Las olas revolucionarias 2 la cuarta ola cómo ocurrió 11



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La modernidad tardía marcó la pleamar de la esperanza. El modernismo apocalíptico y redentor, sus visiones del mundo y sus trabajos artísticos, condujeron el concepto «Esperanza» a la cima de su carrera más reciente. Pero con el posmodernismo esta dinámica llegó a un estancamiento, y la Esperanza decadente parece haber vuelto a ese punto del nadir en el que había morado durante la era del racionalismo clásico. El contraste entre lo moderno y lo posmoderno no es un contraste entre la esperanza y la desesperanza. Los nichos posmodernos en el mundo moderno no son refugios para las ilusiones perdidas. Las esperanzas, en plural, mantienen el mundo funcionando del mismo modo que lo hicieran anteriormente; pero la Esperanza con mayúscula, la protagonista metafísica de Bloch, ha perdido su poderoso atractivo por muchas razones. Para empezar está relacionada con una promesa sin la que no es siquiera prerracional; carece de cuerpo, de estructura, de substancia, es una fantasía vacía. Al mismo tiempo, aquellos que tienen esperanza no pueden ser la fuente de las promesas de la Esperanza, porque la promesa tiene que darse desde un punto de Arquímedes, fijo por encima y más allá del dominio humano, para contar

con la más mínima autoridad. Sin embargo, las promesas transcendentes de la esperanza político-histórica han sido completamente descreditadas en el siglo del Holocausto y el Gulag.


Segundo, el concepto de la Esperanza unificada, homogeneizando los actos dispares de deseo, sueño, proyección, imaginación y fantasía, es inseparable de la Historia Universal, una narrativa que se desmorona frente a nosotros, disolviéndose en una aglomeración de discursos. La «Esperanza» no es un capataz menos exigente que las «leyes de la Historia», porque únicamente se siente realizada y satisfecha con la condición de imprimir su única marca personal sobre el mundo. Y el mundo de los posmodernos no quiere llevar una sino varias marcas.
La Esperanza con mayúscula es, en tercer lugar, el principio de la absoluta negación de todo lo que existe. La Esperanza no puede concertar un compromiso con el orden de las cosas reinante sin estar comprometida consigo misma, ya que la Esperanza es la encarnación de la alteridad. Podemos tener esperanza de pequeñas mejoras en las cosas de este mundo que nos afectan, pero únicamente actuamos bajo el signo de la Esperanza si anhelamos un mundo completamente distinto al nuestro. El culto moderno a la Esperanza, a diferencia de su antecesor cristiano, es un culto radical. Para los posmodernos, sin embargo, la promesa de la trascendencia absoluta de lo que existe es un salto hacia el abismo, un compromiso irresponsable sin garantía, un intento de cruzar el horizonte, lo que no podría ser otra cosa que un acto de locura.
La Esperanza y el Miedo, ambos con mayúscula, han estado tradicionalmente vinculados el uno con el otro. El Miedo es el horror vacui dentro del mismo síndrome en el que se encuentra la Esperanza como la promesa de verse cumplida, de llegar a estar realizada. El Miedo, en un sentido metafísico, es un concepto tan homogeneizado como la Esperanza: es un concepto que funde todos los miedos particulares que acompañan el camino de todo el género humano. El nombre filosófico más conocido de este espectro es la Angst, el fantasma favorito de la generación que precedió a la ola posmodernista.6 La deliberada vane 6 Véase la caracterización de la >generación existencialista» así como el papel de la Angst en sus movimientos culturales en >,Existencialism, Alienation, Postmodernism: Cultural Movements as Vehicles of Change in the Patterns of Everyday Life», en Agnes HEL1xR-Ferenc FEHÉR, The Postrnodern Political Condidon, Cambridge-Nueva York: Polity Press-Columbia University Press, 1988.

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dad filosófica del miedo con Angst conduce a abrazar la Esperanza. Pero el sentimiento generalizado de los posmodernos es el de volver a casa, más que el de encontrarse con el mundo completamente desprovisto de sentido (que es el sentimiento par excellence que nos conduce al Miedo). Dejar de lado el Miedo, el protagonista metafísico negativo, sugiere también por implicación el rechazo de la Esperanza. En este sentido, lo mejor es desechar la Esperanza, porque se ha observado continuamente en relación con los grandes y costosos intentos de trascender el presente en nuestra era que en ellos la Esperanza y el Miedo se han unido de forma indistinguible, y ambos han demostrado ser malos consejeros. La Esperanza fomentó experimentos irresponsables sobre seres vivos y llenos de sufrimientos. El miedo a la libertad, a tener una opinión propia, a encontrar en el mundo un vacío que deba llenarse con los ingredientes de la acción libre; todos estos miedos provocan invariablemente una brutalidad desenfrenada que antes destruiría el mundo que encontrar en él un acomodo sensato.


¿Puede una cultura sobrevivir sin Esperanza? Con mayor precisión, ¿puede un mundo existir eternamente y generar energía culturales en las que las esperanzas no estén respaldadas por una promesa y donde no tengan un carácter político? No hay necesidad de responder a esta pregunta hipotéticamente; será suficiente referirnos a la cultura clásica griega para dar una respuesta directa. La edad de oro de la antigua Grecia fue un momento único en la historia cultural también porque estaba familiarizado con esperanzas y miedos en plural, como cualquier otro período, pero no con la Esperanza y el Miedo en singular. Puede excavarse retrospectivamente en esta cultura una era arcaica en la que una gran Esperanza y un gran Miedo proyectan sus sombras sobre los orígenes helénicos. Pero la Esperanza alcanzó una realización gloriosa con la ciudad libre de Atenas, con su constitución y sus ciudadanos, con su filosofía y su tragedia, con la armonía entre el hombre y los dioses que eran la personificación de la belleza y la medida, así como la fuSión de las cualidades humanas y divinas. Al abundar la Esperanza y llegar a su cumplimiento disminuyó el Miedo a recaer en el mundo animal, el mundo de los brutos, esclavos y bárbaros, el miedo a la repetición interminable de la loca jarana de la fiesta de Cronos. La realización y la seguridad interna, en medio de las catástrofes que permanentemente acontecían, eran el

equilibrio que constituía y modelaba el substrato del mundo griego clásico. Por ello el único filósofo de nuestro tiempo que es totalmente griego, Cornelius Castoriadis, rechaza tan categóricamente tanto la Esperanza como el Miedo. Quizá para él éste sea el motivo de que la historia de la filosofía llegue a un fin, y la historia de la teología racionalizada comience con Platón, en cuyo pensamiento, con la visión de la era panfiliana, hace ya su aparición una figura de la Esperanza mística, casi precristiana.


La cultura griega clásica fue un universo tan excepcionalmente autosuficiente que la idea de cruzar el horizonte casi nunca estuvo presente en ella. No había nada en el espacio exterior que pudiera haber tentado a los griegos a embarcarse en una empresa tan temeraria, ni más tarde podía haber atraído a los que vivían en armonía junto a los dioses antropomórficos y en el conocimiento de la única diferencia entre ellos y los dioses, la inmortalidad. De ahí la ausencia de los principios de la Esperanza y el Miedo en la cultura de Atenas. Por contraste, la modernidad siempre ha sido un viaje ligado al futuro. El horizonte era para los modernos una fortaleza a conquistar, una cinta a cortar y a dejar atrás, quizá con la excepción de la filosofía de Hegel. En Hegel, el presente era absoluto. Mediante el regreso al hogar del Espíritu del Mundo el presente contiene, en forma de recuerdo, toda la historia pasada, la Verdad como un Todo. Nada más allá de la totalidad merece la pena ser explorado. En lugar de la transcendencia, podemos poseer el pasado en su totalidad, incluyendo la Esperanza, mediante el recuerdo de todas las esperanzas de épocas pasadas. Pero aparte de este episodio único, casi toda la cultura de la modernidad ha estado sintonizada con la esperanza de cruzar el horizonte. En algún punto había que paralizar esta obsesión con el futuro y la transcendencia, en otras palabras, con la dialéctica.
El acto monumental de detener el ciclo obsesivo de la dialéctica tiene lugar en los años memorables de 1989-1991, cercanos al fin de este siglo. Habiendo estado saturados por los insignificantes detalles de una política predominantemente epigónica y con el estallido del tribalismo en la región en la que tuvo lugar el cambio de época, los observadores aún no han alcanzado la distancia suficiente para comprender las consecuencias irreversibles que este giro ha traído. Y sin embargo, no es una exageración decir que tanto la razón como la imaginación de la modernidad nunca serán las mismas después del diluvio. El experi 240

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mento comunista, que se opuso arrogantemente a toda la historia documentada, ahora se revela como un catálogo completo de las patologías de la modernidad. Fue el carnaval de una imaginación política imprudente y de unos experimentos típicamente modernos con el arte de gobernar y la ingeniería social, bajo la guía de la Esperanza sin límites enmascarada como ciencia suprema; fue un experimento en el que no se mostró ninguna preocupación por los conejillos de indias utilizados en el laboratorio social. Fue un ejercicio de filosofía de la praxis en el que la teoría tuvo la audacia de prescribir a la vida ordinaria o «empírica» qué direcciones tenía que tomar. Fue una revolución antropológica basada en la idea exaltada de la deificación humana, en la que toda la inmundicia de la historia antigua, incluyendo la fuerza de trabajo esclava, volvió con creces. Fue una aventura de la Ciencia Suprema que se arrogó el papel de una nueva religión, haciendo el intento de resolver los problemas metafísicos en el medio de la política, una religión en la que palpitaba el corazón de Nietzsche, ya que la única hazaña en la que tuvo éxito fue la expulsión masiva de la conciencia y la conmiseración cristiana. Retó a todas las formas de organización social en la que los modernos, al igual que los premodernos, habían vivido siempre, sin ser capaz de proporcionar ni una sola solución duradera. Estaba obsesionada con la idea de transformar la naturaleza, mientras la envenenaba y destruía con mayor brutalidad que cualquier forma de industrialización centrada en el beneficio que pudiera tener. Corrompió nuestro vocabulario mediante la invención de términos en los que la libertad significaba tiranía, la reeducación significaba campos tras alambres de espinos, la ilustración era equivalente a un lavado de cerebro, el humanismo prescribía la crueldad para los niños de nuestros enemigos, y la lealtad exigía traicionar a nuestros parientes más próximos. La invención del Nuevo Discurso, en el que ambos especímenes de la misma especie monstruosa se fundían en uno, no proporcionó un lenguaje para la comunicación libre sino, en su lugar, una denominada «dialéctica» para disimular nuestras segundas intenciones. El Gran Experimento ha desacreditado el espíritu de planificación y diseño de la modernidad hasta el punto que probablemente pasarán decenios antes de que los modernos sean capaces de recobrar el vigor de la ingeniería social. Y el fracaso de este desarrollo verdaderamente canceroso de la modernidad explica un fuerte

tabú sobre la esperanza en una transcendencia absoluta del presente. Ya que mientras todavía tuvo un espíritu, el mundo totalitario fue realmente mantenido en funcionamiento por la Esperanza y el Miedo.


La modernidad escasa de Esperanza puede ser autocomplaciente, heroica, abuiTida, estar paralizada y, finalmente, segura de sí misma. Bloch acusó injustamente a Heidegger de dar voz a una modernidad autocomplaciente, a este tipo particular de modernidad que extrae la conclusión más filistea de la reciente prohibición de esperar la transcendencia absoluta. Los partidarios de la modernidad autocomplaciente se hacen eco de Pope en que todo está bien así como está. Para ellos la ensoñación y esperanza anticipatoria son un pasatiempo subversivo; en su lugar sugieren que corno pasatiempo cuidemos nuestros jardines. Reprimiendo su propia imaginación y embotando el filo crítico de su espíritu, la modernidad engreída también reduce su razón. No considera el hecho crucial de que la modernidad siempre ha sido, y seguirá siendo, una «sociedad insatisfecha»,7 que se alimenta de tensiones y negaciones, y no puede subsistir sin ellas.
Lo que Heidegger en realidad recomienda es la modernidad «heroica». Es una situación de determinación frente a la Existencia-hacia-la-muerte, nuestra última situación que no puede ser evitada, suspendida o superada por ningún tipo de esperanza. Tampoco la determinación (Entschlossenheit) puede reducir- se ni a un simple memento mori ni a una recomendación a favor de una postura estoica. No necesitaríamos la filosofía de Heidegger para ninguna de estas últimas decisiones. Con mayor profundidad, la determinación y la existencia-hacia-la-muerte señalan el potencial fracaso de nuestra cultura, el único marco en el que podemos imaginar y pensar no sólo sobre nuestra vida sino también sobre nuestra muerte. La modernidad heroica es una actitud de alta cultura que nunca deja de generar superávits culturales, a pesar de la ausencia de la Esperanza en ella. También es una forma pagana de modernidad que no sólo anda escasa de Esperanza, sino también de solidaridad, emancipación y muchos otros valores con los que nos ha dotado el humanismo tan obsoleto. Optando por una modernidad heroica como nuestra cultura
7. El análisis de la problemática de la «sociedad insatisfecha>’ puede cncontrarse en el capítulo de Agnes HELLER ‘Dissatisuicd Societv,, en A. HELLER, The poner o! shaoze, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1983, en On Bcing Satisfied in a Society Dissatisfied» en HELLER-FETIÉR, The Posto

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y anulando la esperanza en la misma cultura propia, renunciaríamos a la mitad de lo que ahora es nuestra cultura.


La modernidad aburrida ve el mundo desprovisto de esperanza como un gran escenario en el que la ceremonia se desarrolla con un ritual de repetición interminable. Esta es la posición de «el fin de la historia», basada en dos claras intuiciones. Primera: sus defensores ven a la modernidad alcanzando el término del proyecto historia, una narrativa universalista, mediante el abandono de las engañosas esperanzas de transcendencia absoluta. Segunda: la tesis de la modernidad aburrida se hace eco de la sabiduría hegeliana de que la reducción de las peligrosas esperanzas de transcendencia de la modernidad también implican la disminución de la grandeza. Pero esto asimismo significa que después del fin de la historia, también se acabará la política al convertirse en una política de consumo. Esto es, en realidad, una postura de autocuestionamiento intensivo. El poeta de la antigüedad afirmó con orgullosa dignidad: tantae molis erat Romanam condere genten’i, y la afirmación desnuda de la acabada génesis fue al mismo tiempo la mayor alabanza. Pero el hombre de la modernidad aburrida, echando un vistazo a su propio mundo, se pregunta en sus soliloquios si mereció la pena. El tedio constituye un signo de incertidumbre interna que es un estado mental sospechoso para la generación del superávit cultural.
La modernidad paralizada está desesperada. Tiene esperanza en la esperanza, pero ha perdido, o nunca adquirió, la capacidad de pensamiento, sentimiento e imaginación prometedores. Vive en un mundo filosóficamente anticuado de sujeto y objeto. Es consciente de sí misma como sujeto siempre y cuando tenga esperanzas. Es igualmente consciente de lo que hay «afuera)), a lo que denomina objetividad, un mundo de cosas extrañas que el sujeto nunca construyó o dominó. Si aún existe un nicho en la modernidad en el que los términos favoritos de Luckács y Adorno, reificación y fetichización, tengan sentido y estén de moda, es en la modernidad paralizada. Pero llegado este punto la esperanza se transforma en visiones místicas, en un anhelo de un tipo que abre la puerta a una nueva clase de veneno para nuestra civilización: las drogas.
La modernidad segura de sí misma no es idéntica a la modernidad autocomplaciente; tiene razones diferentes para renunciar a la Esperanza escrita con mayúscula. La modernidad

segura de sí misma no está contenta en absoluto con lo que sus miembros participantes pueden ver en el mundo. El filo crítico de su pensamiento no ha sido embotado por la idolatría de lo que existe y lo que debería ser reordenado por completo, no de una vez por todas, sino una y otra vez. La modernidad auto- complaciente más bien se ha conformado con la opinión de que vivimos en un «mundo insatisfecho», y de que no existe ninguna trascendencia absoluta ni de la insatisfacción ni de la complejidad y las tensiones de la modernidad de las que surge la insatisfacción. Ha llegado el momento a nuestra condición humana de dotar de todo el sentido que podamos a este mundo complejo, tenso e insatisfecho, de crear tanta autonomía y justicia social como sea posible sin destruirla en un experimento social, sin hacer intentos inútiles y peligrosos para cortar la cinta azul y cruzar el horizonte. La Esperanza con mayúscula, el principio fundamental de la utopía, está excluida de la modernidad segura de sí misma, o, con mayor precisión, sus habitantes se alejan de ella. Este gesto es simple y está desprovisto de aburrimiento, desesperanza, heroísmo o falsa superioridad. Es el gesto de los que viven en la modernidad segura de sí misma, que no tienen necesidad de principios transcendentales de un tipo político-metafísico para poner su casa en orden. En medio de una ola de resurrección religiosa, la modernidad segura de sí misma es quizás el único dominio felizmente secularizado en el seno de la modernidad. Ésta es la actitud de los posmodemos.


Como la filosofía es en realidad nuestra época expresada en pensamientos, según sostenía Hegel, parecía apropiado un cambio de la actitud filosófica hacia la esperanza después de 1989, en el final de este siglo. Durante toda la segunda parte del siglo xx, la corriente principal de la filosofía en relación a la Esperanza estuvo dividida entre dar su apoyo a la modernidad autocomplaciente o a la modernidad paralizada, o desesperada. En una de las principales corrientes filosóficas, la Esperanza fue simplemente rechazada como resultado de su asociación con la utopía, por ser insatisfactoriamente racional y potencialmente maligna (aunque la propia racionalidad fue, correctamente, degradada de un estatus absoluto a uno relativo). Esta era la actitud de Popper, que contenía más que una pizca de la superioridad de la ratio que, por lo demás, condenaba teóricamente. Por el contrario, Marcuse fomentó excesivamente las es-

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peranzas místicas de la modernidad desesperada, de la que el filósofo esperaba que surgieran energías culturales y filosóficas. Su gesto fue muy influyente y, al mismo tiempo, profundamente problemático. Si viajamos al pasado con la imaginación, hacia la nueva cultura izquierdista de los años sesenta, podremos ver en una considerable parte de la misma el impacto electrizante, generador de visiones de Marcuse, pero también la indiferencia moral que ha sido gradualmente introducida por su preferencia por las esperanzas místicas, y a menudo incluso promovida por los estupefacientes. Por contraste, no existe necesidad de un alegato en favor del único enfoque saludable, el de la modernidad segura de sí misma, ni tampoco de una preferencia exclusiva por la razón frente a la imaginación, o viceversa. La razón y la imaginación han de moverse juntas para que cambie la constelación filosófica. En su lugar debería recomendarse provisionalmente el abandono de ciertas formas de esperanza y adoptarse un tipo determinado de ella.


Existen tres formas principales de esperanzas perniciosas en la modernidad: la ilusoria-destructiva, la autodeificadora y la autocontradictoria. La esperanza ilusoria-destructiva es la del cruce del horizonte, una esperanza de transcendencia absoluta. Sus raíces ya han sido detectadas, por Mannheim entre otros, en la secularización nunca completada de la modernidad, en los vestigios de mesianismo que quedan y que se resistieron tenazmente a la Ilustración.8 Pero existe una fuente contemporánea crucial de este tipo de esperanza, y solamente se convierte tanto en ilusoria como en destructiva cuando se origina en las raíces modernas. Hasta ahora la modernidad ha estado estrechamente asociada con el crecimiento y e1 progreso, con el abandono de todos los gustos obsoletos, con el rechazo de las barreras naturales, con la defensa de lo nuevo (de todo tipo y en todas las áreas), con el estar impaciente por la cosa inconquistable en sí. Este impulso agresivo se convierte en ilusorio cuando la esperanza de transcender determinadas barreras se ha transformado en la esperanza de dominar el infinito; y llega a ser destructivo cuando las vidas de todos aquellos que participan en el experimento son tratadas como una simple plataforma de lan 8 Karl MANNFTETM, Jdeology and Utopia, a» Introduction to dic Sociologv of Kriou’ledge, Sección IV. «zamiento desde la que podríamos catapultamos más allá del horizonte.


Al mismo tiempo, en la modernidad este intento vano y costoso había sido identificado con la grandeza humana en un momento en el que cualquier cosa que no fuera el dominio del universo social y natural era un signo de mediocridad. Pero los amos del universo son llamados normalmente dioses y, por ello, la esperanza ilusorio-destructiva puede denominarse, en otra configuración, esperanza del Hombre en su autodeificación. El motivo de Schubert «wir sind selber Goetter» es inseparable de la modernidad, quizá porque el postulado ilusorio de la secularización absoluta fue emparejado con el postulado igualmente ilusorio de la autonomía absoluta. La emancipación de la servidumbre bajo los poderse trascendentales, estableciendo los conocimientos del mundo moderno y «artificial» en nuestras propias facultades racionales e imaginativas, frágiles y limitadas como lo son, es una cosa. Esforzarse por erradicar de la modernidad tanto la memoria de los dioses como el anhelo de muchos por el Más Allá, buscando una certeza racional donde no puede haberla y, frustrados, intentando poner al Hombre deificado en el pedestal de los dioses, es otra cosa. La esperanza de la deificación humana es la esperanza religiosa de una civilización problemáticamente secularizada.
La esperanza autocontradictoria es la esperanza del paraíso sobre la tierra, con independencia de su orquestación «materialista» o «idealista», sin tener en cuenta si el sustrato del paraíso terrenal es la abundancia absoluta o la completa y perfecta bondad moral intachable. Ambas son esperanzas tradicionales de la humanidad, pero están cargadas con una nueva problemática en los últimos tiempos recientes, porque la imaginación de la modernidad, acusada correctamente por Heidegger de estar moldeada por los modelos tecnológicos, no puede aceptar nada que no sea la «solución final». Pero precisamente para mayor problema de la «sociedad insatisfecha» no pueden aplicarse estándares tecnológicos, porque la solución final del problema elimina el propio problema y, con él, también la complejidad de un mundo que no puede vivir sin él. Existe una respuesta a muchas de las facetas de «la cuestión social», pero no existe ninguna respuesta a la «cuestión social como tal», porque pertenece a la esencia de la modernidad el que ésta transforme ciertos problemas en cuestiones «sociales». Esto significa simplemente que

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ciertas injusticias de la vida, que anteriormente fueron considerados componentes normales, aunque negativos, de la condición humana, han sido transformados ahora en problemas a la espera de una solución política, y no puede decidirse por adelantado cuáles otros componentes de la condición humana se convertirán en cuestiones sociales en el futuro. De igual forma, la esperanza de un mundo moralmente perfecto eliminaría ei único «progreso moral» que hemos hecho con la modernidad, la libertad contingente de la persona moderna que ha hecho una elección ética, determinando así moralmente su personalidad. El cumplimiento imaginario de la autocontradictoria esperanza de perfección moral significaría el fin de la moralidad tal y como la conocemos.


¿Qué podemos hacer con las esperanzas perniciosas de la modernidad? Prohibiéndolas, especialmente la que en una ocaSión fuera la esperanza políticamente potente de transcendencia absoluta, se reduciría la autonomía de la modernidad, y la represión podría dar lugar a una neurosis de la cultura, al igual que las represiones producen neurosis- en los individuos. Además, las esperanzas perniciosas sólo pueden ser excluidas del uso público de la razón —es decir, del discurso político— mediante presiones sociales pero no pueden serlo de «la institución imaginaria de la sociedad». Metafóricamente hablando, se necesita un autotratamiento psicoanalítico de la modernidad. Hay más en la metáfora de lo que se ve a simple vista, ya que la joven modernidad padece traumas infantiles típicos. Fi mundo moderno nació en medio de violentas y primitivas escenas de revoluciones políticas, industriales y culturales, que trató de sublimar. Pero al igual que ocurre siempre con los procesos de sublimación, una parte considerable de los recuerdos traumáticos siguen estando operativos, y afloran a la superficie descargando esperanzas destructivas y de autodeificación. Un discurso equilibrado que no haga ninguna concesión a los violentos deseos, destructivos o autodestructivos, reprimidos de la modernidad traumatizada, pero que simplemente no los censure, puede ser el primer paso hacia la eliminación de las esperanzas traumáticas.
¿Qué podemos esperar racionalmente?
Ya Kant hizo la pregunta de qué podemos saber, hacer y esperar. En lo concerniente a las esperanzas, Kant no aplicó ninguna cualificación. El hombre puede esperar prácticamente to do

la perfección humana, la inmortalidad del alma o compren de el objetivo del universo. La razón no tiene un papel censor


en este sentido, o de otro modo la autonomía del Hombre es tarí reducida peligrosamente. Pero existe una especial forma
«racional» de esperanza que incluso debería ser favorecida. Es peramo racionalmente algo sobre lo que no tenemos ningún
— conocimiento porque está más allá de nuestro horizonte espa cio-temporal pero cuyo conocimiento desearíamos tener. En el
caso de las esperanzas racionales, la esperanza supone la movi lizació de nuestras energías, para invertirlas en tareas cuya re alizació puede o no guiamos hacia el objetivo deseado, pero
sobre las cuales puede afirmarse con una cierta seguridad que
no nos llevarán por e] mal camino. La esperanza de la supervi venci de nuestra cultura, la Esperanza particular que no es la
Esperanza escrita con mayúscula, no es un personaje metafísi co pero es algo más que un simple anhelar, desear, imaginar y
fantasear subjetivos. El memento mori que se encierra en la pre gunt «Puede sobrevivir la modernidad?» se ha pronunciado
públicamente. Y esperar la supervivencia de nuestra cultura no
es ilícito ni tampoco irracional. No es la esperanza de la inmor talida sino de la longevidad. En esta esperanza deseamos a
nuestro propio mundo una vida larga y feliz.

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