Las olas revolucionarias 2 la cuarta ola cómo ocurrió 11


El marxismo como política: un obituario



Descargar 0.63 Mb.
Página5/14
Fecha de conversión26.03.2018
Tamaño0.63 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
El marxismo como política: un obituario

Nunca, desde la aparición y expansión de la Iglesia cristiana, ha conocido la cultura «occidental» (o «europea») una historia de éxitos como la del marxismo. Lo que comenzó como una disputa filosófica abstracta entre los emigrados radicales alemanes en París, durante el período de la disolución del hegelismo, se convirtió, en el plazo de tres generaciones, en una ‘El éxito sin igual del marxismo tuvo una causa muy simple:
Marx insistía muy seriamente en la unidad de la teoría y la praxis, y apostaba todo el futuro de su doctrina —tanto filosófica como políticamente— en la ascendente estrella de una nueva clase social, la de los trabajadores industriales modernos. Los primeros socialistas no habían sido tan utópicos como el propio Marx pretendía, ciertamente no más utópicos de lo que finalmente Marx llegó a ser, sino que más bien estaban mucho más intelectualmente mentalizados. Para ellos, el socialismo era «una nueva ciencia de la sociedad», es decir, un poderoso correctivo para la modernidad (en ocasiones, en favor de una nueva comunidad o, eventualmente, una nueva cristiandad). En cambio, Marx estaba convencido de que la «cuestión social» no era una «anomalía» de la sociedad civil recientemente emancipada, sino una parte integrante del proceso de emancipación. Cuando a todo el mundo se le da derechos políticos, al menos
79

en teoría, deben ser reconocidas las necesidades de todo el mundo; de ahí «la cuestión social», desconocida en las sociedades precapitalistas. Precisamente por ese motivo tenía que seguir una segunda emancipación, a la que Marx denominó «humana», y que no podía ser el resultado de una nueva ciencia socialista ni de una cristiandad distinguida por su espíritu socialista, sino que sólo podía ser la acción práctica de aquellos cuya propia existencia constituyera «la cuestión social», es decir, sólo podía ser un acto de autoemancipación proletaria, junto con una acción política y filosófica.


Esta proposición se combinó con la nueva invención de la política moderna, el «radicalismo». El radicalismo, «el comprender todo en su raíz: el hombre», como Marx lo definiera, tenía varios rasgos distintivos. Primero, tal y como afirmara Robespierre y repitiera Marx, consiste en «hacer verdaderas las promesas de la filosofía», y no sólo en dirigir los asuntos de un orden social determinado. Segundo, era una revolución permanente, un proceso que no conocía término ni conclusión mientras prevaleciera alguna institución de la civilización existente, tanto de la «base» como de la «superestructura». Finalmente, era una revolución antropológica, una dinámica que no podía ser satisfecha con la mitigación, o ni siquiera con la eliminación, de la indiferencia proletaria, sino únicamente con el establecimiento de un puente entre el empobrecimiento del individuo y la riqueza creativa de la especie humana.
Con la proverbial ventaja de la percepción retrospectiva, en la actualidad podemos tener muy pocas dudas de que el proyecto de Marx, a pesar de sus componentes ilusorios y en ocasiones perniciosos, jugó un papel constructivo crucial en la ascensión de la modernidad como un mundo de libertad. En el fondo, el proyecto resultó ser una mitología proletaria que ha sido «científicamente falsificada» en varias ocasiones. Sin embargo, como correctamente apuntaba Blumenberg, el absoluto contraste entre Logos y Mito constituye uno de los mitos de la Ilustración. Sigue siendo necesario «investigar sobre el mito» incluso en la creación de un mundo moderno racionalizado; lo que cuenta es el mensaje del «mito racionalizado». En la mitología marxista, el proletariado, el paria de la sociedad, no era un humilde suplicante admitido en la sociedad «buena» bajo la condición de cumplir con las normas de la higiene social y cultural, sino que era, en cambio, el origen, la fuente de una nueva sociedad.

(Georg Lukács, el único filósofo importante y original en la tradición marxista, desarrolló los fundamentos filosóficos de esta transición hacia una nueva civilización, en Historia y conciencia de clase.)


El estímulo de la moral proletaria, la elevación del paria social al nivel de sujeto político y cultural de la modernidad, fue quizás una consecuencia no intencionada del impacto de la teoría marxista, consecuencia que su propio creador habría considerado que permanecía confinada sin esperanza en el mundo que había de ser trascendido. Y sin embargo fue una influencia crucial y beneficiosa, ya que —a lo largo del siglo xix— la histoña de la modernidad amenazaba con convertirse en un cuento sobre la colonización interna y el cesarismo; amenazaba con hacer volver a la «esclavitud emancipada» —la existencia del trabajador industrial— a la pura y simple esclavitud sin emancipar.
La autoemancipación de la clase trabajadora, es decir, su creciente participación en la política y en la forja y expansión de las instituciones democráticas, fue vital para el surgimiento de la modernidad en forma de dominio de la libertad. En este proceso, la mitología marxista del proletariado no fue en modo alguno el único estimulador de la moral. No jugó ningún papel en Estados Unidos; y en Gran Bretaña, donde teóricamente las filosofías del socialismo liberal, mucho menos homogéneas, lleva:
ron la voz cantante, y donde los sindicatos hicieron una parte considerable de la tarea sin ningún tipo de filosofía, desempeñó un papel poco importante. Hablando en general, y por buenas razones, la mitología marxista sólo tuvo influencia allí donde el liberalismo no formaba parte de la cultura política y apenas existían las instituciones democráticas. No obstante, en la Europa continental, y durante un tiempo en el Oriente, resulta difícil imaginarse la autoemancipación de la clase trabajadora hacia una existencia política sin la influencia de Marx.
Para Marx, apostar por el proletariado era también apostar por la industrialización. En su teoría, la industrialización aparecía como revolucionaria, y la era de la revolución fue la era de la industrialización. Esa conexión era mucho más que una simple «correlación» superficial. El capitalismo industrial no era menos revolucionario para Marx de lo que lo era el socialismo proletario, ya que aquél había erosionado y destruido los fundamentos del orden del viejo mundo con una absoluta crueldad.

El proletariado como ci ase y su espíritu revolucionario se forjaron, en realidad, en los talleres del capitalismo revolucionario, que no sentía ningún respeto por nada de lo consagrado por el tiempo. Al combinar la revolución y la industria, Marx se situó en la corriente principal del pensamiento moderno. Esta combinación también proporcionó a su antropología una nueva dimensión: el ser humano apareció como revolucionario no sólo en su capacidad de horno politicus, sino también en su capacidad de horno fiber. El viaje del Prometeo Encadenado en dirección hacia el Prometeo Sin Cadenas (siendo Prometeo el titán que Marx asociaba normalmente con el proletariado), puso de relieve que en la mitología proletaria la función de romper las cadenas impuestas por Dios era equivalente a establecer los prerrequisitos para la producción moderna. A través de la unión en una misma persona del horno faber y del (revolucionario) horno politicus, la sustancja de la modernidad se convirtió, al buen estilo hegeliano, en sujeto (funcionalista).


La doble apuesta sobre la industrialización revolucionaria el proletariado revolucionario permitieron a Marx construir un vocabulario que ha dado forma al lenguaje político hasta nuestros días, basado en las categorías «capitalismo» versus «socialismo». Estos términos binarios indicaban formas alternativas de «instituir la sociedad» que, durante todo el siglo xix y casi todo el xx, fueron equivalentes al establecimiento de determinados órdenes económicos (capitalismo o Estado socialista). En la medida en que la modernidad era identificada como «capitalista» o como «socialista», toda la nueva época, nacida en las revoluciones libertarias, se redujo a un modo específico de organizar la economía, teniendo ambas versiones en común el hecho de que la industrialización siguió siendo una constante. Ello también significó que la libertad de los modernos era una simple «superestructura» de la que ocasionalmente se podía prescindir.
Al introducir el lenguaje de «capitalismo» y «socialismo», sugiriendo que la economía era el centro y la sustancia de la existencia social que determina todas las demás esferas —un supuesto de la economía política inglesa clásica que fue un dogma filosófico desde Adam Smith en adelante y que Marx adoptó al completo—, Marx fijó el tono dominante de la primera modernidad. Inventó el lenguaje no sólo de los socialistas, sino también el de sus enemigos. Pero en proporción con la llegada de la

era de la modernidad, el vocabulario centrado en el contraste «capitalismo versus socialismo» da paso poco a poco a un nuevo lenguaje, en el cual no se distingue un solo centro determinante de la vida social, sino, más bien, un lenguaje en el que se reconocen por sus propios y distintos derechos la dinámica particular de la economía, la división funcional del trabajo, las tendencias culturales y las formas de organización de la libertad política.


Casi tan importante como su apuesta sobre el movimiento naciente de la clase trabajadora fue el poder de atracción sobre los intelectuales que el marxismo ejerció durante un siglo. Porque Gramsci tenía razón, aunque hoy en día, en la era en la que multitud de intelectuales se apresuran a abandonar un comunismo estéril y espiritualmente agotado, su observación ha tenido el efecto de un búmeran: la dominación sólo está fuertemente enraizada mientras sea antes que nada hegemonía cultural, y no sólo el desnudo poder de la coacción. Una rápida ojeada al estilo de vida personal de Marx explica una gran parte de esa atracción. El emigrado judío-alemán en Londres, desconocido durante décadas en su propio país natal, separado de la vida académica, que despreciaba, no habiendo tenido o buscado un trabajo durante toda su vida, llevando el estilo de vida de un caballero literario, pero sin recursos propios, este pendenciero litteratus y periodista independiente que sólo desde la distancia participaba en la emergente política de la clase trabajadora internacional, se convirtió de repente en una mitológica figura paterna del movimiento mundial más poderoso al final de su difícil vida, durante la cual estuvo principalmente ocupado en sus asuntos familiares, que manejaba de un férreo modo victoriano. Añádase a esto la despectiva superioridad que Marx sentía hacia la misma institución que su trabajo había creado —siendo la mejor muestra de ella su arrogante comentario de que él no era un marxista— y veremos la personificación de una actitud que ha sido, abierta o encubiertamente, el Wunschtraurn de una iiitelligentsja radical europea filosóficamente colectivista, aunque personalmente muy individualista.
Con su polifonía, la teoría de Marx atendía a casi todas las necesidades culturales principales y a los diversos gustos de la lfltelligentsia moderna. El autor del primer volumen de El Capital, quien describió «las fábricas oscuras y satánicas» de los explotadores talleres del temprano capitalismo en un estilo casi comparable al de Blake, dio expresión a las rebeldes conciencias sociales y a la conmiseración de los intelectuales así como a su malestar, causado por el estilo de vida «privilegiado» de los mismos. Este filósofo que consideraba a Darwin como al Newton de la biología (en una polémica no declarada contra Kant) y prometió una ciencia de la sociedad con rigor darwinista, fue el portavoz más apasionado del siglo de una secularización en la que la ciencia, el nuevo Dios, reemplazaría a la moribunda religión. Pero para muchos radicales con inclinaciones místicas, ese mismo profeta de la ciencia era también un profeta puro y simple. Se reveló como el Mesías fundador de una religión escatológico-revolucionaria en la cual el antiguo mesianismo judío se unía con la Ilustración radical, y las palabras de Jesús, ego sum via, ventas et vita, sólo tenían que ser traducidas a la primera persona del plural para aplicarlas al nuevo colectivo Redentor, el proletariado. Marx, el devoto lector de la tragedia griega, también mostraba un fino sentido de la grandeza trágica que los intelectuales tanto echaban de menos en la prosa de la sociedad moderna y «artificial». En su opúsculo escrito tras la caída de la Comuna de París, durante los días del terror blanco, y en el que el proletariado era presentado como el protagonista de una representación de la Pasión, clavado en la cruz de la historia, Marx generó una lingua franca para los intelectuales aislados, quienes anhelaban el drama, la grandiosidad y un nuevo héroe histórico en el chiaroscuro de sus estudios.
Y no menos importante, presentando a los intelectuales una gran tentación no del todo inocente, estaba la historia personal del erudito privado, quien, por el puro poder de su mente, fue catapultado a la cima de un reconocimiento político mundial. Era ésta la historia de un hombre que, si hubiera vivido más tiempo, no habría podido evitar convertirse en marxista, es decir, en un poderoso político de primera magnitud. Antes de la Primera Guerra Mundial, cuando esta verdad alboreó para todo el mundo, había estado claro durante varias décadas que la antigua elite política, aún seleccionada en parte sobre la base de los principios aristocráticos, estaba, por un lado, cada vez menos preparada para manejar los asuntos políticos modernos, y por otro, bloqueando el acceso al poder de grupos nuevos y ambiciosos. La política marxista ofrecía entonces a esa nueva dite la posibilidad de romper el control sobre el poder de que disfrutaba la gerontocracia social. Casi la única dimensión que falta-

ba en el ancho diapasón de Marx fue la psicológica —de vital importancia para los intelectuales modernos introspectivos y a menudo narcisistas. De ahí los posteriores y repetidos intentos por parte de los marxistas y rnarxistizantes de reconciliar a Marx con Freud, el último, y un tanto curioso, capítulo de lo que sería la tesis de Lyotard sobre la «economía libidinal» de Marx.


Esta multidimensionalidad de la filosofía de Marx, que fue una fuente importante de la amplitud y variedad de su atractivo, creó al mismo tiempo un dilema político para una teoría espléndidamente destinada no sólo a interpretar el mundo sino también a cambiarlo. Aunque Marx no es realmente responsable de la doctrina bolchevique de la «unidad de voluntad» —esa expresión en clave para la sumisión totalitaria y el lavado de cerebro—, su filosofía sí presenta una pretensión dogmática de verdad monolítica (que no podía ser demostrada en los términos de su propia teoría). Y esta pretensión, tan atractiva para los tipos pobres de espíritu con miedo a tener opinión propia, dio inicio a una serie de colisiones con el carácter de capas múltiples de una teoría que también atrajo hacia sí a diversos grupos de intelectuales influyentes. El marxismo, aún en su cuna, se debatía entre tendencias que promovían la unidad de la «Iglesia» y otras que promovían la herejía —ambas impulsadas por la propia estructura de su filosofía común.
II
Los terrenales destinos de la filosofía de Marx —su espectacular ascensión al poder y la igualmente espectacular caída del poder que se denominó a sí mismo marxista hasta el momento de su muerte— se basaban en una paradoja: la filosofía más intencionadamente política de todas las filosofías carecía de una teoría política. Existe una sorprendente similitud entre la escatología de Marx y la de los inicios del cristianismo, que surgió del Viejo Testamento y de la Ley Judía. El Redentor, quien conocía cara a cara a Dios a priori, no sólo después de la crucifixión y la resurrección, y que por tanto ya conocía a su Padre mientras estuvo en este mundo, no hizo ninguna declaración sobre Dios o sobre lo que los cristianos debían hacer, excepto que tenían que seguirle a El y dar la espalda al mundo. Del mismo modo, la escatología de Marx, quien «conocía» el «otro mundo», ya que lo había deducido del mundo presente, no hizo manifestación alguna sobre esa esfera trascendental excepto que estaría constituida por la absoluta negación de lo existente. Esta laguna crucial en la «filosofía de la praxis» iba a causar una grave perplejidad a su más eminente alumno pragmático, Lenin, a la hora de la verdad, cuando la versión más ortodoxa de la puesta en práctica —el comunismo de guerra— había fracasado y hubo que abrir nuevos caminos.
Todo lo que Marx tenía que decir sobre el futuro está contenido en determinadas «grandes negaciones» de su filosofía. «La sociedad de los productores asociados», su término teórico reservado para el futuro estado de las cosas, cuyo nombre popular en la política marxista es «comunismo», es quizá la más ambiciosa de dichas negaciones, ya que lo que intenta trascender no es solamente el «capitalismo» sino también la «sociedad». En tiempos premodernos, el nombre del dominio humano era «el mundo», un término vacío cuya función principal, y quizás única, era separar el hábitat humano del universo o «naturaleza». El concepto «mundo», como domicilio de los humanos en el universo, no afirma nada colectiva o individualmente sobre sus habitantes, ni da a conocer las formas en que organizan sus vidas. En la modernidad, el nombre del dominio humano es «sociedad», que en términos de su «ciencia», la sociología, se entiende como un conjunto de individuos y su disposición en instituciones y grupos (clases, estratos, estados, castas y demás) y el entramado de cohesiones y conflictos entre ellos. Pero «la sociedad de productores asociados» está más allá de la sociedad. Es una asociación en tanto en cuanto no contenga ningún espacio entre el individuo y la especie. Consecuentemente, dentro de este entramado no son necesarios, o ni siquiera concebibles, ningún agregado de «seres-especie» ni ninguna institución sensu stricto.
La segunda «gran negación» es la de la economía como un dominio aislado de las actividades humanas, como una «esfera». En un principio, en el momento de su conversión a Marx, Lukács observó que el mensaje implícito en la filosofía de la historia de Marx era que el capitalismo podía ser percibido como la única sociedad en la que la economía constituía una esfera independiente. (Dicho de otra manera, el «capitalismo» es «sociedad» precisamente porque una institución importante, la

economía, agrupa a sus individuos en conjuntos denominados «clases» socioeconómicas.) Exactamente por esa razón, el capitalismo es el momento escatológico, después del cual se desvanecerá para siempre la economía independiente, y las gentes o bien harán breves visitas al «reino de la necesidad» o se instalarán junto al autómata económico y lo supervisarán. Este fue el motivo de que Marx nunca concibiera una doctrina económica sensu stricto, sino más bien una antieconomía escatológica, cuyo principal postulado mesiánico era que no es ni humano ni necesario vivir en la escasez.


La «gran negación» final de la filosofía de Marx, y quizá la más sorprendente, es la negación de la pertinencia de la política para la futura «sociedad de productores asociados». Al mismo tiempo que la economía, también acaba con la ley (en cuanto textos reguladores, interdicciones e instituciones penales). Una vez que se aceptan estas premisas, es lógico que en una «asociación» basada en una antieconomía existencialista en la que la «gestión de las cosas» puede ser establecida de un modo minimalista, y en la cual, teóricamente, no es aceptable o concebible ninguna coacción (legal o extralegal) o violencia, la política únicamente puede ser un nombre carente de contenido. No es tan evidente, a pesar de ser cierto, que la denominada «transición» de la «sociedad» capitalista a la «asociación» libre —la sustancia de la política marxista— fuera para Marx un tema no político. Mientras su protagonista filosóficamente constituido, el proletariado, se implicara en actividades tales como campañas electorales, movimientos de reforma social, cambios constitucionales y legales, e impusiera su voluntad a los parlamentos y gobiernos, en otras palabras, mientras se ocupara de la política propiamente dicha, iba por mal camino, según las estimaciones de Marx, ya que continuaba atrapado en la «sociedad» en vez de estar negociando la transición hacia la «asociación».
La política de Marx era una política del Apocalipsis, mucho mejor entendida por intelectuales como Sorel, Lukács, Sartre o Merleau-Ponty que por los políticos socialdemócratas o comunistas, quienes solían referirse a él con frecuencia. Cualquier sutileza sobre una «teoría de la dictadura del proletariado» era, por tanto, o bien una fachada hipócrita, una fachada levantada ante la tecnología de la coacción, o, como bien explicaba el ingenioso término alemán, una Wissenschaft des Nicht-WissensWerten. Porque estaba previsto que la «dictadura del proletaria- do» fuera un punto en el espacio, no una línea continua; un momento congelado, no una sucesión de momentos en el tiempo; una plataforma de lanzamiento desde la cual el proletariado pudiera ser catapultado al nuevo mundo.
La otra cara de la paradoja es que precisamente esta filosofía, con su laguna abierta en el lugar en que debería estar la teoría política, en virtud de su gran número de componentes fundamentales, demostró ser una inspiración para la política radical moderna. Para empezar, el radicalismo político moderno era universalista, una solución a los problemas de la raza humana, no sólo a los de una nación, región o grupo étnico. Por consiguiente, no pudo encontrar mejores antecedentes y fundanientos que la filosofía ultrauniversalista de la historia de Marx. Segundo, la premisa del radicalismo político moderno es la creencia en la interminable «capacidad de hacer» de ese artefacto, el mundo moderno. La filosofía de Marx proporcionaba una completa explicación de la inclinación a «hacer el artefacto», con su idea de un proyecto social, un «plan», y con sus te/os fijo de la dinámica histórica.
Finalmente, la política radical podía entenderse en términos marxistas como la fusión de dos conceptos dispares. Por un lado, era una techne perfecta con un mayor grado de «realismo» que de Realpolitik, porque se suponía que estaba basada en la «ciencia de la sociedad» más objetiva. Por otro, era una política de destino, ya que para convertirse en realidad la necesidad histórico-política requería las acciones más heroicas de actores que arriesgaran todo y se enfrentaran al destino. Esta combinación de objetividad extrema, planteada como la ciencia natural de lo arbitrario, y de lo provocativamente subjetivo, que en momentos de coyunturas críticas simplemente dejaba de tomar en consideración los resultados de su propia ciencia, atraía enormemente al tipo de actor radical que era más calculador, y por tanto tenía más éxito pragmáticamente que los maquiavélicos tradicionales, pero que, sin embargo, terminaba saltando al abismo.
Las dos alternativas políticas que tuvieron su origen en la inspiración marxista, la socialdemocracia y el comunismo, hicieron una selección arbitraria de las dimensiones de la filosofía de Marx, aunque durante mucho tiempo ambas se proclamaran ortodoxas. La socialdemocracia, cuyo adecuado entendimiento puede encontrarse en la declaración de Beunstein de que el mo-

vimiento es todo, mientras la meta no es nada, despojó la visión original de todos los elementos apocalíptico-escatológicos. Era la encarnación de una política auténtica y completamente secularizada, pero con mala conciencia. A pesar de que optó prudentemente por la inmanencia de la modernidad, a la que pretendió readaptar críticamente una y otra vez, en lugar de comprometerse con la aventura de su trascendencia absoluta; aunque representaba el espíritu hiperracionalista de Marx, «el Darwin de la sociedad»; sin embargo, a menudo sentía remordimientos de conciencia por dejar de lado la grandeza de la política escatológica, y pedía perdón por su propia «cobardía». Además, para poderse defender contra la tentación de la inexorable y peligrosamente imprudente política del Apocalipsis, la social- democracia primero se deshizo de Marx y luego abandonó por completo la teoría y la imaginación cultural. Como justo castigo a su autocastración, siguió confinada en el primer mundo, porque lo que en éste parecía ser una política simplista, aunque atractiva, demostró ser en el denominado Tercer Mundo una fórmula demasiado compleja, a la par que insuficientemente radical.


La segunda alternativa, el «marxismo-leninismo», era una elección todavía más arbitraria del menú filosófico de Marx, y dio lugar a una reducción y fragmentación de la filosofía. Aunque mantuvo la fraseología marxista, el marxismo-leninismo tiró por la borda todo el legado «humanístico» de la filosofía de Marx, y utilizó lo que quedaba como justificación de la contribución comunista a la tecnología política: la teoría y la práctica del totalitarismo. En un sentido forzado, ello también fue una reflexión sobre la filosofía de Marx y una solución para un difícil postulado de ésta: el postulado que requería el derrumbamiento de la teoría en la práctica, creando su unidad mediante la realización, y así la eliminación, de la filosofía. De un modo similarmente desvirtuado, también era «leal» al espíritu universalista de Marx, porque la innovación comunista, la puesta al día de la tradicional techne de la tiranía, se estaba extendiendo por todos los continentes. Durante un tiempo tuvo un éxito espectacular en el Tercer Mundo, porque era la forma posible más simple de eliminar el orden tradicional y establecer un nuevo tipo de poder para un nuevo tipo de dite.
El eslogan de la publicidad que de sí misma se hacía la nueva elite era «modernización». Pero en vez de educar lentamente

88


89

una individualidad naciente, promoviendo una compleja cultura de emociones y estilos de vida, fomentando la ciudadanía como un sustitutivo de los lazos de sangre y parentesco, estableciendo la igualdad de los sexos, desarrollando una conciencia legal y promulgando buenas leyes mediante su ensayo con el método de prueba y error, la nueva dite se contentó con organizar su poder a imitación de los aparatos comunistas, con copiar los clichés del marxismo-leninismo y, por encima de todo, con incautarse de toda la riqueza de la sociedad.


Dado que ambas alternativas políticas, inspiradas por la filosofía de Marx, descartaban dimensiones fundamentales de dicha filosofía, la bifurcación provocó olas recurrentes de oposición interna, acusándose unas a otras de falsificar las intenciones originales. El temprano radicalismo «izquierdista» del período de la Segunda Internacional anterior a la Primera Guerra Mundial y la última oposición «derechista» al comunismo posestalinista, pretendiendo ambos ser los depositarios del mensaje auténtico, que había sido distorsionado por la pseudoortodoxia dominante, y abrigando ambos el autoengaño de la reconstrucción de un texto marxista más allá de la división política en «oportunismo» socialdemocrático y comunismo totalitario, pertenecían estructuralmente a la trayectoria del marxismo como política. Y, una tras otra, cada ola de marxismo de oposición tenía su propio «dialecto». Mientras peleaban contra sus colegas marxistas, defendían algún aspecto progresista de la modernidad. Estoes particularmente cierto de los marxistas antitotalitarios revisionistas durante las últimas décadas del «socialismo real». Pero una vez que la posición que atacaban era debilitada o derribada, siempre que intentaban hacer valer sus tesis como una síntesis de todos los «elementos emancipatonos» del texto original, o tomaban posiciones ilusorias o simplemente se degradaban en una vulgar reacción. La segunda alternativa está bien ejemplificada por la carrera de la «filosofía de la praxis» yugoslava. Abandonando la postura de oposición interna, y convirtiéndose en la ideología oficial del comunismo nacionalista serbio a través de la participación de su conocido teórico, Markovic, en la cúpula del partido, están a la vez librando la última batalla del totalitarismo europeo y adoptando una posición de vanguardia, en forma muy parecida a la de sus enemigos pro Ustashi, en una nueva y destructora ola de tribalismo.

En proporción con el gradual autodistanciamieflto socialdemócrata del texto de Marx, y como reacción a dicho distancia- miento, la constitución de una nueva ortodoxia se ha convertido en la espina dorsal de las políticas comunistas. El término llegó más tarde, con la publicación del famoso ensayo de Lukács a principios de los años veinte, pero en retrospectiva, la tendencia hacia la ortodoxia es discernible ya avant la lettre en el partido de Lenin, antes de que adoptara la autodenominación oficial de «comunista». Con toda probabilidad, los bolcheviques, incluyendo a Lenin, su mente dirigente, no tenían ni idea de lo muy en serio que Lukács se refirió al término «ortodoxia»; porque para ellos las sutilezas teológica eran terra incognita. Sin embargo, Lukács, anticipándose a Gramsci, estaba muy al tanto del hecho de que nuestra cultura ha estado tradicionalmente organizada en torno a un texto importante. Crear la autoridad del texto clave y controlar su interpretación es el poder supremo, un poder mucho más influyente que cualquier aparato de coacción y terror. Sin embargo, los bolcheviques, aunque siguieron siendo insensibles a las connotaciones culturales más sutiles, captaron el mensaje básico de Lukács y lo tradujeron a la ortodoxia de la Iglesia del Gran Inquisidor —que fue llamada «la pureza del marxismo-lenifliSmo».


Pero nunca entendieron el aviso de Hegel, quien había sabido muy bien que la monopolización del texto y el control sobre el mismo nunca es suficiente. En nuestra cultura, el futuro de un gran texto, así como el de la «iglesia» de la que forma parte, depende de la riqueza del mismo, de la posibilidad de su lectura herética y de las reservas internas y la habilidad elástica de la «iglesia» para reintegrar la interpretación herética en la ortodoxia. Los comunistas abordaron esta empresa con su habitual autoritarismo, encomendándoselo a su cruel y estrecho de miras San Félix. Cuando Lenin rechazó secamente la teoría de Lukács como «demasiado abstracta y mala>’, dio paso a la ritualización de la interpretación más pobre posible del gran texto de Marx. Y, bajo el mando de Stalin, la herejía no fue «mejorada», reprimida y reintegrada, sino más bien exterminada en el gulag. El resultado fue el total agotamiento intelectual-espiritual de la ortodoxia marxista cuando el comunismo estaba a punto de desplomarse; ésta es la principal explicación de la falta de defensa de los comunistas, una vez que el aparato de opresión había desaparecido.

90


91

Por volver a la conocida frase de George Marchais, le hilan (do communisme) est globalenient negatif, realmente, bajo todos los puntos de vista, el comunismo puede ser acusado de la corrupción a gran escala, con su sofisma denominado «dialéctica», de una modernidad todavía joven. Ya que lo que la «tiranía de la libertad» dejó tras de sí fueron los monumentos del exterminio masivo, de la misma clase que los campos de exterminio de Hitler; juntos constituyen un museo que exhibe la fragilidad de la Ilustración. También provocó, principal aunque no únicamente entre los intelectuales, una indiferencia cínica hacia el valor fundacional de la modernidad, la libertad. Intensificó todas las características traumáticas y las patologías genéticas de la modernidad. El tiempo de las revoluciones, con su excesiva velocidad, su pulso acelerado y su ritmo histérico, fue declarado el «tiempo normal» de la modernidad y ha sido impuesto sobre todas las épocas que fueran asfixiadas bajo su carga. La dictadura del futuro, una consecuencia de la modernidad orientada al futuro, fue reforzada teóricamente y proclamada solemnemente sobre el presente. «La sociedad como artefacto» se produjo experimentalmente en laboratorios gigantescos en los que las vidas de los cobayos humanos fueron tratadas como una quantité negligeable. El movimiento del péndulo de la modernidad fue interrumpido en un extremo, se prohibió y se bloqueó su retroceso: se excluyó el modus operandi habitual, prueba y error y, por tanto, se paralizó la economía. El monumental desplome y la bancarrota del milagro económico del siglo, la industrialización bolchevique tipo guerra relámpago, fue el resultado directo e ineludible de la paralización del péndulo de la modernidad. Con ese desplome no sólo se destruyeron las reclamaciones infundadas y excesivamente ambiciosas de una dirección hiperracionalista de los asuntos económicos de la sociedad. Eso en sí mismo sería una ganancia neta sin pérdidas. Pero a la modernidad también le han quedado profundas cicatrices: una «institución social imaginaria» temporalmente paralizada, y una confianza en sí misma para realizar proyectos peligrosamente reducida.


En el experimento comunista de traducir la filosofía en praxis no se ha «hecho realidad» ni un solo elemento del proyecto original de Marx, y el proyecto al completo ha sido comprometido políticamente sin recuperación posible. Una filosofía de autonomía absoluta generó un mundo de heteronomía casi com pleta

a través de un tipo de política que actuaba en su nombre. «La sociedad planificada», deduciendo «científicamente» el futuro del presente (procedimiento del que se suponía que pondría fin a la opacidad de la sociedad, que era la consecuencia de la reificación), resultó ser un mundo de caos definitivo e irracional en el cual no se podía arrojar ninguna luz sobre las tendencias relacionadas con la capilaridad. Ahora, tras siete décadas de instigación y administración comunista de las revoluciones, no sólo no queda ningún «sujeto revolucionario», sino que el propio proyecto de revolución ha sido terminado y descartado. Cuando Habermas llamó a los levantamientos de la Europa del Este «revoluciones restitutorias», lo hizo como crítica, no como cumplido. Pero, en realidad, esta descripción un tanto amarga es el mayor elogio de los épicos acontecimientos de 1989-1991. Porque las últimas revoluciones políticas de «Occidente» han superado finalmente sus consecuencias y su aberración, «la revolución social permanente», y han devuelto la modernidad a un estado de normalidad —en sí mismo muy problemático— a partir del cual puede iniciarse el trabajo de la auténtica reforma social. Con las «revoluciones restitutorias» se ha completado la labor de 1789.


¿Hasta qué punto es Marx responsable de los crímenes y fracasos de la «política marxista»? No parece haber mucha necesidad de entrar en una de las discusiones más estériles de la historia cultural, la que trata de establecer la responsabilidad de Marx por el gulag o la responsabilidad de Nietzsche por Auschwitz. Los filósofos, Lukács o Heidegger por ejemplo, sólo son responsables de los actos cometidos con su participación y su apoyo como personas privadas y miembros de partidos totalitarios; y Marx no era marxista. Pero la posición contraria difícilmente puede ser convertida en un nuevo mito, es decir, el mito de Marx manteniéndose distante de las políticas marxistas, sin tener nada que ver con ellas, y a la espera de su «auténtico momento histórico». Esto sería un mito frívolo, con el que pocos podrían estar de acuerdo, y un mito que apenas daría forma a la «institución imaginaria» de la modernidad. Marx, el gran filósofo y sociólogo, el crítico de la sociedad instituida exclusivamente bajo el signo y la dominación de una organización particular del orden económico, seguirá siendo importante para muchos que conservan el filo crítico de su visión de la modernidad. Pero mientras la modernidad continúe siendo libre y «normal», evitará cuidadosamente el gobierno del tipo de política basada en la alternativa radical del razonamiento teórico. Tal y como señalara ingeniosa y correctamente Odo Marquard: «Ha llegado el momento de que el mundo, cambiado en tantas ocasiones por tanta filosofía, se salve finalmente. Y la salvación del mundo significa principalmente la separación de la razón teórica, en la cual se permiten todos los experimentos, de la razón práctica, la razón de la política, en la cual los experimentos deben ser la excepción, no la regla.»

Las tradiciones sociahstas y la trinidad liberté, égalité, fraternité


Tradicionalmente, los socialistas han venido refiriéndose a las primeras revoluciones de la modernidad, así como a los documentos fraguados en las mismas, con un grado de benevolente condescendencia. Eran simplemente revoluciones «burguesas», o alimentaban ilusiones ingenuas, envueltas en grandes palabras —así argumentan críticos sofisticados en la mayoría de los casos—. En realidad, es de este modo como se ha conservado la trinidad liberté égalité, fraternité relegada por los movimientos socialistas y los historiadores a un archivo de reliquias. Y sin embargo, a lo largo de décadas muchos socialistas serios llegaron a darse cuenta de que los objetivos de sus movimientos, carentes de las «innovaciones» comunistas, podían ser expresados con el lenguaje de aquellos documentos «obsoletos». Incluso se hizo un intento para deducir de la «Declaración de Independencia» estadounidense todos los postulados principales del socialismo.
Pero nuestra tesis da un paso hacia adelante, ya que parte de la propuesta de que el socialismo no sólo se hace eco del lenguaje de aquellos documentos «obsoletos», sino que no ha intro ducido un solo nuevo principio sustantivo sobre cuya base pueda establecerse la sociedad moderna. En su lugar, lo que hizo el socialismo, al menos en sus mejores momentos, fue interpretar esos principios, interpretaciones que fueron indudablemente cruciales para el orden moderno.
Esta tesis no intenta denigrar los logros del socialismo. Sin embargo, 1989, con la feliz coincidencia de la celebración retrospectiva de la Revolución Francesa y del gran espectáculo de las revoluciones en la Europa del Este, es el momento apropiado para reflexionar sobre la temprana modernidad como un único ciclo revolucionario continuo que en la actualidad parece haber llegado a su fin. Los principios y valores más importantes del nuevo orden, sobre todo los valores de libertad y vida, que lo distinguían de todas las historias premodernas, fueron establecidos en el inicio mismo del ciclo. En este sentido, volvemos de nuevo a escribir la historia y a teorizar ab urbe condita. La modernidad in statu nascendi también creó un vocabulario que no puede ser trascendido. Los casos paralelos de Hitler y Stalin confirman la verdad de este planteamiento. Sus crímenes no pueden ser diferenciados; quedan en nuestros anales como recordatorios eternos. Pero Hitler, con su negación rotunda de la libertad y con su desprecio manifiesto hacia el valor de la vida, provocó inmediatamente la profunda hostilidad de todos aquellos que no tomaron partido por él y, tras la derrota militar, se ha convertido en una opción descartada, mientras que el uso maquiavélico del lenguaje de la libertad por parte de Stalin confundió a millones de personas durante mucho tiempo. Los principios fundamentales no trascendibles de nuestra era histórica sirven de base a la única forma de fundamentalismo que la modernidad conoce y tolera. Pero fiel a las antiguas tradiciones de la cultura europea, estos fundamentos necesitan interpretación constante para poder mantenerse vivos y vigorosos. Los mejores aciertos socialistas fueron precisamente esos comentarios e interpretaciones de los textos básicos de la modernidad (mientras albergaban el autoengaño de que representaban una posición radicalmente nueva).
Tomemos dos de los principales eslóganes socialistas que captaron la imaginación y desencadenaron las acciones de los hombres y mujeres modernos. El primero de estos eslóganes es la explotación (que ha sido adoptado e internalizado por el electorado de la clase trabajadora —en el sentido más amplio posible— del socialismo), siendo el segundo la alienación (que estaba destinado principalmente para el consumo de los intelectuales, también de una nueva generación posterior a la guerra, y generalmente para los insatisfechos de la clase media). La explotación, mientras no estemos en las lóbregas aguas de la pseudoeconomía marxista, tiene dos significados claros e interpretables. En el primer significado se refiere al hecho básico de que el trabajador no tiene ninguna influencia, más allá del salario, sobre la plusvalía que ha producido. En el segundo, es la expresión de un amplio sentimiento de que el pueblo vive miserablemente. El primer significado del término «explotación» es una crítica al inadecuado poder económico de los trabajadores en las sociedades modernas, así como también un comentario sobre lo que las grandes masas piensan del hecho de que impere la injusticia social. El segundo significado es una crítica sobre

los niveles de vida de los trabajadores, percibidos como desproporcionadas hasta el punto de ser insoportables. Por tanto, son interPreta0ne5 o de la libertad o de la igualdad.


El caso de la «alienación» es más complicado dada la riqueza de contenido del término filosófico, cuyo resultado es que nunca ha existido consenso sobre este concepto ni siquiera entre los filósofos. Pero los siguientes matices del significado están invariablemente incluidos en el concepto. La alienación significa el empobrecimiento del individuo (frente al forzado enriquecimiento de la especie); en este sentido, el término alienación denota una autonomía individual perdida o nunca ganada. La victoria hipotética de esa autonomía, la fusión entre la especie y el individuo, en la cual, como afirmó Marx, lo particular será lo general, anuncia el advenimiento de individuos ricos e inconmensurables. Además, la desalienación promete una interrelación entre estos individuos ricos e inconmensurables esencialmente distinta de las relaciones competitivas de la jungla. En el primer sentido, la alienación es una interpretación de la libertad (como autonomía). En el segundo, la teoría hace la muy atrevida propuesta de eliminar por completo la cuestión de la igualdad (ya que no puede haber igualdad ni desigualdad entre entidades inconmensurables). En el tercero se hacen determinadas predicciones sobre el futuro de la fraternité.
Por supuesto, puede objetarse que no hay necesidad de traducir el lenguaje mucho más refinado del socialismo al lenguaje anticuado de los documentos de fundación. Mi tesis es, por el contrario, que una traducción de este tipo constituye una obligación política y moral del socialismo, a menos que pretenda hablar una jerga diferente a la de la lingua franca de la modernidad, un idioma reservado que sea incomprensible para la mayoría de los hombres y mujeres modernos, un lenguaje que abrigue intenciones sospechosas (como fue durante décadas el caso del «chino del partido» comunista). Una traducción de este tipo es también un examen o prueba, ya que mostrará qué elementos de la ideología socialista son compatibles con los principios fundacionales y cuáles apuntan hacia su falsa trascendencia. Y mi hipótesis es que en cada acto de comparación y traducción el lenguaje de la trinidad liberté, égalité, fraternité resultará ser el texto básico a interpretar; las addenda socialistas aparecerán como una interpretación de este texto básico.

II
Las interpretaciones socialistas de la liberté implicaban, en general, dos formas de criticarla. En el primer caso se hicieron objeciones vehementes a la extensión real de la liberté. La acusación fundamental fue la de hipocresía. La liberté fue declarada universal, en tanto que, de hecho, siguió siendo reducida —a través del censo electoral, de la distinción entre citoyens actifs et passifs— a menudo a no más del 6 u 8 por ciento de la población adulta, e incluso en el mejor de los casos no llegando a más de la mitad. De esta interpretación cariz crítica se originaron poderosos movimientos que alcanzaron la mayor victoria política de la democracia moderna, la extensión al conjunto de la población masculina del derecho a elegir y ser elegido. (Lo que de inmediato muestra la limitación de la imaginación política socialista, que sólo era capaz de pensar en términos de clases pero no en los de sexos.) El socialismo, durante su era heroica, luchó por la universalización de la liberté en alianza con los liberales, a menudo a pesar de las afirmaciones irónicas de sus propios padres fundadores sobre los simples derechos políticos.


En el segundo caso el socialismo aceptó la definición cartesiana de liberté como el poder para hacer o no hacer algo, y se hizo la siguiente pregunta: ¿Tienen los trabajadores el poder, es decir, la libertad, de no trabajar en las fábricas en las condiciones realmente inhumanas de la Revolución Industrial? Si no tienen ninguna alternativa a la aceptación de dichas condiciones espantosas, establecidas por sus amos socialdarwinistas, ¿son libres, a pesar de la solemne declaración de sus libertades? ¿Fue la descripción de Marx de la «esclavitud emancipada» una exageración total? Y ni siquiera las considerables mejoras de las condiciones de trabajo, que se dieran en este siglo bajo la presión de los movimientos de la clase trabajadora, eliminan enteramente la validez del problema de la liberté como poder; problema que aún tiene resonancia en el mundo moderno, y la confianza en la posibilidad de ocupaciones y formas de vida alternativas continuará en el programa socialista el próximo siglo. En este caso, la interpretación crítica de la liberté estuvo dirigida hacia la discrepancia entre el principio y su «realización».
Dos estrategias diametralmente opuestas del socialismo surgieron de este desafío de la liberté. La primera fue la «dialéctica». Tomó como hecho y premisa la hipocresía inherente a la

práctica de la liberté y extrajo de ello consecuencias devastadoras para el propio principio. «Dialéctica» significaba en este caso el siguiente procedimiento. Cada categoría había de ser examinada a fondo en forma crítica como potencialmente «ideológica». Su significado «real» debía ser desentrañado, y esto podía lograrse mediante su negación absoluta (y, por supuesto, mediante la consiguiente elevación del concepto a un nivel «superior)>). Fue así, por ejemplo, como se concibió la tesis de una dictadura revolucionaria, o proletaria, como forma de un tipo superior de democracia. La premisa de la segunda estrategia fue el reconocimiento de la discrepancia entre los principios y su «realización» en la práctica social, y la conclusión propuso la formulación, sobre las propias bases de los principios infringidos, de políticas tales que pudieran aspirar a cerrar, o al menos a reducir, la brecha. La bifurcación del socialismo se hizo más patente en el conflicto entre la socialdemocracia y el comunismo. Pero ya había existido antes del conflicto, y no es probable que desaparezca por completo ni siquiera después de la caída del comunismo.


Los movimientos y teorías socialistas también trataron normalmente la cuestión de de quién era la libertad declarada y «realizada» en la modernidad. «El hombre» nacido libre y dotado de derechos inalienables les parecía una entidad dudosa. El socialismo replicó a la autopropuesta cuestión en cuatro niveles, los de «la especie humana», la «sociedad», la clase social y el individuo. En el nivel de la raza, el socialismo, en su mayor parte, reiteró las banalidades de la fraternité; carecía de una teo incluso de un programa para una raza humana integrada y emancipada. Aquí fue Marx la única excepción en la elaboración de una gran filosofía de la especie, pero ésta se basaba en la fusión del individuo y la especie; y la persona individual, y no la suma total de la raza humana, fue lo que le sirvió como modelo.
En el segundo nivel, las preguntas estaban, la mayoría de las veces, mal planteadas en el pensamiento socialista. Para los iniciadores, societas y libertas eran postuladas simultáneamente porque socias, en su uso moderno, es el ser humano que entabla una relación con otros, en lugar de haber nacido entre ellos. En este sentido, toda «sociedad» es ya un dominio emancipado cuando se compara con la «comunidad» o el parentesco (y la discusión sobre las «sociedades premodernas» es la modernización problemática de la sociología histórica). Políticamente hablando, en un sentido estricto, una «sociedad libre» sólo puede significar un orden en el que las libertades humanas son declaradas pública y universalmente, sin reducciones formales y sin la existencia simultánea de mecanismos tales que anularan e invalidaran esta declaración desde el inicio mismo. Sociedad ‘La liberté, como la libertad de una clase no emancipada hasta ese momento fue, por supuesto, el principal tema del primer socialismo, y aportó una gloria imperecedera a los socialistas, que alcanzaron su objetivo en una doble vertiente. Se otorgaron libertades políticas a los trabajadores en el sistema de sufragio universal, y la «cuestión social» fue reconocida legalmente por la legislación social del Estado del bienestar. Pero cuando los socialistas se esforzaron por ir más allá de este nivel, y especialmente cuando pusieron en marcha el mito del proletariado, como grupo humano diferenciado que supuestamente tiene la clave de cierto tipo de misterioso enigma de la Historia, simplemente dejaron que su fanatismo político y filosófico les llevara por mal camino. Marx propuso, con ocasión de la Comuna de París y en otras ocasiones, una versión particularmente peligrosa del mito, en virtud de la cual la emancipación más que política, la denominada emancipación «humana» del proletariado, en términos más sencillos, la abolición del trabajo asalariado a través de la expropiación revolucionaria, cuenta con la prerrogativa inherente a ella de despojar a otros grupos humanos, temporal o permanentemente, de sus derechos civiles y políticos. La mitología proletaria significaba, aparte de todos sus elementos intrínsecos sin sentido (siendo el más llamativo «el proletariado

como la nueva clase gobernante»), una regresión reaccionaria ompan con la concepción dominantemente universalista de la libertad en la modernidad.


El socialismo se encontraba en su momento más débil cuando comenzó a investigar sobre el único sujeto auténtico de la libertad, la persona individual. Aquí la contribución del socialismo a la desarrollada modernidad es claramente inferior a la del liberalismo, y esto no se debe al azar. En un mundo competitivo dominado por el beneficio, los socialistas se inclinaban por aceptar la autoimagefl del capitalismo y considerar a la persona en cuanto ser aislado como un ser egoísta «por naturaleza». El antídoto para el egoísmo parecía venir únicamente de alguna forma de red comunitaria, ya fuera de la comunidad arcaica o de la «comunidad» de una clase social moderna. No hacemos plena justicia a la astucia filosófica de los socialistas si afirmamos que «no pudieron entender» que no sólo el egoísmo, sino también su contrario, la solidaridad, tienen sus raíces en el individuo; es más, que «estaba fuera de su comprensión» el hecho de que una comunidad (tanto del tipo arcaico como del moderno) no es sino una red de relaciones de unos individuos con otros. Karl Marx, por no mencionar mentes de menos categoría, estaba ciertamente al corriente de estas verdades. Sin embargo, el pensamiento y los juicios de un movimiento están dominados por su clientela típica. Y la clientela de la época dorada del socialismo estaba formada por trabajadores que llegaban a éste como miembros de una clase, con sus agravios como tales, y no principalmente en su capacidad como individuos. Plantearon sus agravios, y entre ellos su carencia colectiva de derecho al voto, no como individuos sino como temas colectivos de clase. Y cuando en la tempestad de la Segunda Guerra Mundial y después de ésta llegaron en tropel al movimiento los individuos par excellence, los intelectuales modernos, hicieron el flaco servicio de denigrar la causa de la libertad individual como una patología de la era capitalista.
Y sin embargo, el socialismo tiene ante sí una gran labor que hacer en relación con la libertad del individuo —si es que quiere sobrevivir y rejuvenecerse—. En el mundo, definido por las revoluciones accidentales, se ha acabado para el futuro previsible el período del totalitarismo con una ideología de raza o de clase. Pero los fundamentos de la libertad individual distan mucho de estar garantizados. La alianza del liberalismo con la democracia es aún joven y frágil; tiene tras de sí más cartas de derechos humanos que una cultura de hábitos tolerantes. La democracia, desprovista de una tradición liberal y un sentido de alta cultura, tiene un tremendo potencial totalitario (como ejemplificó suficientemente el maccartismo en Estados Unidos). También están apareciendo nuevas formas de fundamentalismo basadas en las razas, las etnias y la religión. El propio contexto, la «cultura occidental», en el que se ha concebido el principio de la libertad individual, está siendo cuestionado desde dentro y desde fuera. También ha aparecido en el horizonte un radicalismo agresivo de tipo confuso, que no puede ser etiquetado como «izquierdista» o «derechista», biopolítico, que se centra en los temas de raza y sexo y que muestra unos métodos y un ethos similares a los del difunto comunismo. En esta situación no exenta de problemas, el socialismo, si aún cuenta con algo de sus viejas energías libertarias, puede demostrar su temple, aliándose con cliiberalismo, en la defensa de la libertad del individuo.
III
Aunque el socialismo es asociado normalmente con el igualitarismo, si tomamos la propia declaración de los socialistas, ésta es sólo cierta desde su aspecto negativo: el socialismo (de todos los tipos) ha sido tradicionalmente crítico con la desigualdad creada por el sistema de mercado capitalista. De la tormenta de la Revolución Francesa surgió inmediatamente un igualítarismo consistente y con inclinaciones terroristas, la egalité de ftzit de Babeuf. Marx incluyó a Babeuf en el calendario de los mártires del socialismo pero tildó su posición de «crudo comunismo» tiránico, un enemigo de la cultura y que proponía un gobierno generalizado de la envidia. El igualitarismo absoluto y sustantivo fue más una excepción que una regla durante la Segunda Internacional. La socialdemocracia adelantó soluciones en términos de justicia social que suponían una igualdad «mayor», aunque no absoluta; y ésta siguió siendo su estrategia cuando redactó las cartas constitucionales del Estado del bienestar. En una visión general y superficial, podríamos llegar a la conclusión de que el comunismo abandonó el igualitarismo al que Stalin había etiquetado como una posición de «pequeña burguesía», y de que utilizaba argumentos sobre la desigualdad

en el capitalismo sólo para apuntarse tantos en una guerra propagandística. Si ésta es nuestra tesis, deberemos ver a Pol Pot y el mandato de los jémeres rojos como un simple episodio de igualitarismo absoluto en el seno del comunismo, episodio que dio vida a todas las pesadillas que los observadores contemporáneos han venido pronosticando sobre la realidad de la propuesta de Babeuf.


Sin embargo, ésta sería una forma demasiado sencilla de saldar las cuentas. Porque al menos en un aspecto crucial, el comunismo, que por lo demás creó un sistema casi feudal de gratificaciones y prerrogativas jerárquicas, la denominada fornenklatura, fue de hecho, absolutística y tiránicamente igualitario:
despojaba por igual a todo el mundo que viviera en su órbita, incluso de la forma de propiedad socialmente más insignificante. Su distinción oficial y tautológica entre la propiedad «privada» y la «personal» únicamente encubría el hecho de que el Estado totalitario siempre ha defendido el derecho a prescribir qué cantidad y qué combinación de bienes de consumo pueden ser poseídos por el individuo o la familia. El hecho de que a los funcionarios públicos, quienes constituían la inmensa mayoría del pueblo, no se les permitiera tener ningún tipo de propiedad, hace innecesaria cualquier otra prueba para cualquiera que esté sólo ligeramente familiarizado con la realidad de la sociedad de tipo soviético. La relación del campesinado, encuadrado forzosamente en cooperativas, con la propiedad es más compleja, y al respecto basta con mencionar que los campesinos podían utilizar —sólo durante los últimos decenios, e incluso entonces, únicamente en unos cuantos países comunistas— la empresa colectiva como una propiedad, y no como un fideicomiso del Estado al que estaban encadenados. Es más difícil entender que la nornenklatura, o el aparato del partido, el omnipotente amo de la sociedad, fuera también despojada de la posesión de propiedades. Aquí, de nuevo, sólo puede referirme a la obra Dictatorship Over Needs, en la cual, junto con mis coautores, demostré que en términos de posesión, la propiedad estatal del socialismo totalitario era la propiedad de una corporación. Los miembros de la corporación eran poderosos y, en términos relatrvos, estaban bien remunerados, pero no eran los propietarios. La moral de la historia de la sociedad de tipo soviético a este respecto es que, sin alguna clase de propiedad, la libertad es inconcebible. Y si intentamos comprender la actual Europa centrooriental en su fiebre de privatización, en vez de sermonearlos sobre su avaricia capitalista deberíamos entender el afán de propiedad, entre otras cosas, también como una necesidad de guarecerse del Estado y de conseguir una forma de vida alternativa. Y este afán ha sido creado por la pesadilla demasiado larga de un régimen igualitario que, en cuanto a la posesión de propiedades, ha reducido igualmente a todo el mundo a la nada.
Una vez desaparecido el comunismo y consolidado el orden mundial, basado en el mercado global cum intervenciones democráticas, los socialistas tienen que enfrentarse seriamente a los problemas teóricos inherentes a la egalité. La principal premisa de todas las consideraciones relacionadas con la igualdad es la circunstancia de que el concepto tenga dos aspectos, el de la igualdad en términos de la posesión de propiedad y el de la igualdad en términos de la evaluación del individuo. La distinción es muy antigua, y no necesita más comentarios, aparte de señalar que su segundo aspecto significa el tratamiento del individuo haciendo abstracción de sus posesiones o de su posición social. La mayor innovación que la modernidad ha introducido en el tratamiento de este viejo tema es el dramático contraste entre los dos aspectos de la igualdad. El principio radical fundamental, desde la Revolución Francesa, ha sido que cualquier solución del segundo aspecto, la igualdad en la evaluación del individuo, constituye una táctica hipócrita e inútil, si no existe al mismo tiempo algún tipo de igualdad relacionada con el primer aspecto. Esta tensión se ha intensificado más aún al sufrir el tratamiento inicialmente muy defectuoso del segundo aspecto, que es básicamente equivalente al eslogan de «igualdad ante la ley», un proceso de mejoras considerables durante las últimas décadas. El sistema de sufragio universal ha sido completado en todos los países democráticos, incluyendo el derecho de la mujer al voto. En los países democráticos están en vigor algunos tipos de declaraciones o estatutos de derechos y cartas de derechos humanos que defienden, aunque de manera imperfecta, los derechos del individuo, el de ser diferente, y demás. Se han instaurado, o están siendo probadas, determinadas medidas contra las discriminaciones colectivas de toda especie. Incluso los residentes extranjeros disfrutan en la actualidad, al menos en principio, de la plena protección de la justicia, en un alejamiento beneficioso de las políticas de las democracias de antes de la guerra. Con todas sus deficiencias y ambigüedades, el pro-

yecto de la igualdad ante la ley parece haber sido completado en el seno de las nacionesE5t0 (y cómo puede ser aplicado a escala mundial es algo que no podemos ni siquiera abordar aquí).


Este progreso innegable con relación al segundo aspecto ha intensificado la insatisfacción con el primero. Las teorías liberales pueden hacer todo tipo de esfuerzos para convencer a la gente como hiciera Bentham, de que respecto a la propiedad sigue siendo válida la verdad de que lo que pertenece a todo el mundo no pertenece a nadie, una verdad que ha sido confirmada recientemente por el experimento soviético: un gran número de no propietarios se mantendrán en la situación imperaflte una igualdad perfeccionada en un aspecto, una patente desigualdad en el otro, injusto. Además, no existe ninguna esperanza en nuestro horizonte de que esta tensión abandone nunca la modernidad. El camino hacia las soluciones fáciles está bloqueado. En el mundo moderno, a diferencia del aristotélicO, nadie puede formular seriamente la proposición de dividir las propiedades existentes en unidades aproximadamente iguales (o al menos restringir su crecimiento excesivo). El experimento soviético de declarar bien colectivo la propiedad confiscada a todo el mundo fue una confirmación sorprendente de la oscura predicción de Bentham.
Lo que los socialistas pueden considerar en la estela dejada por esos resonantes fiascos es la siguiente distinción teórica. La propiedad tiene dos aspectos: la posesión y la apropiación. No puede haber posesión sin el derecho y la posibilidad de apropiación, pero puede haber apropiación (de los bienes producidos por una civilización) sin posesión. Siempre fue una utopía del primer capitalismo el hecho de ser únicamente la posesión lo que pueda definir la apropiación una utopía a la que nunca llegó a corvesponder por completo ni siquiera la más triste realidad de la Revolución Industrial. Y el período de esta utopía se ha terminado ya. Se pueden, por tanto, forjar estrategias en cuyos términos la apropiaCiófl como un aspecto —el social y el colectivo— de la propiedad puede ser emancipado del otro, de la posesión, sin socavar la economía de mercado o sin desencadenar violentos ciclos de expropiación. Existe una amplia gama de opciones sociales tras esta propuesta abstracta, desde la re- distribución de los recursos por parte del Estado con el fin de solucionar los problemas sociales candentes, hasta la promoción y apoyo a formas colectivas de posesión. El socialismo, hipnotizado por la idea de una propiedad colectiva total, que, en sus versiones más benévolas, no dañaría los intereses de nadie y de hecho pertenecería a todo el mundo, no ha sintonizado su poder imaginario con la longitud de onda de este tipo de soluciones, al menos no con la precisión suficiente.
Iv
De la trinidad revolucionaria, las dos primeras han sido constantemente objeto de serios debates políticos, pero la fraternité se convirtió en un objeto de irrisión, con su excesivo sentimentalismo y sus esquivos contenidos. El juicio de la posteridad está pensado sobre una línea de colisión con la percepción de la propia era revolucionaria. El conjunto de la música de Beethoven, y no sólo el último movimiento de la Novena Sinfonía, sigue siendo un misterio si no se siente en segundo plano la presencia del aura de la fraternité, ni tampoco puede entenderse sin ella la antropología revolucionaria inicial. La fraternité era un principio con doble función en la revolución. En el seno de la nation complementaba la «rigidez» y la «mecanicidad» de la ley. En esta función, la fraternité desempeñó un servicio ambiguo. Por un lado suavizaba la dureza del sistema legal de principios de la modernidad, y ponía de relieve que incluso la ley más justa tiene víctimas inocentes, y que también existen otras consideraciones además de las legales. Por otro lado, a menudo incitaba a repudiar la ley y a reemplazarla por actos violentos. «Fraternisation» fue el nombre que recibieron los actos terroristas de intimidación a los moderados a la sumisión y obediencia en 1793-1794 en los distritos de París. Fuera de la nación revolucionaria, la fraternité estaba destinada a ser el fundamento de lo que en estos tiempos denominamos relaciones internacionales, y en la era del nacionalismo se convirtió con rapidez en una pura hipocresía. Francia nunca se comportó, incluso antes de Bonaparte, de un modo fraternal con ninguno de los países conquistados, y la Gran Revolución estableció el ejemplo para los repetidos actos de «apoyo fraternal» por parte del Ejército rojo.
Carl Schmitt puede tener razón al hacer hincapié en que nuestros conceptos políticos tienen un origen teológico, aun cuando nuestra conclusión, según se deduce, no es necesariamente similar a la suya. Pero existen grados de diferencia, y la

fratemité era la menos secularizada de la trinidad revolucionaria, ya que significaba, primero, una unión familiar en la que los lazos no eran de sangre, sino de una naturaleza espiritual, a veces de una naturaleza abiertamente mística, semejantes a lo que Dostoievski llamó «hermandad en Cristo”. Segundo, implicaba la unidad y homogeneidad de la familia frente a las diferencias individuales. Finalmente, pretendía ser un principio, con una mayor falta de claridad y un carácter evasivo más acusado que cualquier otra afiliación u obligación bien definida de la vida <(normal”. Y fue precisamente este carácter escasamente secularizado del término el que resultó ser poco apropiado para los procedimientos de la modernidad.
En el siglo xix, la fraternité pasó a ser rápidamente una opción descartada en ambas de sus funciones. Entre las naciones- Estado fue más bien el principio de Nietzsche, la actitud del «monstruo helado», el que prevaleció. En los movimientos revolucionarios hubo ciertos signos de fraternité entre los militantes y perseguidos socialistas de los legendarios tiempos de la fundación del movimiento. La forma en que se llamaban unos a otros «camaradas” era lo más visible de esos signos, indicando «relaciones familiares”. Pero la temprana fraternité socialista pronto dio paso a la regularización burocrática de las relaciones de los grandes partidos y organizaciones internacionales. Además, existía entre los militantes de los últimos tiempos una reacción tanto teórica como emocional contra la fraternité. Cuanto más se agudizaban los conflictos entre los socialistas y sus enemigos, más se convertía la kameraderie, la solidaridad no emotiva de los luchadores, en la virtud del momento.
Durante los años sesenta y setenta se dio en la nueva izquierda un breve período de resurrección de la fraternité, un vestigio de la cual aún subsiste en el eslogan de «hermandad femenina” entre los colectivos feministas. Pero en el nuevo acto izquierdista de resurrección de la hermandad tanto masculina como femenina también se dio un elemento enfático de éxtasis inducido por las drogas que confirmó forzosamente una desviación temporal y que en la actualidad está sepultado por el culto a la salud de los ochenta. Tampoco puede predecirse el futuro a largo plazo de este principio emocionalmente sobrecargado. Los socialistas sienten efectivamente la necesidad de otras formas de vida distintas de las que pueden conseguirse en el marco de los grandes partidos burocráticos; y aprecian ciertamente la decencia tras la decadencia moral del comunismo. Pero no existe ninguna señal en la atmósfera posmoderna de que vayan a luchar por ser miembros de una familia homogénea sin mantener su diferencia.
Los socialistas desperdician a menudo un valioso tiempo en la búsqueda de principios que sean exclusivamente «suyos» en la modernidad, su propia marca de distinción. Dicha búsqueda es, como he tratado de resaltar a lo largo de este trabajo, una búsqueda inútil: los principios más importantes de la modernidad han sido establecidos en las legendarias actas de fundación. El fuerte del socialismo ha sido durante mucho tiempo su capacidad para interpretar estos principios de un modo radicalmente nuevo. Y es precisamente esta facultad interpretativa lo que se ha perdido en el interrnezzo comunista, tanto en el lado de los comunistas como en el lado de aquellos cuyas energías se agotaron casi por completo en su oposición al comunismo. Si el socialismo tiene o no futuro depende en muy gran medida de su capacidad de regenerar esa facultad de interpretación original.

Movimientos socia’iStaS y justicia social


1
La justicia social es una forma moderna de justicia. Sólo se puede invocar el principio de justicia social si se reconoce que todo miembro de una sociedad determinada puede tener algún derecho sobre los demás en virtud de su pertenencia a la misma, aun cuando la naturaleza de los derechos siga siendo oscura o controvertida. Dicha apelación a la justicia social puede darse ante las siguientes condiciones interrelacionadas Primero, el contexto situacional en el que se discuten las peticiones deberá ser la «sociedad» en singular, y no las «sociedades» en plural. Segundo, la «singularidad» de la sociedad presupone que el ejercicio del gobierno y la jurisdicción del sistema legal no sufre ningún cambio. Tercero, las reclamaciones presentadas en esa sociedad deberán ser de distinta índole, y de una índole que no pueda ser completamente cubierta por las leyes existentes, ni estar plenamente constituida por las instituciones políticas existentes. Por último, los demandantes deberán poder defender sus propias reivindicaciones.
Para que la justicia social se enfrente a la injusticia deberán darse al menos dos condiciones previas mínimas: una diferenciación entre Estado y sociedad, y que no existan carencias de libertades institucionalizadas, tales como la esclavitud o la servidumbre. Por otro lado, las condiciones previas máximas son la existencia de instituciones liberaldem0Cráta5 estables y una ciudadanía que reconúrme su compromiso con tales ideales. El camino que llevaba desde las condiciones mínimas hasta las más propicias y finalmente a la aceptación del ideal de la condición máxima fue largo y sinuoso; de hecho, en el siglo xix existían serios temores de que ese camino no fuera otra cosa que un cul-de-sac.
Aunque la justicia social es un tipo de justicia relativamente nueva, puede ser discutida en el marco más amplio de la justicia distributiva, ya que se ocupa principalmente de las demandas de redistribución. Pero la clase tradicional de justicia distributiva, tal y como fuera elaborada por Aristóteles, abarcaba la




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad