuo y el diseño de las dos entidades colectivas: la clase (del proletariado) y la nueva sociedad, ambos reclamando prioridad sobre el individuo. Su respuesta al dilema fue la más radical y la más utópica: subsumir la especie (humana) en el individuo. Esta idea fantástica exigía la trascendencia absoluta de la modernidad, el contraste exclusivo de dos mundos: el mundo existente y el proyectado. Entre ellos no se concebía una oscilación del péndulo en ningún sentido, sólo el salto sobre el abismo. Por tanto, el régimen totalitario, que casi inmediatamente después de su establecimiento acabó con los sueños humanitarios de Marx, se refería a él; sin embargo, con cierto grado de justificación; el péndulo de la modernidad fue forzada a detenerse en la sociedad de tipo soviético. Los resultados de esta coactiva parada del péndulo han sido analizados varias veces y son bien conocidos de todos: la hibernación completa del régimen y su autoagotamiento hasta el punto de ser un caparazón vacío en el momento de su derrumbamiento final. Y la moral de la historia es igualmente obvia: el orden social moderno no puede sobrevivir sin admitir la libertad de movimiento de su péndulo.
Tras el fin del comunismo, ampliamente considerado como

«colectivista» (aunque era más bien un mundo de individuos atomísticos y aterrorizados, y de una corporación que les gobernaba e imponía su cohesión a pesar de su resistencia obstinada, pero reducida al silencio) se espera totalmente el retroceso del péndulo hacia un «mayor individualismo», pero en esta ocasión con una diferencia. A juzgar por los primeros síntomas, el lenguaje del retroceso ya no parece seguir la oposición binaria «socialismo frente a capitalismo» ni utiliza el vocabulario de «clase contra clase». Estará, más bien, articulado en términos de sexo, raza, religión y familia, tanto en su versión «más comunitariacolectivista» como en la «más individualista». Y esta diferencia confirma la verdad de lo que se ha mencionado anteriormente:


la oscilación del péndulo de la modernidad no es de naturaleza cíclica. No se repite, ni tampoco alcanza un círculo; cruza a través de zonas completamente nuevas.
Hemos estado demasiado tiempo bajo el hechizo de la gran narrativa; estamos acostumbrados a las historias de ion gue durée. Pero mientras sólo consideremos el «vaivén» del péndulo entre los extremos Geseilschaft y Gemeinschaft, continuaremos dentro de la gran narrativa. En el entendimiento del péndulo en términos de historias de longue durée está implícito el peligro de eliminar el principio del propio péndulo. Porque la gran narrativa tiende a llegar a una estación terminal, y el narrador no suele mostrar normalmente la más mínima inclinación a retornar desde allí a ningún otro punto. Por lo tanto, las etapas demasiado largas de la «narrativa-Gesellschaft-Gemeinschaft» deben ser deconstruidas para que nosotros podamos ver bajo las mismas los movimientos capilares. De hecho, puede argumentarse que una de las funciones de las historias de longue durée era ocultar (quizá bajo la nube del autoengaño de los actores) el carácter pendular de la dinámica social real que contradice de plano tanto las oposiciones binarias como la imaginación espacial y temporal inherente a la gran narrativa, que apunta hacia adelante.
Unos cuantos ejemplos serán suficientes para ilustrar este argumento. Una oscilación crucial del péndulo ha sido la negociación en el último medio siglo entre las políticas asociadas con el Estado del bienestar y la práctica del mercado autorregulador. Hay que añadir que tanto en éste como en otros casos los extremos del movimiento oscilatorio casi nunca se alcanzan realmente; sólo son extrapolados. Tras la Segunda Guerra Mundial, no ha aparecido en ninguna región de la modernidad com 158

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pletamente desarrollada, con un orden democrático-liberal, una situación en la que la redistribución de la riqueza social haya sido dejada completamente en manos de los mecanismos del mercado, ni ninguna situación de redistribución total de la ri— queza social que eliminara dichos mecanismos. El péndulo oscila entre los dos hipotéticos extremos (lo que demuestra que el principio de la justicia dinámica está funcionando); y los actores simplemente se engañan a sí mismos en su búsqueda de una «solución final» que excluyera «para siempre» la posibilidad de viajar de nuevo en la dirección contraria. En ningún asunto cuya dinámica tenga carácter pendular existen soluciones «de una vez para siempre» (y esto, por supuesto, incluye la cuestión de los impuestos).
Una cuestión similar de diferente naturaleza es la de la «secularización» frente a la «conservación de lo sagrado». Desde la Alta Ilustración ha sido casi siempre un dogma, con independencia de cuáles hayan sido las actitudes de los actores respecto a la religión, el hecho de que la secularización del espacio social y político es un requisito fundamental para el valor fundacional de la modernidad: la libertad. A este respecto, Estados Unidos pareció ser durante mucho tiempo la solución paradigmática. En ocasiones, el péndulo osciló violentamente en esta dirección; por ejemplo, en la política anticlerical de la III República Francesa que pretendía la «eliminación de la religión» como objetivo social. Sin embargo, siempre se ha sido consciente de los dilemas relacionados con una secularización total de lo social y lo político, siendo el más obvio el de que la relación del ciudadano con el cuerpo político y social nunca podrá ser reducido al modelo más secularizado: el del contrato mercantil. (Ya que la gente hace grandes esfuerzos por mantener en vigor un contrato mercantil, aunque nunca moriría por él, lo que en ocasiones sí constituye la obligación del ciudadano respecto al cuerpo político.) El resultado es que ha habido un movimiento recurrente del péndulo en sentido opuesto, con opciones políticas radicalmente diferentes. Vichy fue una respuesta totalitaria, con una coloración conservadora-religiosa, a la secularización demasiado drástica de la III República. El actual llamamiento del papa Juan Pablo JI a la vuelta de lo sagrado al lugar central de la política está basado en una concepción de los derechos humanos, pero también contiene opciones peligrosas (de diferente índole) para la naciente democracia polaca. Y, de nuevo en este terreno, volver a detener por completo el movimiento del péndulo sería equivalente a la

paralización de la modernidad, ya que en este campo tampoco existen soluciones finales, sólo el «vaivén» del péndulo.


Un último ejemplo es el tema del corporativismo. La teoría la práctica de la política europea tomaron una posición demasiado marcada en la supuesta imposibilidad de reconciliación de los dos polos, el de la «democracia» (basada en la representación general o en la representación de la «voluntad general») y el del corporativismo como la autorrepresentación de un determinado grupo profesional o estrato social. La Revolución Francesa, obsesionada por la metafísica de la nation y la voluntad general mitológica de Rousseau, expelió, con mano de hierro, a todo tipo de corporativismo. El joven Marx interpretó la teoría del Estado de Hegel como una concepción del corporativismo y, por tanto, como insuficientemente democrática. La tesis de la imposibilidad de reconciliación de los dos extremos aún resuena. Sin embargo, la práctica posterior a la Segunda Guerra Mundial de los regímenes democráticos establecidos ha demostrado, más allá de toda duda, que también a este respecto sólo podemos percibir el movimiento del péndulo, que existe un «más o menos», pero no un «o-o».
La acción política y social en la modernidad aún tiene una imagen teórica de sí misma muy inadecuada comparada con sus propias acciones (y esto es aplicable no sólo a lo que queda de la izquierda radical). Las grandes narrativas han estado demasiado tiempo entre nosotros; los actores se acostumbraron a celebrar la victoria final y a lamentar las derrotas catastróficas en cada oscilación del péndulo de la modernidad. Esto es todavía un vestigio del lenguaje y la psicología de las «oposiciones binarias» («capitalismo» frente a «socialismo», «izquierda» frente a «derecha», «progreso» frente a «reacción»), cada una de las cuales quiere derrotar a la otra «para siempre» y condenarla a la extinción. No obstante, en una reflexión más sensata, es precisamente la política de la oposición binaria la que puede ser eliminada del desarrollo «normal» de la modernidad.
3. El péndulo en el mundo
Sin embargo, es en el mundo «occidental» de una modernidad plenamente desarrollada, que muy recientemente se ha extendido a todo el Hemisferio Norte como resultado de las revo 160

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luciones de 1989 a 1991, donde únicamente el péndulo de la modernidad oscila no sólo más o menos libremente sino también rodeado de un creciente conocimiento de la existencia del mismo. En el conjunto mundial, simplemente contemplamos los primerísimos intentos de colgar el péndulo sobre varios puntos fijos y vigilar su primer vaivén. Esta diferencia entre las dos partes del mundo tiene su explicación en un fenómeno dialéctico. Como ha sido analizado, en los tiempos premodernos la dinámica que apuntaba hacia la modernidad (el «antiguo capitalismo primitivo», los primeros casos del avance de la reciprocidad simétrica) podía ser encendida ocasionalmente, pero el orden moderno nunca podía establecerse. Sin embargo, en las vastas periferias de lo que se ha venido a llamar el Tercer Mundo, la estructura formal del orden moderno es copiada diligentemente, pero la dinámica no puede encenderse, o está acumulando fuerza con grandes dificultades. En esas áreas se redactan constituciones y códigos penales, la economía se vincula formalmente a las operaciones del mercado mundial, se están copiando (generalmente mal) las instituciones educativas y de salud típicas de la modernidad desarrollada. Pero, la mayoría de las veces, la red Social básica sigue estando basada en los lazos de sangre y de parentesco; el sentido legal dominante —que no es necesariamente idéntico a las leyes escritas del país— pone en tela de juicio «el modo de ver los derechos»; el individuo moderno dista mucho de haber nacido; la iniciativa individual constituye una excepción, y no la regla; el espíritu de inventiva es considerado como una actitud que viola la sagrada tradición; la igualdad de razas y sexos no se reconoce, o al menos no se respeta; el modelo familiar predominante sigue siendo autoritario y paternalista y, de él, a su vez, brota una instintiva veneración al autoritarismo político. Las dificultades para encender la dinámica de la modernidad pueden explicarse de diversas maneras; puede echarse la culpa al pasado de colonización y predominio occidental, o defenderse con una referencia al derecho de seguir siendo diferentes. Pero sea cual sea la explicación, el hecho es que en la vasta periferia existe una tensión entre la aceptación formal del orden de la modernidad y la incapacidad para encender su dinámica.
Se han hecho varios intentos para canalizar esa tensión, especialmente porque se produjeron las peores consecuencias al generarse fenómenos híbridos de una modernidad distorsiona d

y un superviviente mundo arcaico (por ejemplo, las guerras tribales libradas con tecnología moderna y por lo tanto incomparablemente más destructivas). No es de extrañar que uno de los intentos típicos para dar ímpetu a la estancada dinámica fuera la aplicación de versiones de tecnología social totalitaria a regiones no enteramente modernas (siendo durante un tiempo la de tipo Mussolini la más extendida en Latinoamérica y la de tipo bolchevique en Africa). Esto es perfectamente comprensible por dos razones. El «trasplante de instituciones» desde las democracias seguía siendo un cascarán vacío. No funcionaba sin la dinámica local apropiada y, por consiguiente, carecía de autoridad. Por otra parte, la tecnología de poder totalitaria produjo credenciales convincentes (en la modernización como industrialización, en la eliminación de las estructuras tradicionales y en el establecimiento de una versión fuerte del Estado moderno). Pero en la actualidad, cuando ha sido suficientemente demostrado que el totalitarismo no puede generar la dinámica de la modernidad sino que más bien la ahoga incluso allí donde habían existido energías cinéticas, y cuando el péndulo oscila apartándose de las soluciones totalitarias incluso en su lugar de origen, somos testigos de algunos síntomas alentadores. Las fuerzas totalitarias (tanto en su versión mussolinista como en la bolchevique) han estado desmoronándose en Latinoamérica y África, en esta última región bajo el impacto directo de los cambios en la «institución imaginaria de la sociedad» debidos a las revoluciones de la Europa del Este. En ambas regiones, con mayor importancia en Latinoamérica, existe una oscilación similar de alejamiento de un sector «público» de propiedad estatal extremadamente burocrático, incompetente y corrupto, hacia la liberación de la iniciativa privada. Este último es un ejemplo auténtico de oscilación del péndulo, una primera vez histórica acompañada por el total conocimiento de que no es una «verdad científica» que ha sido descubierta sino, más bien, un péndulo que oscila. Porque aquellos que iniciaron el alejamiento parecen saber muy bien que tuvieron sus propias razones en el pasado para ir en un sentido, pero que han llegado demasiado lejos; ahora es necesario rectificar.


Sin embargo, ésta son sólo las primeras golondrinas anunciando un cambio indispensable. Porque, en el último medio siglo, la modernidad, al mismo tiempo, ha triunfado y se ha escindido profundamente. Tuvo mayores victorias con su «insti 162

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tución imaginaria)> democrático-liberal que anteriormente con sus bienes fijos y sus ejércitos. En la actualidad no hay casi ninguna tendencia política en el mundo, en el poder o fuera de él, que rechace al menos formalmente los principios de la democracia y los derechos humanos. En una interesante victoria sobre un adversario debilitándose internamente, que presagió el próximo fin de éste, Occidente pudo imponer el lenguaje de los derechos humanos incluso al totalitarismo soviético, que sólo en las raras horas de la verdad (por ejemplo, en algunos arrebatos del indisciplinado Ceausescu) admitieron públicamente su total desprecio hacia este principio «burgués». Sin embargo, imponer al mundo la adecuada «institución imaginaria de la modernidad» no equivale a instaurar la modernidad en el mundo entero; especialmente no equivale a encender y alimentar su dinámica. Por lo tanto, el mundo actual es un «globo dividido», con las tensiones necesarias, las rupturas de la comunicación y los resentimientos latentes o explícitos amenazando el desencadenamiento de nuevos tipos de conflictos.
La dinámica de la justicia funciona allí donde oscila e1 péndulo. Esta afirmación tiene dos sentidos diferentes. En un sentido negativo significa que ningún ethos o principio de justicia específico está implicado en «el mantenimiento del péndulo», ya que su movimiento ininterrumpido es un bien común, y no propiedad privada de un solo ethos. El simple gesto de cuestionar una regla establecida, lo cual es el rasgo distintivo de la justicia dinámica, capacita, y constituye un ímpetu suficiente para empujar el péndulo en la dirección opuesta. En un sentido positivo significa que «el mantenimiento del péndulo» es una tarea común porque el péndulo es res publica. La traducción de este término será «bien común» más que «interés público». En el mejor de los casos, el interés público constituye una motivación para la acción hacia el mismo. Pero no puede generar la dedicación y la responsabilidad hacia un péndulo de la modernidad que es «bien común» en el sentido de que tiene que ser sostenido y mantenido en marcha en beneficio de la buena vida de todo el mundo, incluso si empujarlo en un sentido y en otro no constituye el interés de la persona que le proporciona la energía cinética para el ímpetu en un momento determinado. Principios democráticos tales como los principios ético-normativos están implicados, por consiguiente, en la propia existencia y en los movimientos sostenidos del péndulo de la modernidad.

Existe una paradoja inseparable del péndulo de la modernidad. Por un lado, no es una metáfora mística precisamente porque sugiere el mensaje de que los gestos (o conjunto de gestos) que empujan el péndulo en un sentido o en otro son el resultado de actos conscientes de negación y cuestionamiento de la justicia del orden existente. No hay nada automático o autogenerador en las oscilaciones del péndulo de la modernidad. Si la determinación de los actores a proporcionar energía cinética se interrumpe, el péndulo se parará, y el mundo moderno perderá su capacidad de equilibrarse a sí mismo entre los extremos. Por otro lado, en la modernidad cada gesto de empujar el péndulo en un sentido determinado ha estado tradicionalmente acompañado por la convicción de que «por fin se ha encontrado la dirección correcta», y cuanto más meditado es el gesto, mayor es la convicción. Pero la convicción de haber encontrado el futuro final, con su sentido casi dogmático de certidumbre, supone implícitamente la negación del movimiento hacia atrás. El movimiento ininterrumpido del péndulo requiere, por tanto, actos que minen su funcionamiento continuado. La conciencia de la condición posmoderna, que en el mismo acto descubre el «principio del péndulo» y niega la gran narrativa de la progresión ilimitada, puede proporcionar una respuesta teórica al problema. Pero aún queda por ver si esta respuesta tendrá resultados positivos, si los hombres y mujeres de los tiempos modernos, tradicionalmente movidos a un entusiasmo a corto plazo por las extraordinarias promesas de las grandes narrativas, tendrán la energía suficiente para mantener el péndulo en movimiento sin necesidad de tales promesas, sólo con la esperanza —no garantizada— de una buena vida.


IV. EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD Y LA POLÍTICA POSMODERNA
1. La conciencia política del péndulo
La pura comprensión de la existencia del péndulo de la modernidad ha venido cambiando la faz de la política actual y transformándola en una política de condición posmoderna. La amplitud y profundidad de esta «comprensión» es una cuestión

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empírica y, como tal, es demasiado pronto para averiguar su alcance real. El lenguaje actual del «triunfo del capitalismo», en el que el gran cambio ha sido articulado por vez primera, es claramente inapropiado. Este lenguaje simplemente cambia el signo dentro de la oposición binaria que debe ser «negada» en su conjunto, porque es un legado obsoleto del pensamiento social del siglo




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