La teologia pluralista de las religiones



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LA TEOLOGIA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES

Francesc Torradeflot

Título original : LA TEOLOGIA DE LES RELIGIONS PLURALISTA, QÜESTIONS DE VIDA CRISTIANA nº 189. Publicacions de L'Abadia de Monserrat. Barcelona. Marzo de 1998

Traducción del original en catalán: Raúl González

La teología de las religiones ha recibido recientemente un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica, con lo que se denomina "pluralismo". Esta corriente teológica, que interpreta la relación de los cristianos con las otras religiones es, en su origen, un fenómeno anglosajón de dimensiones muy confusas y lleno de matices. Salido de la matriz del cristianismo crítico, el movimiento "pluralista" quiere conjurar las graves consecuencias ad intra y ad extra de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones. Los "pluralistas" buscan la verdad en toda su riqueza, la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso.(1)

No es fácil identificar el catálogo de autores que se sitúan en esta nueva tendencia teológica. Estamos todavía en un proceso de elaboración y de identificación y este hecho comporta que sus límites no estén nada claros. Existe una "pluralidad de pluralismos" . De todas formas, entre sus publicaciones encontramos con frecuencia los trabajos de Tom Driver, Langdom Gilkey, John Hick, Gordon Kaufman, David Krieger, Paul F. Knitter, Raimon Panikkar, Aloysius Pieris, Alan Race, Rosemary Radford, Ruether Stanley, Samartha, Willfred Kantweld Smith, Marjorie Suchocki, Ceiichi Yagi, Leonard Swidler, John B. Cobb y otros. Según algunos analistas son sobre todo Hans Küng y Jacques Dupuis quienes habrían ampliado recientemente el abanico pluralista. P. Knitter relaciona con esta familia "pluralista" la tarea de algunos pensadores considerados pioneros y precursores suyos, como Ernst Trueltsch, Arnold Toynbee y, sobre todo, C. G. Jung.(2) Hay entre los "pluralistas" un número considerable de teólogos que compaginan su actitud abierta hacia las otras religiones con tesis feministas y de liberación. Así mismo, los inventarios son siempre simplificaciones: ni todos los autores mencionados aceptarían de buena gana la etiqueta de "pluralista", ni la lista es exhaustiva.

Sus raíces, se alimentan del movimiento ecuménico, del diálogo con los judíos, del antirracismo, de la teología feminista, de la sensibilidad ecológica y, en definitiva y como ellos dicen, de la actual primacía del amor sobre la fe. Esta corriente de la teología de las religiones, se nutre en gran medida de las conclusiones de la búsqueda exegética más crítica, a pesar de que, como recuerda J. Cobb, toda teología pluralista de las religiones ha de ir más lejos que la tarea teológica sistemática si no quiere desembocar en la unicidad excluyente del Cristo que, como veremos, es uno de los temas más cuestionados en esta corriente. De una u otra manera, la teoría de las religiones de los últimos momentos de Paul Tillich, ha influido mucho en las nuevas tendencias de la teología de las religiones americana y británica.(3) El pluralismo ha nacido también de una praxis de diálogo, de una época de mejor conocimiento mutuo entre las religiones y del desafío del pluralismo religioso social, especialmente en América del norte, así como de un cierto sentimiento occidental de culpa por lo que hace a los abusos cometidos en las misiones y a los intereses económicos y políticos del colonialismo, que ha denigrado las religiones del llamado Tercer Mundo. La tarea teológica "pluralista" considera el problema básicamente filosófico del uno y del lo múltiple, del pluralismo religioso real, de las nuevas perspectivas de los pensadores de la unidad religiosa y de sus consecuencias para el pensamiento cristiano. Cada vez se es más consciente de que no hay un único camino válido en los campos de la filosofía, de la religión y de los sistemas económicos. Se acepta el hecho de que la realidad es plural, lo cual explica su dinamismo y su necesario y responsable proceso de descubrirla.(4)

Es frecuente establecer una tipología de la teología de las religiones según tres modelos: el exclusivismo más tradicionalista de Barth y del "extra ecclesiamm nulla salus", el inclusivismo inspirado básicamente en la cristología rahneriana y el pluralismo.(5)

Los pluralistas no son relativistas, pero proponen una "relatividad absoluta" dialéctica que se manifieste en la praxis y que se traduzca en la expresión relativa de los símbolos cristianos en teología.(6) A pesar de reconocer que las religiones no son iguales y que no valen lo mismo ni son todas verdaderas, afirman que tienen los mismos derechos en el momento de comenzar el diálogo y que ninguna es la mejor.(7) Las religiones son "esferas diferentes y auténticas de revelación y de salvación".(8)

El "pluralismo" pretende ser más fiel a Jesús, asegurando la posibilidad de, incluso, la probabilidad, de que "la fuente verdadera y de transformación que hemos denominado el Dios de Jesucristo, pueda tener más verdad y otras formas de transformación para revelar lo que se ha manifestado es Jesús."(9) Los "pluralistas" creen que la afirmación de que hay diversas verdades y religiones de salvación es necesaria para un diálogo correlacional, en el que se pueda dar testimonio de lo que Dios ha hecho en Jesucristo y escuchar aquello que Dios ha hecho en todos lados. La teología que surja de esta manera de dialogar será comparativa.(10) En una perspectiva de teología sistemática, el pluralismo es el fruto de toda una tarea cristológica sobre el Logos universal juánico considerado más amplio que Jesús, especialmente, que el Jesús interpretado por Pablo.(11) Se caracteriza por una opción teocéntrica, por la necesidad de salvación universal, por la importancia de la teología del espíritu y, fundamentalmente, por una exégesis del Nuevo Testamento que considera a Jesús, sobretodo, como el que es poderoso porque ama una actitud de servicio y de humildad más que un Padre celestial, todopoderoso y omnisciente. Los teólogos pluralistas pretender afirmar la relatividad del Cristo sin rebajar su importancia universal, para favorecer así un diálogo interreligioso socialmente útil desde una cristología no normativa.(12) Así, D’Costa acentúa la radical unicidad del cristianismo y el genio único de las otras tradiciones religiosas esquivando la tentación de un pluralismo "vago".(13)

He seleccionado tres autores de entre el magma de teólogos pluralistas, por su relieve y lo representativo de sus publicaciones, dentro de esta corriente de la teología de las religiones. Comenzaremos con Wilfred Cantwell Smith, que es un autor que relaciona muy íntimamente teología e historia de las religiones, seguiremos con el autor más emblemático y polémico, John Hick, y terminaremos con la "traducción libre" de éste, en el terreno católico, el americano P. F. Knitter.



LA TEOLOGÍA UNIVERSAL DE W. C. SMITH

La mayoría de los teólogos protestantes de las religiones de hoy se mueven en el marco neoliberal y consideran que la fuente más importante de la teología es la experiencia más que una verdad transcendente. Esta teología es teocéntrica y propone una noción común de Dios. Autores como John Cobb, Jürgen Moltmann y W. Pannenberg son una excepción , ya que consideran que el Cristo es un medio crítico para saber quién es Dios, y proponen un "cristocentrismo no exclusivista y no relativista".(14)

En el marco de la teología de las religiones protestantes existe interés por lo que se denomina "teología universal". Es una aspiración y una tarea nacida del diálogo interreligioso y que consiste en elaborar una teología global de la religión en la que se tiene en cuenta la comprensión propia de cada fe por las otras y de las otras por la fe propia. Esta teología ha de ser el resultado de todas las comunidades religiosas, aunque haya sido la cristiana la iniciadora, especialmente en el Departamento de Religión de la Temple University y por la prestigiosa revista de diálogo interreligioso The Journal of Ecumenical Studies.(15)

Esta aspiración de la teología de las religiones protestantes ha estado inspirada, entre otros factores, por la obra de W. C. Smith, quien cree que la experiencia religiosa del mundo ha entrado en una nueva fase: la pluralista.

Es un historiador presbiteriano, doctor en lenguas orientales por la Princenton University, que ha trabajado y enseñado una decena de años en Lahore, Pakistán. Es también un islamólogo mundialmente acreditado que ha dado muchas conferencias y que ha dirigido durante nueve años el Harvard Center for the Study of World Religions, un centro que se ha propuesto dialogar con la Harvard Divinity School y con la teología cristiana en general. Sus escritos más conocidos en el campo de la teología de las religiones, son The Meaning and End of Religión (1963) y Towards a World Theology (1981). Llegado a la reflexión teológica a partir de su búsqueda histórica y por una cierta opción humanista, su conocimiento de los pueblos y de su historia, le ha llevado a reconocimiento de la presencia de la gracia de Dios en las comunidades religiosas no cristianas.(16) Toda religión ha de ser entendida como un encuentro divino-humano vital y transformador, lo cual ha de llevar a la renovación de las misiones que buscan no la conversión sino la participación y el desarrollo de esta experiencia. Smith recuerda el ejemplo de los cristianos con el judío Martín Buber.(17)

Smith busca un nuevo punto de partida para el discurso teológico que sea capaz de fundamentar una "teología universal de la religión", en la linea de lo que proponía el congreso del 17 al 19 de Octubre de 1984 en la Temple University de Filadelfia.(18) Toda teología ha de ser global.(19) Es consciente que será una tarea de minorías y fuertemente contestada, pero cree que ya no se puede hacer teología desde el aislamiento de una sola tradición. Se considera un "historiador de la religión" y cree que esta disciplina es y ha de ser el fundamento de la teología. La relación es tan íntima que Smith llega a identificar la historia de la religión verdadera y la teología auténtica, afirmando que "decir la verdad sobre Dios significa interpretar fielmente –accurately- la historia de la vida religiosa del hombre".(20)



Consciente de las limitaciones culturales de un discurso teista, lo asume no sin proponer, a aquellos a quienes no agrada o no lo entienden, la alternativa de hablar de "realidad transcendente" en lugar de "Dios". Puesto que Dios, en todas las tradiciones religiosas, está más allá de la comprensión, Smith, como la mayor parte de los teólogos pluralistas, movido por la nostalgia del deseo de conocer a Dios, quiere integrar todo aquello que pueda tener alguna relación con Él. Dios es la finalidad de toda religión. Es una tarea más teocéntrica que la de otros teólogos de las religiones. Se debe aprovechar todo aquello que Dios nos ofrece sin rechazar nada. Para este autor no existe dicotomía alguna entre historia y transcendencia. El homo religiosus es el pilar de la nueva teología mundial, el lugar de intersección entre el tiempo y la eternidad.(21)

La revelación cristiana demanda una actitud moral de reconciliación con las otras religiones y una actitud de servicio.(22) Smith reinterpreta también el tema de la revelación. Dios habla de formas diferentes y cada tradición es sensible a una dimensión de la Verdad que el teólogo ha de intentar explicar. Solamente existe una fe, pero posee múltiples formas.(23) Pero el Dios que habla es el de Cristo, que es el que nos dice cómo se realiza él mismo en el amor a todos los hombres. Un discípulo de Jesucristo no puede aceptar la arrogancia de los exclusivismos intolerantes.

Esta voluntad universalista no siempre es bien recibida en el ambiente pluralista. El teólogo metodista John B. Cobb, por ejemplo, rechaza la expresión "teología universal de la religión" porque acentúa las semejanzas metafísicas entre las religiones relativizando la historia y la teología. Este autor propone como alternativa, hablar de una "teología católica cristocéntrica", entendiendo "católica" de una manera no exclusivista ni dogmática. El cristocentrismo de un Logos juánico, que él prefiere traducir como Sabiduría, empuja a los cristianos hacia la catolicidad, respetando la diversidad de confesiones, las transformaciones mutuas y el pluralismo continuado.

El carácter no contradictorio de las diversas experiencias religiosas, exige, para algunos, una única última realidad, pero es posible que haya más de una única Realidad y que se deba hablar de "pluralismo metafísico" lo que supone que Jesús sea interpretado y vivido también por otras tradiciones religiosas.(24)



JOHN HICK: EL PLURALISMO COMO LENGUAJE SIMBÓLICO DE LOS INDÍCIOS DE DIOS

John Hick es considerado "el más radical, mejor conocido y, por ello, el más discutido" de los teólogos pluralistas.(25) Es un doctor en literatura por la Universidad de Edimburgo, en filología por la de Oxford y en filosofía por la de Cambridge, que ha enseñado, entre otras, en las Universidades de Cornell, en Cambridge, donde imparte cursos de teología de tanto en tanto, y de Birmingham, donde fue profesor de teología, así como en el Princenton Theological Seminary, donde dio clases de filosofía cristiana.. Antes de jubilarse, fue profesor de filosofía de la religión en la Claremont Graduate School de California, donde enseña también J. Cobb.

Hick, que critica una filosofía del lenguaje demasiado positivista, afirmando el carácter factual del lenguaje religioso por lo que hace, por ejemplo, a la afirmación "Dios existe",(26) se pregunta sobre el sentido de expresiones religiosas como "Jesús es el Hijo de Dios encarnado". Afirma que la fórmula de Calcedonia de las dos naturalezas, es una interpretación literal, conforme a las reglas coetáneas de interpretación de la misma Biblia, que era entendida al pie de la letra – pede littere- a pesar de que el concilio evitó su interpretación explícita. Concluye que el lenguaje de esta fórmula cristológica sobre la encarnación no tiene el valor indicativo de afirmar un hecho metafísico sino el valor expresivo de calibrar y evocar una actitud. La doctrina de la encarnación no es una teoría sino un misterio que podría ser admitido por los no cristianos.

Existe una estrecha relación entre una lectura simbólica de los concilios y de la Biblia y una teología de las religiones menos tribal y conflictiva. Quiere una lectura no fundamentalista de la encarnación. Para el profesor británico, "no podemos permitir que nuestra propia mitología Occidental de la encarnación del Hijo de María funcione como una máscara de hierro desde la cual no se deja que Jesús hable a la humanidad".(27)

El autor escocés describe su propia trayectoria intelectual como un "peregrinaje espiritual" o una "conversión" de un cristianismo institucional hacia un compromiso más radical y evangélico de tipo fundamentalista, que le lleva a convertirse en ministro de la Iglesia Presbiteriana de Inglaterra. Su espíritu inquieto le hace interrogarse continuamente sobre la diversidad aparente de las revelaciones. El pluralismo práctico que vivió en Birmingham durante una década, provoca en el una nueva transformación, a la que denominará" la revolución copernicana" y que, a partir de 1973, propondrá a toda la cristiandad. Se trata de pasar de una perspectiva "ptolemaica", el eje de la cual es la propia religión, a una perspectiva "copernicana" de la vida religiosa de la humanidad, el eje de la cual es Dios.(28) Motivado, no tan solo por el pluralismo social que vivía, sino también por el pluralismo religioso, se siente "llamado a asumir una visión religiosa global que sea consciente de la unidad de toda la humanidad ante Dios y que, a la vez, de sentido a la diversidad de caminos de Dios en las variadas corrientes de la vida humana".(29)

La perspectiva "ptolemaica", sea en el cristianismo, sea en el hinduismo, puede permanecer, pero cuando reconocemos su relatividad histórica, sentimos "la necesidad de una teoría más sofisticada, comprensiva y socialmente válida" que la del inclusivismo. Quiere ver la acción de Dios en toda la vida religiosa de la humanidad, a través de los momentos reveladores presentes en las grandes religiones. Es un giro fundamentalmente teocéntrico. Así, la revelación de Dios en Jesucristo da continuidad al conocimiento de Dios en las otras religiones. Para Hick, que tiene una noción de la religión y de la historia marcada por la idea hindú de nama-rupa (el mundo concreto y pasajero de los nombres y las formas), las pretensiones absolutas de las religiones tienen un carácter poético o mítico. Eso supone un riesgo de relativismo que Smith pretende conjurar con la afirmación de un mismo Dios salvador universal y Hick con la evidencia de la Realidad Absoluta en sí misma, a pesar de la relatividad de sus expresiones.(30) Hick habla de un "Espíritu divino", de una Realidad Divina o Absoluta, de un único Logos tras todas las religiones, sea personal o impersonal, hecho que sólo depende de las circunstancias históricas, culturales o psicológicas.(31) Cada expresión religiosa es, por tanto, relativa, porque la autorrevelación de lo divino ha de tomar formas diversas para la libertad humana situada en la historia: "la Realidad Última ha tocado la consciencia humana, para proporcionarle su liberación o "salvación", de maneras diferentes". Dios salva en cada una de las grandes religiones y por cada una de las grandes religiones.(32)

El pluralismo deviene, por tanto, una respuesta a una realidad religiosa en cambio continuo, presente en todas las religiones, y hace definitivamente imposible las pretensiones absolutistas de toda tradición religiosa en sus relaciones con las otras.. Así pues, doctrinas cristianas como la de la encarnación y la Trinidad, por ejemplo, no pueden ser nunca más exclusivistas, ya que no son más que "construcciones imaginarias" – "a mythological or poetic way", "a mythological idea", "theoretical constructions"- que expresan en un lenguaje cultural concreto lo que él denomina "la hipérbole del corazón", es decir, la devoción a Jesús.



Jesús es quien nos muestra a Dios, "el hombre aprobado por Dios para jugar un papel especial en el plan de Dios", un "hombre tan abierto y atento a Dios, que Dios va a poder actuar por el de una manera, todavía hoy, llena de sentido para nosotros".(33) Hick hace una distinción, que cree universal, entre la Divinidad Infinita, que va más allá de la experiencia y de la comprensión humanas, y la Divinidad experimentada por la humanidad de una manera limitada.(34) Jesús, que es el "modelo suficiente de la humanidad verdadera con una relación perfecta con Dios" representa una parte de la auto-obertura de Dios transcendente, que hace posible el conocimiento cristiano de su ser transcendente infinito.(35) Jesús es para él "como una sección transversal temporal del Amor de Dios" no Su totalidad, no totus Deus, sino una "expresión limitada del amor infinito" en una situación específica de la historia humana.(36)

Es cierto que para Hick "mitológico" no quiere decir falso sino, más bien, metafórico. Para él, "la definición de Nicea de la encarnación del Hijo de Dios no es más que una manera de conceptualizar la autoridad de Jesús, la manera del mundo grecorromano del que formamos parte".(37) La divinización de Jesús es obra del pensamiento griego, pero su metafísica ya no es capaz de comunicar el Cristo al hombre de hoy. (38) Hick define así el mito:

"Un mito es una historia explicada, pero que no es literalmente verdad, o una idea o una imagen que se aplica a alguien o a alguna cosa, pero no literalmente, sino despertando una actitud particular en quienes la escuchan".(39)

Considera la verdad del mito como una verdad práctica, una verdad por apropiación.

Cabe subrayar que, para le pionero del "giro copernicano", las diferentes expresiones religiosas se han de relacionar por la interpenetración de valores positivos (interpermeation of positive values), dejando a un lado las traducciones mecanicistas (conversions). Todo el mundo ha de beneficiarse a su vez del don otorgado por Dios a los demás, así como de aquel que ha recibido específicamente: "También podemos, por nuestra parte, ser espiritualmente enriquecidos por los dones de Dios mediatizados por otros hechos".(40) De la misma manera, no podemos obviar que una respuesta de fe en Jesús puede expresarse también en una amplia variedad de mitos religiosos, como eran por ejemplo los que orientaban la vida de Ghandi.(41) En consecuencia, la cristología no normativa y la metafísica de Hick comparten la idea de la necesidad del diálogo interreligioso.(42)

Hick encuentra que el esfuerzo de algunos teólogos de ejemplificar hasta el nivel cósmico el concepto del acontecimiento Cristo, desplazando el lugar que ocupa la encarnación, para preservar un cierto inclusivismo cristiano, es una manera de esquivar las consecuencias de una respuesta negativa de la exégesis cristiana a algunas cuestiones fundamentales: si Jesús enseña su propia divinidad, si interpretó su propia muerte como una compensación por los pecados del mundo y si quiso fundar una iglesia.(43) Este gran teórico del pluralismo quiere, no obstante, que todos los cristianos sigan a Cristo como su único salvador sin que sea necesaria su unicidad ni normatividad para los demás.(44)

No todas las religiones tienen el mismo valor. Hick valora sobre todo las grandes religiones, considerando que las primitivas han de ser purificadas de sus crueldades. Las grandes religiones son el "modelo global" que fue establecido tras las transformaciones espirituales, semejantes a las de la edad de oro de los siglos VIII al III a.C.(45) Lo decisivo de toda religión es transformar la experiencia humana centrada en ella misma, en una experiencia humana centrada en la Realidad.(46) Todas las religiones participan de una estructura ética y soteriológica común, porque buscan una Realidad Última común, liberada del egocentrismo y del sufrimiento propio, y más sensible a las otras dimensiones de la Realidad. El grado de verdad de una religión dependerá de si favorece y de cómo favorece la mejor cualidad de la existencia humana, liberándola del egocentrismo. No obstante, Hick recuerda que no sabremos si una gran religión tienen una perspectiva mejor de la Realidad Última hasta que no alcancemos el estado escatológico final. Para este autor, la solución final de la relación entre las religiones es que "la única unidad posible para ellas será la escatológica".(47) Mientras tanto, necesitamos el diálogo interreligioso para favorecer una transformación más eficaz de la existencia humana y una ampliación de la percepción de la Realidad de cada religión, fundamentada en la "lógica del infinito", más acostumbrada a la interpretación complementaria de lo Real que no a la contradictoria.(48) En el futuro, las religiones no serán más que "énfasis y diferentes variaciones en una vida religiosa global" según las diferentes maneras de organización, cultura y rituales o los diversos acentos psicológicos.(49)

Como hemos visto, su pensamiento cuestiona aspectos considerados fundamentales por la cristología tradicional. Gracias a los resultados de la búsqueda exegética, se demuestra, según él, que las doctrinas sobre la Trinidad y sobre la encarnación son una "creación de la Iglesia definidas solamente en el siglo V dC. En el Concilio de Calcedonia". En consecuencia, las ideas representadas en los credos y en las liturgias, son un producto humano de carácter "opcional y mitológico".(50)

Esta propiedad de la cristología es comparable a la de la budología y muestra una tendencia común del pensamiento religioso de la humanidad a exaltar al fundador de una experiencia religiosa más allá de lo que él ha expresado explícitamente y a comprenderlo mediante un conjunto complejo y progresivo de creencias de los discípulos. Hick piensa que si el Evangelio se hubiese difundido hacia el Oriente, el significado religioso de Jesús se habría expresado en la cultura hindú mediante la idea de avatara y en el budismo Mahayana mediante la idea de boddhisattva. Serían expresiones apropiadas de la misma realidad espiritual.(51)

L. Rouner considera que W. C. Smith y J. Hick están influenciados por el neokantismo de Gordon Kaufman, según el cual, la teología es únicamente un ejercicio de composición de la imaginación simbólica que denomina de diversas manera la Realidad Última.(52) Según Knitter, Hick utiliza al mismo tiempo la epistemología kantiana y la moderna cibernética para explicar la Realidad con una diversidad de interpretaciones. Además, algunos teólogos, como D. B. Forrester y Peter Byrne, le han criticado por su idealismo ahistórico o por un relativismo naif que mete todas las religiones en el mismo saco.(53) Vroom afirma que de la necesidad de Cristo para la salvación, no se concluye necesariamente la necesidad "exclusivista" de pertenecer a la Iglesia, como afirma Hick.(54)

Tras la publicación, el año 1977, de su libro The Myth of God Incarnate, esta obra fue condenada por el General Synod of the Church of England y los autores que participaron en ella fueron considerados los "Siete contra el Cristo".(55)

No obstante, la intuición de Hick ha fructificado, según su propia descripción, a tres niveles: a la izquierda, a la derecha y en continuidad. La lectura izquierdista presenta desarrollos ateos (Michael Goulder), inmanentistas afines a los budistas Zen y sin creencias metafísicas (Don Cupitt). La tendencia hacia la derecha queda clara en la obra de la ministra metodista Frances Young. Hick se sitúa él mismo, con Maurice Wiles, Dennis Nineham y Leslie Houlden, entre los que continúan la misma línea teológica. Actualmente, Hick trata sobretodo de desarrollar, por un lado, los fundamentos filosóficos del pluralismo religioso, en el libro An Interpretation of Religion (1989) y, por otro, su propia cristología, en el libro The Metaphor of God Incarnate (1993).(56)

EL ECO PLURALISTA CATÓLICO

Hick considera la teología católica institucional de las religiones , como "un punto", importante pero con un valor limitado, entre el antiguo exclusivismo y el nuevo pensamiento pluralista. Naturalmente, el pluralismo ha sido bien acogido por teólogos católicos. El eco de este pensamiento va prendiendo, cada vez con más fuerza, en algunos medios católicos de América del Norte. Encontramos una buena cantidad de colaboraciones de esta corriente en las publicaciones de la editorial de la sociedad misionera católica The Catholic Foreing Mission Society of America (Maryknoll), Orbis Books, especialmente en la colección de Diálogo Interreligioso, dirigida por Paul F. Knitter, profesor católico de teología en la Xavier University y que salió de los Misioneros del Verbo Divino.



Este autor, licenciado en teología por la Universidad pontificia Gregoriana, fue discípulo de K. Rahner y el primer doctor católico de teología protestante en la Universidad de Marburg en Alemania. Este hecho evidencia su devoción ecuménica. Poco a poco va a irse interesando cada vez más por el diálogo con las religiones no cristianas, sobre todo las de Oriente. Además de diversos libros, ha publicado también numerosos artículos en las revistas Journal of Ecuménical Studies, Concilium, Horizons, Cross Currents, International Bulletin of Missionary Research y Theology Today. En su introducción a sus dos últimos libros, "my dialogical Odissey",(57) Knitter describe su proceso vital y teológico. Su propia autocomprensión ha sido posible gracias al diálogo con las religiones. Su amistad con un musulmán fiel y de gran firmeza ética y su relación intelectual con Raimon Panikkar, Thomas Merton y Hans Küng, ha determinado su pensamiento sobre las religiones. Knitter reconoce su posición pluralista, pero matiza que, para evitar malentendidos de ahora en adelante, prefiere hablar de teología de las religiones "correlacional" en proceso. Su evolución es "acumulativa", no "disyuntiva", pretende clarificar e innovar desde el pluralismo.(58) Knitter prefiere conjurar los prejuicios que oscurecen los términos "liberación" y "pluralismo", sustituyéndolos por "responsabilidad global" y por "diálogo correlacional de las religiones", respectivamente.

Knitter ve en el pluralismo la alternativa a la superioridad católica tradicional e históricamente nefasta, procedente de la afirmación errónea de la unicidad de Cristo,(59) así como de una comprensión y práctica más abierta, auténtica y liberadora, de la propia fe.(60) Reconoce tres tipos de pluralismo: el que se basa en la relatividad historicocultural de las religiones, representado por Hick, Kaufman y Gilkey, entre otros; el que se fundamenta en el reconocimiento teológico-místico de un Dios-Misterio inefable, representado por W. C. Smith, S. Samartha, R. Panikkar y Seiichi Yagi; y, finalmente, el de naturaleza ético-práctica, que pone el acento en la justicia (liberation theology of religions), representado por Rosemary Ruether, Marjorie Suchocki, Aloysius Pieris y él mismo.(61)

Para Knitter, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso mundial son necesarios para llegar a un movimiento de liberación planetario.(62) La teología de Knitter está muy marcada por la primacía de la ortopraxis de la liberación humana. Este autor, intensamente marcado por la experiencia de un tiempo sabático de seis meses, pasado en la India (1991), así como por sus encuentros con indios americanos y su compromiso con comunidades de base del Salvador, relaciona el pluralismo con la liberación eco-humana, el diálogo con la responsabilidad global, "el otro" religioso con "el otro" sufriente. El camino para un diálogo correlacional entre las religiones es un diálogo responsable de alcance global, que combata, no tan sólo el sufrimiento de los pobres, sino también el del planeta, ya que ambos tienen causas comunes.(63) Esta responsabilidad global ha de estar presente en todos los encuentros interreligiosos, acompañada siempre por el reconocimiento silencioso, la admiración y la confianza cósmica en el misterio de la diversidad. La tarea de este teólogo tiene, por tanto, un claro acento soteriológico. Pero, para conseguir este diálogo correlacional, basado en una relación auténtica de respeto y de igualdad de derechos entre las religiones y globalmente responsable, es necesaria una teología comparativa.(64) Knitter dice, incluso, que la teología de liberación misma ha de ser una teología de diálogo interreligioso, si quiere ser efectiva y que este diálogo ha de incluir la liberación si aspira a ser pleno.

El diálogo es un intercambio de experiencias y de comprensión orientado a un enriquecimiento mutuo. Knitter reconoce tres presupuestos previos o condiciones de posibilidad de diálogo interreligioso que implican tres premisas teológicas necesarias, para ser afirmadas y practicadas honestamente. El primer presupuesto es que el diálogo se ha de basar en la experiencia personal y en la afirmación de la propia verdad, según la premisa teológica que dice que para participar en el diálogo hace falta pertenecer a una tradición religiosa particular.: "Solamente a partir de mi religión y de mi salvador, puedo conocer a Dios, que está también más allá de mi religión" (Knitter). El segundo presupuesto es que el diálogo se ha de fundamentar sobre el reconocimiento de la posible verdad presente en todas las religiones. Eso exige, de entrada, que los teólogos afirmen la hipótesis, verificable en todo momento durante el diálogo, de que existe un fundamento y una finalidad comunes, a pesar de los riegos implícitos. De paso, y en consecuencia, la teología de las religiones que dialogan ha de aceptar la posibilidad y la necesidad de penetrar o participar en más de una religión ("double belonging"), comulgando de la experiencia religiosa de las otras religiones (Panikkar). El tercer presupuesto es que el diálogo se ha de basar también en la apertura a la posibilidad de una conversión/cambio auténtico. Si eso deviene una posibilidad teórica y práctica, los participantes en el diálogo habrán de reconocer la premisa teológica según la cual existe una diferencia, aunque no separación, entre la fe y las creencias, entre la experiencia, siempre inefable y abierta, y su articulación "institucional", es decir: cultural, intelectual y emocional.(65)

Para Knitter, estamos asistiendo a los primeros pasos de una teología global fundamental, sistemática y práctica, que habrá de tener en cuenta a las religiones.(66)

La teología de las religiones de Knitter tiene implicaciones en su cristología.. Como J. Hick, Knitter es muy crítico con la unicidad de Cristo. Considera que, junto a él, hay otros salvadores y reveladores que desempeñan papeles análogos No cuestiona el hecho de la unicidad, sino la forma. Jesús es verdaderamente divino y salvador, pero no el único (solely). (67) Este autor propone, por tanto, una cristología teocéntrica. No hay, pues, revelación final ni normativa: aceptar eso es cruzar el Rubicón del inclusivismo cristocéntrico de los "cristianos anónimos" en dirección a un pluralismo teocéntrico.

Revisando y reafirmando el teocentrismo cristiano, el autor ha hablado recientemente de soteriocentrismo o de "plurinormatividad", para enfocar el diálogo según el fundamento común de la responsabilidad global en el bienestar eco-humano. De hecho, para Knitter, Jesús es teocéntrico, si se tienen en cuenta las modernas conclusiones de la cristología. Jesús es "una manifestación" (sacramento, encarnación) eminente universal de la revelación y de la salvación divina". Para que la figura de Jesús tenga sentido hoy, no se han de absolutizar las interpretaciones de su persona que se fijaron en el Nuevo Testamento, sino que se ha de continuar reinterpretando. Esta nueva lectura sigue el modelo de la cosmovisión de Whitehead, según la cual, "toda la realidad es un vasto proceso de relaciones libres, siempre animado por una atracción creativa hacia una mayor complejidad, harmonía y belleza". Tenemos, entonces, una experiencia panenteista· de relación de Dios con el mundo: Dios no es el mundo, pero todo existe en Él, toda la creación es, por tanto, el lugar de la encarnación divina.(68) Knitter pide que se deje abierta la cuestión de la normatividad y finalidad de Jesús en todo diálogo sincero entre cristianos y no-cristianos. Piensa que afirmar que Jesús es Dios, no significa que Dios nada más sea Jesús. Si no se aceptan los límites de la encarnación,



Para Knitter, las afirmaciones cristológicas del Nuevo Testamento son más bien expresiones simbólico-poéticas (doxologías, confesiones y exhortaciones) de la experiencia personal o comunitaria de la fe y no afirmaciones literales sobre la naturaleza de Jesús.(70) La imaginación religiosa amplía así el horizonte del conocimiento. Knitter propone un modelo de verdad relacional en lugar del modelo exclusivo basado en la preservación de la identidad.(71) Esta interpretación de la verdad ha sido vivida desde la antigüedad por el inconsciente colectivo de la India. Por ello, la cuestión de la unicidad de Jesús y de la verdad de la revelación cristiana, se discernirá no tan sólo en las Escrituras y en la Tradición, sino también en la praxis del diálogo interreligioso.(72)

Knitter recuerda que cada mediador particular de una religión no agota la riqueza del Misterio. Las religiones pueden dar sus interpretaciones y sus respuestas válidas al Misterio.(73) Por este motivo, las religiones tienen una naturaleza dialogal o relacional, porque son radicalmente diferentes y porque sienten por ello la necesidad de comunicarse para superar sus límites. Las diferencias son la materia del diálogo, pero, con ser reales e inevitables, el modelo pluralista las considera complementarias. Hay muchas religiones verdaderas que participan de la verdad de una manera diferente.(74)



Muchos otros autores católicos han asumido las tesis pluralistas, pero sería demasiado largo nombrarlos y exponer los matices propios que van dibujando este mural de la teología pluralista de las religiones. Antes de terminar, quisiera solamente mencionar al teólogo católico holandés Edward Schillebeeckx, que a sus ochenta años hizo suyo el discurso pluralista. Para este venerable profesor de Nimega, de reconocida influencia en el Concilio Vaticano II y co-fundador de la revista Concilium, el pluralismo es, sobre todo, una "realidad cognitiva", es decir, la manera en que podemos percibir nuestro mundo y a nosotros mismos y no tan sólo una cuestión institucional. El pluralismo es, por tanto, una materia de principio y no solamente de hecho, no únicamente real sino también necesaria.(75)

La teología pluralista no es sólo un fenómeno cristiano, es también un movimiento que va arraigando en el discurso religioso de los pensadores de las grandes religiones y hasta en algunos movimiento religiosos, entre los cuales no se puede menospreciar el tan temido pero, a la vez, desgraciadamente, tan ignorado, New Age.



Queremos terminar apuntando que la teología pluralista de las religiones se muestra muy sensible a dos signos del nuevo paradigma religioso, como son la laicización de las religiones y la consolidación de una religión sin creencias estáticas.

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Notas

1.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, Many Religions – Multifaith Dialogue & Global Responsability (=On Earth), Orbis Books, New York, 1955, p., 29. Al texto

2.- Cf. KNITTER, P. F., "Hans Küng’s Theological Rubicon", a SWIDLER, L. (ed.), Towards a Universal Theology of Religion, Orbis Books, New York, 1987, p. 225-226.229; KNITTER, P. F., No Other Name?, p.23 – 71 . Las obras de Fritjof Shuon, E. Kant, F. Scheilermacher, R. Otto, F. Heiler, E. Hocking y Sri Radhakrisnan, representan otras perspectivas de la esencia común predicada por Toynbee. cabe recordar aquí, que la "filosofía perenne" de la que habla Schuon, encuentra sus raices en la experiencia religiosa oriental del Vedanta y el Zen. Los más recientes partidarios de Schuon son Aldous Huxley, Ananda Coomaraswamy, Rene Guenón, Seyyed Husein Nasr y Huston Smith. Al texto

3.- Cf. KNITTER, P. F., o.c. , p. 245-246, nota 47. Al texto

4.- Cf. KNITTER, P. F., o.c. , p. 4-7. ID. , Jesus and the Other Names, p. 38. Al texto

5.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p., XV-XVI. Race, A., Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1983. Al texto

6.- GILKEY, L. , "Plurality and Its Theological Implications" a Hick, J. – KNITTER, P. (ed.), The Myth of Christian Uniqueness, SCM, Londres, 1988, p. 37-50. Al texto

7.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 32; ROUNER, L., "La teología de las religiones en el pensamiento protestante", a Concilium 203 (1986) 137-138. Al texto

8.- Cf. HICK, J. God and the Universe of Faiths, Oneworld, Oxford, 1993, p. VII. Al texto

9.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 30. Esta posibilidad puede llegar a ser real por la confirmación de los datos empíricos. (ID., p. 33) Al texto

10.- Cf. KNITTER, P. F., o.c.,, p. 24. Al texto

11.- Cf. KNITTER, P. F., Jesus and the Other Names, p. 42, 63-72. Al texto

12.- Cf. KNITTER, P. F., No Other Name?, p. 145 s. i 200. Los pluralistas priorizan el Evangelio ético sobre la doctrina, a diferencias de las teorías exclusivista e inclusivista (Cf. KNITTER, P. F. Jesus and the Other Names, pág. 40). Al texto

13.- Cf. D’COSTA, G. (ed.) Chistian Uniqueness Reconsidered – The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Book, New York, 1990. Al texto

14.- Cf. ROUNER, L., "La teología de las religiones en la teología protestante", a Concilium 203 (1986) 142 , 145-146. Al texto

15.- Cf. SWIDLER, L., "Towards a Univesal Theology of Religion", a ID. (ed.), o.c., Orbis Books, New York, 1987, p. 1-3. Al texto

16.- Cf. SMITH, W. C., "Theology and the World’s Religious History", a SWIDLER, L. (ed.), o.c., Orbis Books, New York, 1987, p. 63. Al texto

17.- Cf. COWARD, H., Pluralism – Challenge to World Religions, Orbis Books, New York, 1984, p. 32-33. Al texto

18.- Cf. SMITH, W. C., o. C., p., 51-52. Al texto

19.- Cf. KNITTER, P. F., No Other Name?, p. 46 y 223-229. Al texto

20.- Cf. SMITH, W. C., o. C., p., 55-71. Para Smith la historia de la religión no es arqueología sino una realidad viva y dinámica, resultado de la interacción de la tradición heredada, la propia personalidad, el medio vital y la realidad transcendente (ID., p., 61-63) Al texto

21.- Cf. ID., o. C., p. 52-53 y 57-60. ID., Towards a World Theology, Westminster, Philadelphie, 1981, p. 175-176. Al texto

22.- Cf. ID., The Faith of Other Men, Harper Torchbooks, New York, 1972, p. 129 s. Al texto

23.- Cf. ID., "Theology and the World’s Religious History" a SWIDLER, L. (ed.), o. C., p. 66-67. 71; SMITH, W. C. The Meaning and End of Religion, New American Library, 1964, p. 141, 342, 170-173 Al texto

24.- Cf. COBB, J. B. "Toward a Christocentric Catholic Theology" en SWIDLER, L. (ed.), o. c., p. 86, 88-100. Al texto

25.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 147. Knitter considera a Monika Hellwig, John A. T. Robinson y Alan Race como teólogos inspirados en la cristología no normativa de Hick (cf. ID., p. 152) Al texto

26.- Cf. HICK, J., o. c., p.IX. Junto con I. M. Crombie, propone la noción de "verificación escatológica". Cf. ID. (ed.), The existence of God, Macmillan, New York, 1964, p. 252-253). Al texto

27.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions" a ID. (ed.), The Myth of God Incarnate, p. 177-180, 182-184; Id., God and the universe of Faiths, p. XI. Al texto

28.- Cf. ID., o. c., p. 131; Id., God has Many Names, Mcmillan, London, 1980, p. 1-6. Al texto

29.- HICK, J., "Jesus and the World Religions", a HICK, J. (ed.), The Myth of God Incarnate, p. 180. Al texto

30.- Cf. HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 132, 139-140. Al texto

31.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 147-148, 254, nota 9; HICK, J., "Whatever Path Men Choose is Mine", a HICK, J. – HEBBLETHWAITE, B. (ed.), Christianity and Others Religions, Fortress Philadelphie, 1980, p. 178; ID., "On Granding Religions", a Religious Studies 17 (1981) 452-453 , 467. Al texto

32.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions", a ID. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. 180-181; ID., God and the Universe of Faiths, p. X-XI. Al texto

33.- Cf. HICK, J., God has Many Names, Westminster Press, Philadelphie 1980, p. 125; ID., Preface to 1977 edition", a ID. (ed.), The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1993, p. VII-VIII; ID., "Jesus and the World Religions" a ID p. 178, 181, 183; ID., God and the Universe of Faiths, p. X-XI. Al texto

34.- Cf. HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 139. Cf. HICK, J., "Teología y verificación" a Romerales, E. (dir.), Creencia y racionalidad – Lecturas de filosofía de la religión, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 121-122. Al texto

35.- Cf. HICK, J., "Teología y verificación" a Romerales, E. (dir.), Creencia y racionalidad – Lecturas de filosofía de la religión, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 121-122. Al texto

36.- Cf. HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 159. Al texto

37.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions", a ID. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. 168. Eso no anula que en el mito haya un "grito cognoscitivo" y unos "hechos" que configuran el contenido y la causa del mito. Al texto

38.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 149-151, 176. Al texto

39.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions", a ID. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. 178. Al texto

40.- HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 141. Al texto

41.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions", a ID. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. 183. Al texto

42.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 152. Al texto

43.- Cf. HICK, J., "Preface to reissue", a ID. (ed.), o. c., P. XI. Al texto

44.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 149. Al texto

45.- HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 135-137, 141. Al texto

46.- Cf. HICK, J., "On Granding Religions", A Religious Studies 17 (1981) 463 ; ID., "Pluralism and the Reality of the Transcendent" a Christian Century 98 (1981) 46-47 . Al texto

47.- Cf. HICK, J., God and the Universe of Faiths, p. 130. Al texto

48.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 149. Al texto

49.- Cf. HICK, J., o. c., p. 146-147. Al texto

50.- Cf. HICK, J., "Preface to reissue", a ID. (ed.), o. c., P. XI. a ID. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. IX-X; ID., "Jesus and the World Religions", a ID., p. 168. Al texto

51.- Cf. HICK, J., "Jesus and the World Religions", a ID. (ed.) o. c.p. 169-170, 176. Al texto

52.- Cf. ROUNER, L., "La teología de las religiones protestante", a Concilium 203 (1986) 139-141. Gordon D. Kaufman es profesor de teología en la Harward Divinity School y ministro ordenado de la Iglesia Mennonita. Se interesa sobre todo por el diálogo judeocristiano y entre budistas y cristianos. Por lo que hace al tema que nos ocupa, son importantes sus libros The theological Imagination: Constructing the Concept of God y Theology for a Nuclear Age. La teología pluralista encuentra a faltar la inocencia del cristianismo primitivo, de cual los mennonitas son tan admiradores. Al texto

53.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 148 y 254, nota 10. Al texto

54.- Cf. VROOM, Hendrik, No Other Gods – Christian Belief in Dialogue with Buddhism, Hinduism and Islam, Eerdmans, Cambridge, 1996, p. 142-143. Al texto

55.- Cf. HICK, J., "Preface to reissue", a KICK, J. (ed.) The Myth of God Incarnate, p. 9. Al texto

56.- Leslie Houlden es exégeta y profesor de teología del King’s College de Londres. Ultimamente ha publicado Jesus- A Question of Identity (1992) con una interpretación en continuidad con la lectura de The Myth of God Incarnate. Dennis Nineham, profesor jubilado de teología de la Universidad de Bristol, insiste en sus publicaciones en el ca´racter cultural-relativo de la fe religiosa. Maurice Wiles, profesor recientemente jubilado de la Regius Chair of Divinity de Oxford, es el "lider de los teólogos británicos comprometidos en la reconstrucción de la doctrina cristiana", para hacerla inteligible hoy. No hace mucho, el año 1992, publicó Theology and Inter-religious Dialogue. Al texto

57.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 1-23; ID., Jesus and the Other Names – Christian Mission and Global Responsability, Orbis Books, New York, 1996, p. 1-23. Al texto

58.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 6-17, 19, 28-37. Al texto

59.- Cf. KNITTER, P. F., Jesus and the Other Names p. 24, 34, 39, 44: ID., No Other Name?, p. XIII, XV. Bülmann y Camps han criticado también la superioridad y el ultimismo de la autorrevelación de Dios en Cristo. Al texto

60.- Cf. KNITTER, P. F., "Hans Küng’s Theological Rubicon" a SWIDLER, L. (ed.), o. c., p. 229. Al texto

61.- Cf. KNITTER, P. F., "Preface", a HICK, J. - KNITTER, P. F., (ed.) The Myth of Christian Uniqueness, SCM, Londres, 1988, p. IX-XI. Al texto

62.- Cf. KNITTER, P. F., Towards aLiberation Theology of Religions, a HICK, J. - KNITTER, P. F., (ed.) o. c., p. 178-200. Al texto

63.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 22-24, 54-96, 157-180. La situación personal de Knitter es debida a una fe cosmológica. (cf. Id., Jesus and the Other Names, p. 34-36). Al texto

64.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 24, 58-67, 136-156. Al texto

65.- KNITTER, P. F., No Other Name?, p. 207-212. Al texto

66.- Cf. KNITTER, P. F., o.c., p. 226-229; ID., One Earth, p. 24. Al texto

67.- "Verily, but not only". Cf. KNITTER, P. F., "Hans Küng’s Theological Rubicon", a SWIDLER, L. (ed.), o. c., p. 225-226; KNITTER, P. F., One Earth, p. 34-35. Al texto panenteísta: ( pan-en-teos) todo en Dios. Al texto

68.- Cf. KNITTER, P. F., No Other Name?, p. XIV, 172-175, 181, 189. Al texto

69.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 202-205; ID., Jesus and the Other Names p.37-38, 42. Al texto

70.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 43. Al texto

71.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 31-33; ID., No Other Name?, p. 218-220. Al texto

72.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 194-197, 205-207. Para Knitter los criterios prácticos de verdad son la felicidad y la liberación individual y social (cf. ID., p. 152, 269, nota 87). Al texto

73.- Cf. KNITTER, P. F., One Earth, p. 8. Al texto



74.- Cf. KNITTER, P. F., o. c., p. 34; ID., Jesus and the Other Names p.24-25. Al texto

75.- Cf. SCHILLEBEECKX, E., The Church: The Human Story of God, Crossroad, New York, 1990, p. 51. 184. Ver también: MENARD, C., "L’universalité du salut en Jésus le Christ d’après E. Schillebeeckx" a Laval théologique et philosophique 50/2 (1994) 283-296. Schillebeeckx reconoce también los límites de la encarnación de Dios en Jesús. Al texto


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