Las olas revolucionarias 2 la cuarta ola cómo ocurrió 11


DESPUÉS DEL DESPLOME: ¿HACIA DÓNDE VA LA MODERNIDAD?



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DESPUÉS DEL DESPLOME:
¿HACIA DÓNDE VA LA MODERNIDAD?



Aunque nunca fue más importante, hacer pronósticos políticos es extremadamente difícil en esta crucial coyuntura, en especial para aquellos que son enemigos de predicciones impuestas por la fuerza. Aquí sólo pueden insinuarse algunas importantes tendencias aún incipientes y su lugar posible en la historia futura, dejando abierta siempre la posibilidad de que lo que en la actualidad parece ser una bendición puede llegar a ser un col-de-sae, o puede degenerar en una nueva maldición para la modernidad. A pesar de esta salvedad, y contrastando con el resumen periodístico de los resultados de las revoluciones de 1989-91, el futuro de la modernidad no es probable que evolucione con la dinámica del «triunfo del capitalismo» sobre el «socialismo». Es infinitamente más probable que la típica imaginación social del siglo xix y’ sus formas de «instituir la sociedad», bajo la dominación exclusiva de la esfera económica, llegue gradualmente a su fin. Esto es lo que Dahrendorf quiso decir al rechazar como sistemas cerrados lo mismo el «capitalismo» que el «socialismo», así como con la defensa de la «sociedad abierta». 23 Y esta visión de la modernidad es corroborada con fuerza por la sociología de Luhmann, que ve nuestro mundo como un sistema de sistemas en el que no hay ningún centro dominante único, pero cuya unidad final es proporcionada por una interacción de varios subsistemas.24
El abandono de la tesis del centro económico dominante del mundo moderno (compartida en el siglo XIX por los socialistas

21. La exposición clásica de la racionalidad convirtiéndose en un caos opresivo es por supuesto de Max HDRKHEIMER y Theodor W. ADORNO, Dialeetic of Enlightrnent, trad. de John Cumming, Nueva York: Continuum, 1988. Sin embargo, el análisis ejemplar de un orden completamente planificado y «racional,’ que degenera en un sistema de control absoluto internamente irracional puede encontrarse en la filosofía de la cultura de Adorno, en particular en su análisis del camino de la,< nueva música». Th. W. ADORNO, Philosophie der Neueri Musik, en Th. W. ADORNO, Gesanirnelte Schrifren, vol. 12. Frankfurt: Suhrkamp, 1975.


22. Maurice MERLEAL’-PONTY, Aventures of the Dialectic, trad. de Joseph Bien, Evanston, Northwestern University Press, 1973, p. 74.
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23. DA11RENDORF, Re!lections on ¡he Revo?uuon jo Europe, p. 25.


24. Niklas LtHMANN, en un artículo en The Neo’ York Times, «Bul jusi who is that fairy godmother?», 29 de septiembre de 1991, 4/1-4, informa s<>bre un crecientc cambio de mentalidad entre los economistas estadounidenses, precisamente en un momento en que el periodismo superficial recapitula la lección de la hora histórica del ,‘triunfo del capitalismo». «[Una parte considerable de los economistas americanos] están razonando cada vez más que el mercado solo, con su complejo de atributos egocéntricos, no es suficiente»; que la tarea de proporcionar empleo «realmente va más allá del ámbito de la economía, hacia la naturaleza de la cultura s hacia cómo organizamos tant<) nuestro gobierno como nuestro sector privado». Y el artículo cita a un consultor económico mus inteligente que dice: ,Tenemos que reconocer que n<> existe tal cosa como la llamada economía, sólo gobierno x economía; el término apropiado es economía política.»
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y sus enemigos) tiene implicaciones de mucho alcance para el entendimiento de las funciones de la economía no sólo como una esfera separada y emancipada, sino también como una institución social a la que se dirigen las legítimas expectativas colectivas y se aplican las regulaciones legales. Este entendimiento se ha conseguido mediante la superación de la rígida resistencia del liberalismo y el conservadurismo del siglo XIX, considerando el primero la economía como un mecanismo de autorregulación cuya libertad y funcionamiento fluido son alterados por la más mínima intervención externa y, el segundo, como un asunto privado de aquellos que disfrutaban de propiedad. Pero incluso después de que el entendimiento de la economía como una institución social se ha convertido en una cuestión de consenso (aunque no de pleno consenso), sólo hay una función de la economía, la tradicional, que ha sido normalmente reconocida como una «obligación social»: proporcionar la subsistencia de la sociedad. Dado que en la modernidad el crecimiento siempre ha sido incluido en el concepto de «subsistencia» (un crecimiento cero es equivalente al declive y a una amenaza para la subsistencia social en nuestros días), la principal función de la economía, sobre la que existe una vigilancia social y en la que hay una intervención gubernamental regular, es el crecimiento, impulsado por la obtención de beneficios.


Los dueños y directores de la economía únicamente toman en consideración el paro bajo la coacción de la política. El principio de que en una sociedad moderna y democrática generalmente basada en el trabajo y no en privilegios sociales y financieros heredados, en la que el conocimiento general de los derechos sociales hace imposible la existencia de un «proletariado romano» que sería perjudicial para la subsistencia de la sociedad, el mantener a la gente trabajando constituye una función social vital —tan importante como el crecimiento y la innovación tecnológica— de la institución de la economía, no sólo no es aceptado por consenso. Ni siquiera es aceptado por la mayoría de las doctrinas económicas. (Sólo en la teoría de Keynes el empleo general jugaba el mismo papel que el crecimiento.) Como norma, las estrategias económicas no se forjan con vistas a mantener a la sociedad trabajando; ni lo pueden ser en ninguna economía política cuya unidad final es la empresa y su estrategia empresarial. Además, producir no sólo para crecer, sino
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también para mantener a la sociedad trabajando es, en la corriente principal de las teorías económicas, un «pensamiento circular», indigno de la naturaleza progresiva «lineal» del mundo moderno. Y sin embargo, el reconocimiento de esta función es inseparable de la nueva forma de entender la economía como uno de los sistemas, y no como el centro dominante, de la sociedad.


En un desarrollo «normal» de la sociedad, libre del esperpento del Gran Experimento, pueden añadirse a esto diversas y crecientes expectativas sociales. Una nueva y ampliada aplicación de la justicia social a las cuestiones económicas no sólo implicaría la demanda de salarios iguales para hombres y mujeres, ciudadanos y extranjeros, que están preparados para vivir por encima de la línea de la pobreza culturalmente definida, sino que también facilitaría la gradual eliminación tecnológica de aquellos tipos de trabajos que sean peligrosos para la salud o que afecten al equilibrio psicológico e intelectual del trabajador. Previsiblemente pueden surgir intentos marginales predecibles para establecer la gestión de los trabajadores en las fábricas (bien en forma de propiedad o bien en forma de poder compartido). Pero la verdadera respuesta a la necesidad, en la medida en que sea reconocida socialmente, de «abolir el trabajo asalariado» será más bien la reducción de la proporción de vida consumida en el trabajo y el incremento de la proporción de vida consumida en el estudio, el ocio y la jubilación. Mientras que la antaño famosa proposición de «ingresos garantizados» no parece ser simplemente utópica, sino también no deseable, facilitar medios para la reducción de la proporción del tiempo consumido en el trabajo también debería convertirse en una de las funciones de la institución de la economía. Las consideraciones ecológicas, que ya están apareciendo, parece que llegarán a formar parte de las principales limitaciones sociales institucionalizadas sobre las temerarias estrategias de crecimiento.
La percepción de la economía como una institución social, y no sólo como una esfera autónoma que crece casi orgánicamente y que no tolera ninguna orientación por parte de la sociedad (o según lo explican los obispos de la Iglesia Católica Americana, como un sistema de libre empresa que lleva sobre él una hipoteca social) tiene consecuencias trascendentales para los que continúan viviendo en la tradición que se ha venido llamando a sí misma socialista durante ciento cincuenta años y que en la
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actualidad está cambiando de manera dramática. Es una ironía extraña e injusta de la «Historia», pero algo más que un simple capricho, el hecho de que los denominados «socialistas democráticos», que han sido críticos valientes del terror comunista, se vean ahora como los principales perdedores tras la caída del comunismo. Pero su situación proviene del hecho de que compartieron una premisa con el Hermano Mayor: el deseo, en su caso suspendido temporalmente, de trascender las instituciones de la modernidad en un sentido absoluto, de crear una «sociedad alternativa». Dado que la presencia comunista les hizo imposible la consecución de su objetivo, se deshicieron de todo tipo de teorías durante décadas. Pero en la actualidad padecen una crisis de identidad, y algunos de ellos hacen un intento torpe, vacilante, pero funesto en conjunto, de volver a lo que ha sido rechazado por el organismo de la modernidad y ponerlo en práctica de una «forma democrática».


Todos estos intentos de absoluta trascendencia, democrática o terrorista, tienen como blanco la propiedad privada, por motivos de racionalidad, justicia social, una versión radical de la Ley natural o de la crítica de la cultura. Ciertamente tienen sus puntos serios y legítimos (más desde el aspecto moral y cultural que desde el aspecto de la racionalidad); pero todos ellos hacen caso omiso de las consecuencias devastadoras del Gran Experimento para la libertad de los modernos. La propiedad privada puede no tener el carácter sagrado que sus poseedores quisieran atribuirle por razones egoístas, y desde luego no debe estar protegida de la intervención de la sociedad. Sin embargo, una expropiación total de la propiedad privada, con independencia de si es poseída individual o colectivamente, pone en peligro la libertad por tres razones. Primera: Bentham queda justificado por la aventura comunista; como advirtió proféticamente, en materia de propiedad, lo que pertenece a todo el mundo, no pertenece a nadie.25 Una sociedad con una carencia generalizada de propiedad, que es como puede ser descrita perfectamente la sociedad de tipo soviético (ya que ni siquiera la nomenclatura poseía, sólo saqueaba, la riqueza social, lo que hacía completamente parasitario a todo el sistema), carece de libertad en diversos
25. Jeremv BENTI-IAM, AnarchicaI fallacies: Declaration of Rights, en The Works of Jeremv Bentham, Pohlished under the Superintendence of his Executor John Bowring, Nueva York: Russell and Russell, 1962, vol. 2, p. 503.

grados. En un sistema universalmente carente de propiedad existen hombres y mujeres mejor remunerados y que ejercen mayor poder que otros, pero no hay autonomía social. Segunda:


lo contrario de la propiedad privada no es la propiedad colectiva (siendo el poseedor colectivo una versión ampliada del poseedor individual, en cuyo caso el «individualismo posesivo» es reemplazado por el «colectivismo posesivo»); lo único opuesto a la propiedad privada es la propiedad estatal nacionalizada (siendo el Estado el único depositario lógicamente concebible de la idea de lo público en materia de título de propiedad). Y aunque la propiedad estatal nacionalizada no implique necesariamente Stalin y la cheka, ciertamente supone una maquinaria burocrática todopoderosa en la que el individuo sólo puede ser una pequeña pieza del mecanismo, no un ser autónomo. Tercera: la expropiación total de la propiedad privada (y no las acciones consideradas y consensuadas de nacionalización de determinadas empresas, multinacionales, o de algunos sectores de la actividad industrial o de servicios) es equivalente a la destrucción del mercado; sin el mercado no existe la contabilidad nacional, ciertamente una forma imperfecta, pero al menos existente, de cálculo racional y de racionalidad instrumental. Sin embargo, en particular, no hay ninguna innovación tecnológica que sea tan crucial para la modernidad. (Ya que el mercado no puede ser estimulado a lo Lange; el mercado, que es real, no simulado, supone la autonomía legal y financiera, y por tanto el riesgo, del empresario individual o colectivo).
Las instituciones económicas básicas de la modernidad no pueden ser transcendidas sin una pérdida masiva de libertad y racionalidad. Sin embargo, su posición social, y por lo tanto su modus operandi, pueden ser reorganizados sustancialmente, que es de lo que se trata con el entendimiento de la economía como una institución social. Tanto Lukács como K. Polányi tenían razón, aun cuando extrajeran conclusiones muy diferentes de la premisa comúnmente sostenida: la sociedad moderna era «capitalismo» en el sentido de que sólo separaba la actividad económica del resto de las acciones sociales, y hacía de ella el centro de la vida humana. En todos los órdenes humanos anteriores, la actividad económica había sido modelada, guiada, limitada e impulsada por los valores generales, derivados conjuntamente de la religión, la moralidad, el poder y la dominación, el parentesco y los vínculos familiares. «La revolución capitalis 230

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ta» —una visión genuinamente radical— probablemente no habría podido abrirse paso sin la drástica separación de la «economía>) del resto de la sociedad ni sin someter a la sociedad a este nuevo centro (al ser el capitalismo tan artificial, tan exigente y tan alejado del orden natural de las cosas). Pero cuando ha surgido una forma de producción moderna y dinámica, la tendencia puede, en principio, invertirse; la «economía» puede ser reintegrada a la sociedad, y pueden hacerse valer los derechos de los ciudadanos en la esfera económica. Sólo existe un obstáculo, pero muy serio, a una reorganización efectiva de este tipo. Sin una reducción totalitaria, la modernidad es inevitablemente pluralista. Además, sólo tiene una sustancia moral comúnmente compartida muy «ligera». Y reintegrar la economía al conjunto social requiere una versión firme del consenso que, como norma, está basado en una sustancia moral densa.
Pero el cambio más dramático, todavía apenas perceptible, en la construcción global de la modernidad después del fracaso del Gran Experimento, será con toda probabilidad la cancelación del proyecto fáustico, el viaje, obsesivamente ligado al futuro, del nuevo mundo. La modernidad ha sido configurada hasta el momento únicamente por exploradores, innovadores científicos y tecnológicos, experimentadores radicales con el arte de gobernar y las estructuras sociales; todos ellos tipos sin domicilio permanente en el presente, pero cuyos ojos están fijos en continentes —reales o simbólicos— por conquistar. Los arquitectos, en el sentido moral, político, y también en el sentido literal del término, que levantan edificios para un presente con continuación, para un «mundo», raramente eran admitidos en el panteón de la modernidad. Pero ha llegado el tiempo de la invención y la reorganización, excluyendo ambas el proyecto de transcendencia absoluta. Queda por ver si será un tiempo beneficioso, de consolidación de ganancias y acopio de fuerzas para nuevas proezas y adelantos, o si será un período materialista carente de inspiración. Porque no sólo los horrores, sino también la grandeza de una modernidad joven, han estado intrínsecamente unidos a la «institución imaginaria social» radical. Esta última siempre tuvo como objetivo lo nunca visto, lo completamente nuevo, y a menudo le ha susurrado al actor al oído sugiriéndole, y, sí, también a la actriz, que desafiaran lo imposible y cruzaran el horizonte. Tales audaces esperanzas están en la actualidad enterradas bajo los escombros del Gran Experimento,

y esperamos con optimismo haber aprendido alguna lección. Pero todas las lecciones pueden aprenderse de nuevo. La modernidad tendría que volver a aprender la moral de su propia historia si hubiera perdido por completo su espíritu experimental.

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La situación de la esperanza al final del siglo
En los albores de la era moderna, la esperanza se hundió hasta llegar al punto más bajo de su prestigio y, sobre ella, Spinoza pronunció el veredicto del racionalismo clásico, excluyendo toda apelación. La esperanza es anterior al conocimiento, el marco mental de los «aún no conscientes», un producto de la imaginación, no un producto de la razón.’ Mientras que en los tiempos cristianos la esperanza había sido estimada como un sentimiento moral bien fundado en virtud de ser la confianza de la creatura en la buena nueva, en nuestra prometida salvación, en una promesa que no podía decepcionamos,2 en la posterior era del racionalismo la esperanza ya no era una portadora de certidumbre. Ante el tribunal de la ratio se demostró que era culpable de incoherencia, de ser cobarde, de asustarse y negar la realidad cuyo conocimiento es lo único que puede otorgarnos certidumbre; finalmente, se demostró que era culpable de ser «simplemente subjetiva». La polémica fue a la vez de naturaleza epistemológica y ética. También se invocó contra la esperanza la muy antigua máxima de los estoicos y los epicúreos, la máxima de rechazar la sombra proyectada por la muerte, la del carpe diem. Como bien había previsto el racionalismo, la esperanza había sido emparejada normalmente con el miedo; sin embargo, el miedo no era considerado únicamente cobarde, sino también como un estado en el que el uso de nuestras facultades racionales estaba limitado. Mientras sintamos miedo y esperanza no podemos conocer —se suponía— porque estamos cognitivamente paralizados. Mientras sintamos miedo y esperanza somos esclavos de nuestras pasiones y de nuestra imaginación, así como de esa autoridad superior que nos ha hecho una promesa y que, a cambio, nos mantiene en esclavitud. Goethe se sumó
1. Baruch SPINOZA, Ethics.
2. Véase la mejor caracterización de la interpretación de san Pablo del papel de la Esperan,» en la vida cristiana en Rudolf BULIMANN, Theolog’, of dic Neo’ Te5tanleol, Londres, 1952, pp. 320-323.
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alegremente al veredicto de Spinoza, y, en la segunda parte de Fausto, puso en la picota al miedo y la esperanza.3


Nadie supo mejor que el más importante filósofo de la esperanza, Ernst Bloch, que en el fondo de todas las utopías radicales está la esperanza, el impulso subjetivo que nunca hemos alcanzado. La esperanza, que no era todavía una realidad, a menudo buscaba la respetabilidad vistiéndose con el ropaje utópico, el disfraz de la realidad más allá de la realidad. Pero esta antigua historia alcanzó una etapa peculiar en la sociedad moderna, al aparecer esta sociedad en una forma emancipada después de la Revolución Francesa. El nuevo mundo era el fruto de la imaginación inventiva, pero estaba dirigido basándose en las leyes. Sin embargo, entonces las personas vivían encadenadas a las leyes. Muchas de ellas anhelaban una Atlántida más nueva, que estuviera más allá de las leyes. Lo que ahora les prometía la esperanza de la utopía radical era una «segunda salvación», no una esperanza anterior al conocimiento, sino más bien una esperanza por encima del calculo, la planificación y las leyes; una esperanza que transcendería una objetividad completamente dominada.
En este siglo, el debate más significativo entre las filosofías de la esperanza y la antiesperanza es el encuentro entre Bloch y Heidegger. El dominio completo del futuro o el «más allá» ha sido abreviado drásticamente en Heidegger a través del énfasis puesto en el «horizonte». El mundo del «ser-ahí» está situado dentro del horizonte; tener la esperanza de su trascendencia es un signo de inferioridad. En Heidegger, es la Enstschlossenheit heroica, herencia de Nietzsche, lo que sustituye a la esperanza. Bloch ofrece una réplica aguda y sociológicamente injusta a la posición de Heidegger: «Pero, sin embargo, tan sospechosa como la inmadurez (sentimentalismo) de la función utópica no desarrollada es la estolidez tan extendida —y ésta sí, muy madurada— del filisteo a mano, del empírico con telarañas en los

3. Klugheit:



Zwei der groessten Menscbeofeinde, Furcht uod Hoffnung, aogekeuet, íJalt idi ab von der Gerneinde; Platz gemacht! ¡br seid gerettet.

Johann Wolfgang GOETHE, Fausto, Der Tragoedie Zweiter Teil, en Fuenf Akten, Erster Akt, Weitlaufiger Saal, Berliner Ausgabe, Aufbau Verlag, vol. IV, Drao.’atische Dichtungen, 1965, p. 327.

ojos y su ignorancia del mundo; en suma, es la alianza en la que el burgués bien alimentado y el práctico superficial no sólo han rechazado en globo y de una vez la función anticipadora, sino que la hacen objeto de desprecio.» Y cita a Heidegger: «En el deseo la existencia proyecta su ser en posibilidades, que no sólo escapan a la preocupación, sino cuyo cumplimiento ni siquiera es reflexionado o esperado (!). Al contrario, la preeminencia del ser anticipado en el modus del mero deseo trae consigo una incomprensión de las posibilidades del hecho... El desear es una modificación existencial del proyectarse comprensivamente a sí mismo, de un proyecto que, caído en el abatimiento de la existencia, se abandona simplemente a las posibilidades.» Y Bloch añade: «Aplicadas sin más a la anticipación inmadura estas palabras suenan, sin duda, como las de un eunuco que echara en cara su impotencia a un Hércules niño... El punto de contacto entre el sueño y la vida —sin el cual el sueño no es más que utopía abstracta, y la vida sólo trivialidad— se halla en la capacidad utópica reintegrada a su verdadera dimensión, la cual se halla siempre vinculada a lo i4”
El encuentro es, de hecho, un punto muerto. Bloch señala correctamente hacia la esterilidad del rechazo de Heidegger de la dinámica de la esperanza iii ¿‘oto. El horizonte no es un firmamento fijo; es desplazado y empujado hacia adelante continuamente, mediante cada paso que damos, y el impulso esperanzador, a menudo ignorante o desestimador de los «potenciales objetivos», es una de las principales fuerzas que empujan el horizonte hacia adelante.5 En esta parte, Heidegger descubriría fácilmente en Bloch los vestigios de la vieja metafísica. Tras todo el potpourri de sueños, ensueños, proyecciones y fantasmas, en la filosofía de Bloch se esconde un fantasma metafísico: la Esperanza escrita con mayúscula, un principio que homogeneiza

4. Ernst BLOCH, The Principie of Hope, trad. por Neville Plaice, Stephen Plaice & Paul Knight, Carnbridge: MTT Press, 1986, vol. 1, pp. 145-146.
* Para esta Cita de Ernst BLOCH, quien a su vez cita a Heidegger, he utilizado la traducción desde el alemán de Felipe González Vicén, El principio esperanza, tomo 1, Aguilar, Madrid, 1977, pp. 134-135. (N. de la T.)
5. La reducción de la dinámica esperanzadora por el énfasis de Heidegger sobre el horizonte es un hecho, aunque nunca dejó de recalcar que *todo empieza con el futuro». Es más, Heidegger incluso criticó a Freud por introducir una historia de la psique causal orientada al pasado mientras, según Heidegger, somos un proyecto, es decir, unos seres vinculados al luturo (Zollikon-Seniinar.s).

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los actos dispares y dispersos de ios anhelos, las esperanzas . los sueños, a lo largo de la historia.


Al decir esto no tenernos la intención de denigrar la tesis de Bloch. Dimensiones cruciales de la «filosofía de la praxis» han sido desenterradas por «el principio de la Esperanza», dimensiones que seguían estando ocultas, e incluso suprimidas, en la verSión más «científica» de esta teoría. La Esperanza está libre del fetichismo de las leyes porque es un agente marginal y excéntrico. Sin embargo, no es un antípoda de lo consciente. Presiona incesantemente para hacerse consciente y para manifestarse (y al haber alcanzado su objetivo contraproducente, pierde su calidad constitutiva). Debido a su marginalidad y a su carácter aún- no-consciente, la Esperanza se puede convertir, más que la «ciencia», en la guía de la praxis. La Esperanza es menos que la certeza ya que la certeza es lo que no es ambivalente, mientras que la Esperanza es la progenitora de numerosas certezas en potencia. El superávit de esperanza expresa un aspecto de la racionalidad crucial, y al menos racionalmente, nunca completamente explicable: esa circunstancia en la que siempre abrigamos reservas intelectuales ocultas que no pueden ser entendidas por la razón y que únicamente pueden ser movilizadas por la esperanza.



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