La Psicología del Placer en el Filebo de Platón



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CAPÍTULO III

DE LA VIDA PLACENTERA A LA VIDA BUENA Y LA ELECCIÓN DE LA ACCIÓN

III.1. Placer, Inteligencia y Bien

Como puede observarse desde el comienzo del Filebo, el objetivo fundamental de la discusión planteada entre Sócrates y Protarco, y el cual nuestro autor busca alcanzar mediante el extenso estudio sobre la naturaleza y psicología del placer del cual hemos dado cuenta hasta el momento, es dar respuesta a la pregunta sobre qué es lo Bueno, específicamente, sobre cuál es, para el hombre, la mejor y más deseable de las vidas. Ya hemos adelantado, al comienzo de la segunda sección del primer capítulo, que ninguno de los candidatos propuestos, a saber, placer, defendido por Filebo y Protarco, e inteligencia, defendida por Sócrates, constituye, por sí solo, la vida buena, sino que, por el contrario, la comunión entre ambos, y, por lo tanto, una vida conjunta o mezclada, es lo que, realmente, cumple con los requisitos que la hacen identificarse con lo bueno.

Sin embargo, no explicamos con detalle las razones que conducen a Sócrates y su interlocutor, en Fil. 22b2-9, a esta temprana conclusión, conclusión que es precedida por el examen de la paradoja de lo Uno y lo Múltiple y a la que le sigue el examen sobre los géneros en los cuales se clasifica la realidad, el cual tiene como resultado, por un lado, la determinación de la pertenecía de la inteligencia al género de la causa, y, por el otro, la de la pertenencia del placer al género de lo ilimitado, aunque, como acabamos de ver, esto no ocurre en el caso del placer verdadero, el cual siendo inmezclado y puro, admite un límite y deviene mesurado318.

Por ello, en el marco del problema ético fundamental del Filebo, este es, la determinación de la constitución del tipo de vida que se identifica con lo Bueno, punto que será tratado en la tercera sección, nos ocuparemos, a continuación, en primer lugar, del análisis de las vidas inmezcladas de placer y sapiencia, el cual da lugar, precisamente, a la conclusión temprana a la que acabamos de hacer referencia, y, en segundo lugar, del estudio de los criterios que están a la base del argumentos, tanto de la pureza de la especie de los placeres verdaderos, como, también, de la de un cierto tipo de ciencia.

En Fil. 20b5-8, dice Sócrates: “…en ciertos razonamientos oídos tiempo ha en sueños, o tal vez despierto, acerca de placer y sapiencia, cual si ninguno de los dos fuera lo Bueno, sino lo fuera un tercero, distinto de ellos, pero mejor que ambos”. Seguidamente, para comprobar si esto es cierto, se dispone, junto a Protarco, a determinar cuáles son las características que hacen de lo Bueno tal, lo que luego les permitirá establecer si el placer o la inteligencia cumplen con ellas y si, por lo tanto, existe o no una identificación entre alguno de ellos y el Bien.

La perfección ()319 y la autosuficiencia ()320 son, precisamente, las características esenciales de lo Bueno321, de lo que se sigue que “es absolutamente forzoso decir esto de él: que todo lo que lo conoce lo acecha y persigue con la intención de capturarlo y poseerlo, y no se preocupa de ninguna de las demás cosas, excepto de las que se cumplen con bienes”322. Dicho esto, corresponde, ahora, juzgar, por separado, a las vidas de placer y sapiencia, ya que, “si necesariamente, una de las dos es lo Bueno, ninguna de ellas necesita de nada más; que si pareciera necesitar de algo, ya no fuera, en realidad, lo bueno para nosotros”323.

Sócrates y Protarco proceden, en primer lugar, con el placer. En una vida sólo llena de placeres máximos, aún cuando a Protarco le parece atractiva y completa en un primer momento324, en tanto carecemos de “…inteligencia, memoria, ciencia y opinión verdadera…”325, ignoraríamos que estamos teniendo placer. En efecto, tal como Sócrates le hace ver a su interlocutor, “…al no tener memoria es ciertamente forzoso que tampoco recuerdes que gozaste en otro tiempo, y que no quede tampoco recuerdo del placer que te embarga en el momento actual; asimismo, al no tener opinión verdadera no puedes estimar que gozas cuando estás gozando, y privado de razonamiento tampoco eres capaz de estimar que gozarás en el futuro: vives no una vida humana, sino la de un pulmón marino o la de alguno de cuantos animales marinos viven en conchas”326.

En este sentido, dice Taylor: “Ni siquiera un Hedonista profeso escogería por preferencia una vida conformada simplemente por momentos de sentimiento intensamente placentero y nada más. Él querría estar consciente de que está sintiendo placer en el presente, recordar que lo ha sentido en el pasado, y anticipar que lo sentirá en el futuro”327. Paralelamente, Irwin señala: “Sócrates apunta, por lo tanto, que la vida de placer sin inteligencia carece de las diferentes formas de conciencia racional (rational conciouness) que están implicadas en el hecho de que el agente pueda pensarse a sí mismo como un agente racional (rational agent) que persiste a través de sus diferentes experiencias y placeres”328.

En lo que respecta a la vida de inteligencia, pero impasible respecto a todo placer o dolor, tampoco sería elegida como la mejor de las vidas329, pero parece ser diferente en el caso de una vida conjunta de placer e inteligencia, “resultado común de la mezcla de las dos”330, respecto a la cual dice Platón: “En verdad todo el mundo la preferirá a cualquiera de aquellas, y añadida a aquellas, todos sin excepción”331.

A partir de esto se concluye que, de los tres eidos de vida planteados, a saber, la de placer, la de inteligencia y la mixta o conjunta, ninguna de las dos primeras cumple con los criterios que hacen de lo Bueno tal, y, por lo tanto, no identificándose con él, ninguna de ellas es “suficiente ni elegible para ningún humano ni ser vivo”332, siendo caso contrario el del tercero, la vida en la que se mezclan placer e inteligencia, la cual se lleva, entonces, el premio de la victoria como Bien supremo. Más adelante, Platón agrega que esta vida victoriosa pertenece, con razón, al tercer género o género común, en el cual todos los ilimitados quedan “sujetos por el límite”333, y cuya causa es la inteligencia entendida como principio de orden cósmico y universal, como se logra determinar a través del examen de los géneros en los que se clasifica la realidad, desarrollado entre Fil. 23c3 y 31b334.

La negación de una identificación entre la inteligencia y lo Bueno, aplica, como Platón aclara en Fil. 22c5-7, al intelecto humano, pero no se extiende a ese “…intelecto verdadero y a la vez divino…” al cual acabamos de referir, lo que, según Bravo, “Es, para el intelectualismo socrático – platónico, una manera de preservar los privilegios del intelecto…”, aunque ello no impida “…reconocer que, en el plano humano, éste por sí sólo no constituye la vida buena”335.

De acuerdo con Crombie, el que la vida aceptable para el hombre sea una mezcla de placer y conocimiento, sólo prueba que “el placer no es bueno a menos que seamos conscientes de él…”, lo que justifica que el ejercicio de nuestros poderes conscientes forme parte de “…la vida que la naturaleza pretende que llevemos”336. En la misma línea de pensamiento, G. E. Moore comenta: “Sócrates, como vemos, convence a Protarco de que el Hedonismo es absurdo. Si realmente vamos a mantener que el placer, por sí sólo, es bueno como un fin, debemos mantener que es bueno, independientemente de que seamos o no conscientes de él. Debemos declarar que es razonable tomar como nuestro ideal (aunque sea un ideal inalcanzable) el ser tan felices como sea posible aun cuando nunca sepamos y nunca podamos saber que somos felices (…) ¿Puede alguien seguir diciendo que es obvio que es razonable? ¿Que el placer por sí sólo es un bien?”337. Un poco más adelante, agrega: “Aun si la conciencia fuera compañera inseparable del placer, una condición sine qua non para su existencia, si el placer es el único fin, estamos obligados a considerar a la conciencia como un mero medio hacia él (…) Y si, por otro lado (…), el placer sin conciencia carecería, comparativamente, de valor, entonces estamos obligados a decir que el placer no es el único fin, y que, al menos, algo de conciencia debe ser incluida junto a él como una verdadera parte del fin”338.

Una vez establecido esto, nos corresponde, ahora, teniendo como base el extenso análisis precedente acerca de la naturaleza psicológica del placer y su clasificación, el cual concluye con la distinción entre placeres mezclados, puros y verdaderos, de los inmezclados, impuros y falsos, determinar como está constituida exactamente esa vida mixta, o, en otras palabras, que tipo de placeres y que tipo de ciencias se incluyen en la mezcla que termina identificándose con el Bien supremo para el hombre. Para dar respuesta a esta interrogante, es necesario examinar, antes, el criterio que explica la condición de pureza de los placeres verdaderos e inmezclados, así como, también, la de un cierto tipo de ciencia.

En Fil. 52d11-e2, dice Sócrates: “Que nada falte, Protarco, en el examen de placer y ciencia: de si algo de ellos es puro; y algo, no puro, a fin de que yendo puros, ambos, a juicio, nos sea en este punto, más fácil a mí, a ti, a todos éstos, juzgarlos”, y, a continuación, señala la metodología a utilizar: “…discurramos sobre todas las cosas de las que decimos que son géneros puros. Escojamos una de ellas para nuestro examen”339.

El género escogido, es el de lo blanco, respecto al cual los dialogantes se disponen a determinar en que consiste su pureza. Seguidamente concluyen que esta radica, no en que el blanco sea superlativamente extenso e intenso, sino en su cualidad de inmezclado340, que es, precisamente, “…lo más verdadero y a la vez lo más bello de todo lo blanco…”341, de lo que se sigue que “…un poco de blanco puro es más blanco, más hermoso y más verdadero que mucho blanco mezclado…”342.

Así, en el caso de , basta con decir que el criterio que explica la condición verdadera del placer inmezclado y puro, es, justamente, que “…aunque sea pequeño y escaso, si está puro de padecimiento, es más agradable, más real y más hermoso que otro grande y frecuente”343. Respecto a este punto, dice Taylor: “Por lo tanto, para el hombre que desea felicidad verdadera, una pequeña cantidad de placer ‘puro’ (‘pure’ pleasure) es más valioso que una inmensa cantidad de placer ‘mezclado’ (‘mixed’ pleasure); en otras palabras, los placeres deben ser estimados por su calidad en vez de su cantidad. En este sentido, Platón mantiene que, incluso desde el punto de vista del deleite en sí mismo, la vida del ‘amante de la sabiduría’ (‘lover of wisdom’), en tanto rica en placer ‘puro’ y auténtico (‘pure’ and undeceptive pleasure), es preferible a la del hombre que vive por la satisfacción de la ambición o del apetito”344.

Dice Platón: “No intentemos, sin embargo, hacer la plena refutación del placer y dar la impresión de evitar por todos los medios hacer la del intelecto y la ciencia; auscultémoslos, pues, noblemente, por si tienen algo corrupto, para que, cuando hayamos detectado lo que en ellos es más puro por naturaleza, utilicemos el juicio común de los elementos más auténticos de éstos y también del placer”345. Así, corresponde, ahora, aplicar el método de la diaíresis al género de la ciencia, con la finalidad de determinar “…si hay una ciencia más pura que otra ciencia como ocurre con los placeres”346, o utilizando palabras de Taylor, “…descubrir cuales son “las más verdaderas” (“truest to type”), las que son totalmente merecedoras de ser llamadas conocimiento”347.

El filósofo comienza su examen distinguiendo entre la ciencia que “apunta a la producción”348 , esta es, la relativa a las técnicas o artes manuales, y la que está relacionada a la “formación y educación”349, y, tomando la primera clase, se dispone a determinar “…si algo de ellas está más conexo con ciencia y algo lo está menos, habiendo de tener a lo primero por más puro, y a lo segundo, por más impuro”350. Así, si de esta clase de las técnicas manuales se separa a las relativas a “número, medida y peso”351, lo que queda, resulta ser “por así decirlo, nulo”352, ya que, sólo tendríamos aquellas artes basadas en las conjeturas y en la rutina, como lo es, por ejemplo, el de la flautística, que “…no ajusta sus armonías por medida, sino por practica de la conjetura…”353, de manera que, en ellas “…lo impreciso mezclado es mucho; y lo seguro, poco”354.

Diferente es el caso de la construcción, ya que, como señala Sócrates, “…el hecho de utilizar muchas medidas e instrumentos, la hace más técnica que muchas otras ciencias, porque le proporciona más exactitud”355, lo que ya nos indica que la pureza de unas ciencias respecto a otras está relacionada, precisamente, a su objeto y a su grado de exactitud356, así como en el caso del placer se debe a su objeto y a su cualidad de inmezclado, entendiendo que lo segundo es una consecuencia de lo primero, es decir, la ciencia será más exacta y más pura, y, el placer será inmezclado y puro dependiendo de la naturaleza de aquello que tengan por objeto. Esto nos conduce a distinguir dos clases de ciencia, a saber, las que “a ejemplo de la música, participan en sus obras de menor exactitud”357, y las que, “a ejemplo del arte de la construcción”358 participan de mayor359, y entre las cuales la aritmética y las que la acompañan son las más exactas360.

A su vez, la aritmética se divide en dos clases: “…una es la del pueblo; y otra, distinta, la de los filósofos”361, ya que, son diferentes “El cálculo y la ciencia de la medida que emplean la construcción y el comercio…”362 y “…la geometría que emplea la filosofía y los cálculos de los expertos…”363. En este sentido, entre las ciencias más exactas, “…las relativas al impulso de los verdaderos filósofos, difieren infinitamente en precisión y verdad acerca de las medidas y números”364.

Sin embargo, existe una ciencia que supera a estas en exactitud y verdad, a saber, la dialéctica, definida como “…el conocimiento relativo al ser, a lo que realmente es y es conforme a sí mismo por naturaleza”365, que, como Sócrates le hace ver a su interlocutor, “…no sobresale por ser la mejor, la superior y la que en más ocasiones nos ayuda…”366, características que suelen ser atribuidas al arte de la retórica, bandera de Gorgias367, sino que, apunta a “…lo claro, lo exacto, lo más verdadero, aunque sea pequeña y pequeño su provecho…”368. Así, la dialéctica, como conocimiento sólido que tiene por objeto a los entes eternos, se diferencia, entonces, de la mayoría de las técnicas, las cuales, como señala el autor un poco más adelante, “…se valen prioritariamente de opiniones y buscan con esfuerzo lo relativo a la opinión…”369, ya que, tienen por objeto las “…cuestiones relativas a este mundo, cómo ha nacido, que modificaciones sufre y cómo actúa…”370, esto es, “…lo que está, ha de estar y ha estado sujeto al devenir…”371. Por ello, Taylor señala que el auténtico conocimiento es “abstracto”, y que ese es, precisamente, el precio que debe pagar por su exactitud, en la medida en que versa sobre lo que no está sujeto al tiempo y a la contingencia372.

En este sentido, tal como Sócrates señala en Fil. 59c1-5, “…tenemos la consistencia, pureza, verdad y, como decíamos antes, integridad, o en aquellas cosas que siempre son conforme a lo mismo, del mismo modo y sin mezcla, o en las que más emparentadas están con ellas; y todo lo demás hay que decir que es secundario e inferior”, y, en lo que respecta al uso de los nombres relativos a estas cosas, si se han de atribuir “…los más bellos a las cosas más bellas…”373, se llamará inteligencia y sapiencia, precisamente, “…a los pensamientos sobre lo ente realmente tal”374.

Una vez establecidos cuáles son las especies de placer y de ciencia que superan en pureza y verdad a todas las demás, Sócrates y Protarco pueden embarcarse en la última parte de la reflexión y que constituye el punto cumbre de la psicología del placer y de la teoría ética desarrolladas en el Filebo, en la cual se dará respuesta a la interrogante acerca de cómo se constituye la mejor de las vidas, y se determinará, de forma definitiva, el lugar que inteligencia y placer ocupan en la lista de los mejores bienes humanos.

III.2. Platón: ¿Hedonista o Anti-hedonista?

En el marco de la determinación de la constitución de la vida buena, es necesario, también, plantear la pregunta acerca de si el Filebo, en tanto permite la inclusión del placer en ella, puede ser calificado de hedonista, o si, por el contrario, es posible esgrimir razones que nos conduzcan a afirmar algo diferente. Por supuesto, sólo podremos dar una respuesta razonada al final de la siguiente sección, una vez que hayamos examinado con detalle el tema de la constitución de la vida mixta, pero, como un paso previo y que, consideramos, nos dará más luces acerca de la evolución del pensamiento platónico respecto a la doctrina del placer, haremos un breve recuento de cuál ha sido la postura del filósofo en algunos otros diálogos en los que  también ha ocupado parte de su reflexión, y que son, precisamente, diálogos a los cuales ya hemos remitido en ciertos puntos de nuestro análisis para establecer comparaciones y paralelismos, a saber, Protágoras, Gorgias, Fedón, y República.

En el Protágoras, en el marco de la discusión sobre la unidad de las virtudes, Sócrates hace una identificación entre placer y bien. En efecto, después de establecer que vive bien, no aquel hombre que vive “apenado y dolorido”375, sino el que “…concluye su existencia tras vivir agradablemente…”376, afirma que el “…vivir placenteramente es bueno, y el vivir a disgusto, malo”377, en la medida que las cosas agradables son “también buenas”378, y, las desagradables, lo contrario, afirmación que parece tener un carácter fuertemente hedonista379. En este sentido, en tanto se está sosteniendo que el placer es el único bien, habría, aquí, según Bravo, un hedonismo ético o evaluativo, y que, es diferente del hedonismo psicológico, que sólo describe al placer como fin de la acción humana380.

Respecto a la tesis presentada en el Protágoras, Irwin comenta: “Ya que Sócrates considera ‘placentero’ y ‘bueno’ como dos nombres para una misma cosa, él cree que la misma propiedad puede ser descrita, correctamente, lo mismo como placer que como bien. Esta identificación de lo bueno con lo placentero termina siendo reductiva, en tanto afirma que, en cierta forma, el placer es más fundamental. Desde el punto de vista de Sócrates, consideramos las cosas como buenas porque suponemos que son placenteras, mientras que no las consideramos como placenteras porque suponemos que son buenas”381.

Como ya ha sido explicado en la tercera sección del capítulo anterior, en lo que respecta al Gorgias, diálogo donde el tema principal es la retórica y su influencia en la moral y la política, para Calicles, el hedonista desenfrenado, “…el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo”382, mientras que, para Sócrates, quien califica la vida disoluta como “terrible, vergonzosa y desgraciada”383, la máxima consiste en “…ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan”384. Tal como señala Irwin, “Sócrates (…) describe los efectos del deseo incontrolado (uncontrolled desire), esperando convencer a Calicles de preferir ‘en vez de la vida insaciable (unfilled) y desmedida (unrestrained), la vida que es, ordenada y adecuadamente, surtida (supplied) y satisfecha (satisfied) con las cosas que se nos presentan en cada ocasión (493c5-7)”385.

Más aún, contrariamente a lo que piensa Calicles, y que era, precisamente, lo que se afirmaba en el Protágoras, el placer no se identifica con el Bien. En efecto, se reconoce que hay placeres buenos y malos, siendo “…útiles los que producen algún bien y malos los que producen algún daño…”386, y, entran en la primera categoría aquellos que están destinados a la salud y el bienestar del cuerpo y del alma387. Y, tal como se afirma en Gorg. 500a3-4, “…por el bien se debe hacer lo agradable y las demás cosas, pero no el bien por el placer”, lo que significa que, aunque se ha negado la identificación del Protágoras, se incluye al placer en el esquema de cómo se debe vivir, esta vez, con carácter instrumental388.

En el Fedón, como ya hemos señalado anteriormente389, el placer recibe un tratamiento más despectivo, en el contexto de un marcado dualismo alma – cuerpo. En medio de la discusión acerca de la inmortalidad del alma y la vida de reflexión filosófica, todos los placeres relacionados al cuerpo, y en general, todo lo corporal390, es rechazado por representar un obstáculo para el conocimiento, ya que, como afirma el autor en Fed. 65b9-10, cuando el alma “…intenta examinar algo en compañía del cuerpo, está claro que entonces es engañada por él”.

Sin embargo, el rechazo se extiende, precisamente, sólo a los placeres corporales, ya que, por otro lado, puede observarse una valoración de aquellos placeres relacionados al cuidado del alma, como son lo de aprender y las virtudes391. Por ello, T. M. Robinson comenta: “Algunos placeres y deseos son, sin duda, atribuidos al alma por implicación, pero, en su mayoría, los placeres y deseos son vistos con disgusto y desconfianza, y tomados como derivados del cuerpo y de lo corporal”392, por lo que, en este sentido, podría pensarse que la crítica está dirigida, más que al placer en sí mismo, a lo que la gran mayoría de ellos tienen de corporal, lo que significa que no habría, aquí, un anti-hedonismo propiamente dicho (aunque tampoco un hedonismo), en tanto el argumento de Platón estaría dirigido sólo a los placeres que se dan por vía del cuerpo y que vendrían a ser aparentes393, más no a los que considera verdaderos, propios del alma, de la reflexión filosófica y de la virtud.

Mientras tanto, en el República en el marco de su teoría acerca de la división del alma y la relación entre la misma y su teoría moral y política, ya hemos visto como Platón le atribuye mayor importancia a  dentro de su filosofía al comenzarlo a ver como proceso propiamente anímico y reconocerlo como factor determinante en la vida humana, aunque aquellos placeres que se valen del cuerpo como vehículo, haciendo la salvedad de que existen entre ellos algunos que nos son naturalmente necesarios, como, por ejemplo, los de la alimentación y la salud394, siguen teniendo un status más bajo en comparación a los placeres exclusivamente mentales, relacionados a la ciencia y la virtud. Por ello, afirma el autor en Rep. 585d-2: “…en general, el género de las cosas referentes al cuidado del cuerpo participa de verdad y de esencia menos que el género de las cosas referentes alma…”, y, precisamente, en tanto participa más, este género, de lo real, la repleción del vacío en los estados del alma será más verdaderamente placentera, real y consistente que la repleción que versa sobre objetos menos reales395.

Así, quien cultive los placeres del alma, a saber, el filósofo, tendrá, entonces, la vida más placentera396, y, en este sentido, se estarían estableciendo, aquí, las bases para un hedonismo psicológico, que, si no fuera por la negación de una identificación entre placer y bien397, podría considerarse, a su vez, como fundamento de un hedonismo ético, ya que, si bien a lo que se apunta, es al eidos de vida más deleitable o agradable398, Platón luego establecerá una identificación entre el filósofo y el hombre justo y, por ende, bueno399, lo cual, teniendo en cuenta que es él quien lleva la vida más placentera, nos llevaría a afirmar, en vista de que se ha negado la identificación, que existe, al menos, una necesaria relación entre el verdadero placer y el Bien400.

En lo que respecta al Filebo, como señalamos al comienzo del primer capítulo, en él es posible reconocer ese mismo espíritu evolutivo respecto a la doctrina de  que puede observarse en el tránsito entre los escritos que acabamos de referir (quizás, más especialmente, entre Fedón y República), partiendo desde la negación de una identificación entre placer y bien, pasando por la calificación de ciertas especies de placer como falsas y malas, y de otras como verdaderas y buenas, hasta, finalmente, el reconocimiento del lugar necesario del sentimiento placentero en la vida humana. Dicha evolución es lo que, precisamente, se resume, de manera más concreta y cristalina, en la parte final de este diálogo, cuyo examen estamos a punto de emprender, examen que, en última instancia, nos permitirá determinar cuál es la postura definitiva adoptada por Platón frente al placer en el Filebo, y, en la que podría darse, quizás, la confluencia de todas las anteriores.

III.3. La Vida Mixta o Conjunta

Hasta este punto, hemos podido observar como, en el Filebo, el extenso y detallado análisis de nuestro autor acerca de la naturaleza de , el cual da lugar a importantes conclusiones tanto en el plano psicológico como epistemológico, también permite dar respuesta a la cuestión ética que constituye el eje central del diálogo, a saber, la determinación del mejor y más deseable eidos de vida para el hombre.

En efecto, el caracterizar al placer como un movimiento anímico y consciente de la especie repleción destinado a la reconstitución de nuestro estado armónico natural, que está ligado, en su momento anticipatorio, a otros elementos como la memoria y la creencia, y que, dependiendo de aquello que tenga por objeto y de si se da o no, en su acaecimiento, una tensión entre deleite y padecimiento, podrá ser calificado como falso y malo o como verdadero y bueno, equivale a determinar cuáles son los criterios que, en última instancia nos permitirán establecer hasta que punto se da la inclusión del placer en la mezcla, que, junto a la inteligencia, es propia de la vida que cumple con los criterios que la hacen constituirse en el mayor de los bienes.

En Fil. 59d9-e2, con miras, precisamente, a cumplir con la tarea de determinar como se mezclan los componentes, placer e inteligencia, en la vida buena, Sócrates dice a su interlocutor: “…si alguien dijera que estamos respecto de la mezcla que hay que hacer con ellos como artesanos ante los materiales con cuya amalgama deben fabricar algo, haría una buena comparación”, pero, antes de proceder, considera conveniente hacer un recuento de los puntos tratados, hasta el momento, en la discusión.

Así, Sócrates señala que, mientras Filebo sostenía que el placer era Bien supremo para todos los seres vivientes, y que, por lo tanto, existía una identificación entre ambos, él afirmaba por el contrario, que se trataba de dos cosas distintas, pero que, la inteligencia401, era más congénere con lo Bueno que el placer. Recuerda, además, haber determinado que las vidas inmezcladas de placer y de inteligencia no se identificaban, ninguna, por sí sola, con lo Bueno, y que, por lo tanto, no eran perfectas ni elegibles para los hombres. Termina exhortando a su interlocutor, ahora que el razonamiento les indica buscar lo Bueno en la vida mezclada y no en su contraria, a establecer cómo tal mezcla debería ser, lo que, en tanto les dará una idea más clara de lo que el Bien es, también, les permitirá convenir cual es, entre placer e inteligencia, el merecedor del segundo lugar en la lista de los bienes humanos, detrás de esa vida mezclada402.

El filósofo comienza encomendándose a los dioses403, y haciendo una comparación entre el placer y una fuente de miel y entre la sapiencia y una fuente de agua, ante las cuales él y Protarco se hallan cual escanciadores dispuestos a mezclar.

En un primer intento, con miras a un menor riesgo, se mezclan las secciones más verdaderas de ambos elementos: el placer “más real”404 y la ciencia que, en oposición a la que versa sobre lo contingente, “siempre es conforme a lo mismo y del mismo modo”405. Pero, de acuerdo con esto, el hombre debería “…poder dar cuenta del círculo y de la propia esfera divina aunque ignore esta esfera humana y los círculos estos…”406, de lo que se sigue, como señala Protarco, que esta mezcla, en tanto sólo incluye las ciencias divinas, resulta ridícula407, ya que, un hombre que sólo posea este tipo de conocimiento no podría “…construir una casa o encontrar el camino de vuelta a su casa”408. Por ello, como indica Bravo, “Será, pues, inevitable, incluir las ciencias menos exactas, con reglas y círculos imperfectos; e igualmente la música, pese a que está llena de adivinación e imitación y se halla exenta de pureza”409.

En un segundo intento, se incluyen, entonces, todas las ciencias, y, en cuanto a los placeres, Sócrates y Protarco consideran mezclar primero los verdaderos, e inmediatamente convienen en que hacen falta, también, los necesarios410. En lo que respecta al resto de ellos, se acuerda pretender como si se preguntara a los placeres y ciencias mismos, los cuales emitirán un veredicto dependiendo de la compatibilidad o incompatibilidad que exista entre ellos411. Así, al preguntar a los placeres si aceptarían “…habitar con toda clase de sapiencia o sin nada de ella…”412, estos responderían, según Sócrates que preferirían convivir con toda ciencia “…tan perfectamente como sea posible”413, mientras que, al preguntar a las ciencias sobre qué placeres se requerirían en la mezcla, ellas descartarían a aquellos que les procuran “infinitas trabas”414 a causa de su frenesí y que “siguen a la insensatez y el resto del vicio”415, y aceptarían a los “verdaderos y puros”416, “los que van con la salud y la templanza”417 y los que toman parte “en el cortejo de toda virtud como en el de un dios”418.

Tenemos que, entonces, en la mezcla que supone vida buena se incluyen, por la parte de las ciencias, tanto divinas como humanas, tanto las más como las menos exactas, y, por la parte de los placeres, los necesarios, relativos a la salud, y los verdaderos, categoría que abarca a los epistémicos, los éticos y los estéticos, mientras que, quedan excluidos los falsos, impuros y desmesurados, ya que, como señala Bravo “…sería, en efecto, una insensatez en grado sumo (), en quien aspira a contemplar la mezcla más bella y la combinación más segura contra toda discordia, mezclar con el intelecto placeres que son inseparables de la locura () y que tienen su fuente en toda clase de vicios”419.

Sócrates agrega otro ingrediente a la mezcla, a saber, la verdad, ya que, como afirma en Fil. 64b2, sin ella, nada “…puede nunca en verdad nacer ni haber nacido”420, y, seguidamente, indica que falta determinar cuál es, en dicha mezcla, el elemento que “…puede parecernos el de mayor mérito y, a la vez, causa de que ese estado sea grato a todos”421, y, una vez que esto se haya establecido, corresponderá examinar si el mismo “…tiene más afinidad natural y parentesco con el placer o con el intelecto”422.

Recordemos que ya se había establecido, a través del examen de los géneros en los que se clasifica la realidad, la pertenencia de la inteligencia al cuarto de ellos, el género de la Causa, pero se trataba allí, específicamente, de la inteligencia vista como principio ontológico del orden universal. Es en la parte del diálogo que examinaremos a continuación, donde el autor se dispone a explicar, con detalle y claridad, el papel que ella, entendida, ahora, desde el punto de vista de los bienes humanos, juega en la constitución del mixto423.

Según Sócrates, la causa que hace a una mezcla “…digna de todo aprecio…”424, es que tenga “…la medida y la proporción natural…”425, ya que, de lo contrario, “…necesariamente destruye sus ingredientes y ante todo a sí misma; pues ésa no llega a ser mezcla, sino un auténtico revoltijo, una verdadera desgracia para aquellos que la posean”426. De acuerdo con esto, la potencia de lo Bueno “…se nos ha refugiado en la naturaleza de lo bello…”427, en tanto “…la medida y la proporción coinciden en todas partes con belleza y perfección428.

Así, la idea de lo Bueno puede captarse a través de otras tres, a saber, “belleza, proporción y verdad”429, y, precisamente, la unidad que ellas conforman es lo que se constituye en “causa de las cualidades de la mezcla”430, y, por la cual, la misma resulta ser buena al hacerla perfecta y autosuficiente. Crombie lo explica de la siguiente manera: “Al ser la mezcla una mezcla, lo que la haga satisfactoria será, como cualquier otra mezcla, su medida y proporción; es decir, deberá haber la correcta cantidad de ingredientes relacionados entre sí. Pero medida y proporción son signos de belleza (to kalon) y parece, por lo tanto, que el bien (o lo que hace que la vida buena sea atractiva) es un tipo de belleza. Tenemos que insistir en que la mezcla debe contener verdad, y, por lo tanto, el bien de la vida deberá ser también un cierto tipo de verdad. Así, pues, hay tres propiedades que son aspectos del bien de una buena vida: belleza, proporción de la que ésta depende, y verdad”431.

Una vez que esto se ha establecido, corresponde, ahora, determinar cuál de los componentes del mixto, placer o inteligencia, es más congénere con esta tríada de ideas por medio de las cuales se capta el Bien, para lo que se debe juzgar a cada uno respecto a su relación con ellas432.

Tomando, en primer lugar, a la Verdad, se verá enseguida que la inteligencia, y no el placer, es lo más emparentado con ella, ya que, como señala Protarco, en Fil. 65c5, “…el placer es de todos el mayor impostor…”433. Así, mismo, la inteligencia, caracterizada por su mesura, será más congénere que él con la idea de Proporción, en vista de que “no es posible encontrar nunca algo que sea tan desmesurado por naturaleza como el placer”434. Y por último, en relación a la Belleza, se dirá que “…nadie, ni despierto ni dormido, descubrió jamás el sapiencia e inteligencia algo feo…”, mientras que, en el caso de los placeres, especialmente en los mayores, es posible “…percatarnos de su carácter ridículo o de la extrema indecencia que los acompaña…” y que llevan, a quienes gozan de ellos, a avergonzarse y a querer ocultarse, por lo que no es difícil ver que la inteligencia también participa más de esta idea que su contrincante435.

De manera que, es la inteligencia, y no el placer, la que se identifica con la causa de la vida mixta o conjunta, en la medida en que cumple con los criterios que le otorgan a ésta su calidad de buena. Respecto a esto, Irwin señala: “Cuando Platón afirma que la inteligencia es causa de la buena mezcla, se refiere, en parte, a una causación eficiente (efficient causation); el razonamiento práctico y la planificación de la inteligencia producen el orden y la disposición adecuada de otros elementos del bien. Pero también se refiere a una causación formal. La bondad (goodness) de la vida mezclada consiste, en parte, y no es un simple resultado de, el rol práctico (practical role) de la inteligencia; ese rol es parte necesaria de una vida que está organizada y conectada en formas que la hacen buena para un agente racional”436.

En el plano ético, entendida como bien humano, la inteligencia no sólo es, junto al placer, un elemento constitutivo de la vida buena, sino que, también, es la encargada de hacer que la misma sea tal en tanto dicta su estructura formal, ya que, tiene la función de, además de determinar las ciencias que deben ser incluidas en ella, guiarnos hacia los objetos de placer correctos y ayudarnos a diferenciarlos de los falsos e ilusorios, permitiéndonos, así, por un lado, reconocer, escoger e integrar al placer verdadero, bueno, mesurado y puro, y, por el otro, rechazar al desmesurado y aparente437. En el plano ontológico, es ella, entendida como ese principio del orden cósmico y universal del que hablaba Platón en Fil. 30c-d9, la que determina la medida de todo cuanto es, y por lo tanto, la que hace que el placer verdadero y todas las cosas que se hallan vinculadas por el límite, sean tales y se incluyan, entonces, en el género común.

Así, Sócrates y Protarco concluyen que, en la lista de los mejores bienes humanos, “…el placer no es ni el primer bien ni el segundo…”438. En el primer puesto, el cual se le había otorgado en un primer momento, a la vida mixta, vista como un todo, se le otorga, ahora, a lo que, de acuerdo con Bravo, podría entenderse como el aspecto subjetivo de la mezcla, esto es, lo que desde el punto de vista del sujeto, se requiere para la mezcla439, y que Platón describe como lo que “cualquiera escogería con mayor agrado”440, a saber, “lo relativo a la medida, lo mesurado y oportuno y todo lo semejante”. Al segundo lugar, que Sócrates había destinado, antes, para la inteligencia, corresponde, entonces, el aspecto objetivo de la mezcla, es decir, lo que es requerido en la mezcla misma441: “lo relativo a la proporción, lo hermoso, lo perfecto y suficiente y todo lo que pertenece a esta estirpe”442.

El tercer lugar sí se otorga a la inteligencia443 (Bravo señala que este descenso en su posición se debe, precisamente, a la distinción anterior, pero que no se trata de un desplazamiento real en cuanto a su importancia y su condición de causa de la vida buena444), mientras que, el cuarto se destina a “…las cosas que atribuimos al alma sola, las ciencias y las técnicas y las opiniones llamadas correctas…”445, en tanto “…están más emparentadas con el bien que el placer…”446, y, por último, el quinto lugar es ocupado por los placeres verdaderos, los cuales fueron definidos como “exentos de dolor, llamándolos puros y del alma sola”447, aunque la potencia del placer sea considerado por la mayoría, los animales y las bestias, como “lo más importante para nuestro bien vivir”448. Este es el final del diálogo.

Así, una vez que hemos examinado esta última parte de la argumentación, y sumando esto al extenso análisis de la naturaleza de  del cual hemos dado cuenta hasta ahora, podemos emitir una conclusión definitiva acerca de cuál es la postura, hedonista o anti-hedonista, sostenida por nuestro autor en el Filebo.

Pensamos que, si bien Platón ha esgrimido varias críticas en contra de la actitud fuertemente hedonista de Filebo, y que, inicialmente, era compartida por Protarco, haciendo énfasis en ciertos aspectos que considera negativos sobre la naturaleza del placer, como por ejemplo, su condición de génesis, la desmesura y violencia de los placeres que se valen del cuerpo como vehículo, los errores de juicio a los que puede conducir y, en fin, sus diferentes manifestaciones falsas y malas, también es cierto que ha reconocido la necesidad de inclusión del sentimiento placentero en la mezcla que es propia de la vida buena. Quizás se trate, como en el Gorgias, de una actitud anti-hedonista frente a la concepción del placer en los términos desmesurados en que lo concibe Calicles, y, en este sentido, de una actitud de rechazo ante el placer que aquí, en el Filebo, se califica de falso o aparente, pero que no extiende al que considera verdadero, ya que, como hemos visto, ha integrado a los placeres propios del alma, del conocimiento y las virtudes en el esquema del cómo se debe vivir.

De tal manera que no podría hablarse de hedonismo, ni, tampoco, de un anti-hedonismo en el Filebo, ya que, el autor acepta y valora al placer verdadero pero rechaza al falso, cosa que no haría un hedonista, que calificaría, sin excepción, como buenos y deseables a todos los placeres, ni tampoco un anti-hedonista, que ni siquiera se preocuparía por establecer una distinción sino que, simplemente, los descartaría a todos en bloque. Diremos, entonces, que Platón adopta una postura intermedia, la cual quizás coincida en ciertos puntos con el hedonismo psicológico, con la condición de que, cuando se haya de tener al placer como motivo de acción, debe ser el placer verdadero, y no cualquier tipo de placer.

Con esto, hemos llegado al final de nuestro análisis acerca de las tesis expuestas por nuestro autor en el Filebo. Lo que ahora nos propondremos, como corolario de nuestra investigación, es tratar de establecer cómo la psicología del placer, desarrollada por Platón, se constituye en posible fundamento de una psicología de la acción. Para ello, tomaremos como base la relación existente entre la división del alma y la división de los placeres, y estudiaremos como la misma influye en la determinación de ciertos modelos de carácter o personalidad, y, en esa medida, en la elección de la acción del individuo.

III.4. La Relación Alma – Placer como Posible Fundamento de una Psicología de la Acción

En esta última parte de nuestro trabajo, nos abocaremos al intento de cumplir con lo que, desde el comienzo, hemos venido diciendo que se constituye en nuestro objetivo final: tratar de fundamentar una psicología de la acción a partir de la psicología platónica del placer que, si bien en presentada en su forma más diáfana en el Filebo, comienza a desarrollarse, probablemente, en el Gorgias, donde el autor comienza a concebir al placer como un proceso de repleción que luego será, a partir del República, calificado como un proceso puramente anímico o psicológico.

En este sentido, con miras a lograr el objetivo que, aquí, nos proponemos, utilizaremos los principales postulados que se desprenden de este último diálogo, para, poniéndolos en conexión con la teoría de la naturaleza del placer en el Filebo que ya hemos analizado con detalle, responder a la pregunta acerca de cómo la relación entre la división del alma y la división de los placeres, permite, en última instancia, la distinción de diferentes modelos de carácter, constituyéndose, así, en un factor determinante en lo que al problema de la elección de la acción y la escogencia de un modo de vida se refiere.

Así, en primer lugar, recordaremos las consecuencias más importantes que, en relación a la clasificación de los placeres, se derivan de la tesis de la división del alma presentada por el autor en el República; en segundo lugar, haremos un análisis un poco más detallado de la naturaleza del deseo como principio de acción, para luego, en tercer lugar, determinar las correspondientes relaciones entre las partes del alma y las especies de placer distinguidas en el Filebo, y, así, explicar como pueden determinarse modelos de carácter y de conducta a partir de ellas.

Comencemos recordando, entonces, que, la tripartición del alma expuesta por Platón en el República, puede ser entendida como bipartición. Se trataría de una subdivisión ulterior en su parte irracional, lo que permite describir la distinción hecha, en la división tripartita, entre las partes apetitiva e irascible, como dos funciones449 o sub-partes ubicadas dentro de un mismo sector a la luz de la división bipartita450. De esto se sigue que, los placeres que corresponden, en la tripartición, separadamente, al apetito y a la pasión, vendrían a corresponder, ambos, en la bipartición, al eidos irracional, por lo que se trata, entonces, de un cambio de enfoque de nuestro autor respecto a la forma en la que presenta la división (justificado, quizás, en el marco de la fundamentación de su analogía política), más no respecto al contenido.

Así, basándonos en la tripartición, en tanto creemos, con Bravo, que (para nuestros efectos), es el enfoque de la división del alma que nos ayuda a entender mejor la clasificación de los placeres451, y que, por lo tanto, nos permitirá una mejor fundamentación de nuestro argumento, tenemos que, como fue explicado anteriormente452, Platón distingue, en el República, tres partes en el alma, a saber, la racional o lógos, la irascible o thymós, y la apetitiva o epithymía, asignando, a cada una de ellas, un tipo de placer y un tipo de deseo453.

A la primera, corresponde el eidos de deseos y placeres relacionados a la aspiración a la sabiduría y la verdad454; a la segunda, el relacionado a los anhelos de honor455, y, a la tercera, el relacionado, por una parte a la satisfacción de instintos básicos, y, por el otro, al dinero y la ganancia456, ya que, es, a través de los bienes materiales, que pueden satisfacerse esos instintos457. Los deseos y placeres de esta última se sud-dividen en necesarios, relacionados a la salud y el bienestar corporal, como, por ejemplo, los de la alimentación458 , e innecesarios, los cuales resultan perjudiciales, tanto para el cuerpo como para el alma en la medida en que sobrepasan en límite a los anteriores459. Recordemos, también, que, en el marco de la teoría política de nuestro autor, se da un paralelismo entre estas tres partes del alma y las tres clases sociales del estado, a saber, los gobernantes, los guardianes o militares y los trabajadores o artesanos460.

El traer de nuevo a colación el tema de deseo, requiere añadir algunas otras consideraciones acerca de su papel como factor determinante en nuestra conducta, lo que nos servirá como puente para conectar lo que hemos expuesto hasta el momento con la siguiente parte de nuestra argumentación.

De acuerdo con Donald Davidson, “Un deseo y una creencia del tipo adecuado pueden explicar una acción, pero no necesariamente (…) Así, cuando ofrecemos como explicación el hecho del deseo y la creencia, no solamente queremos decir que el agente tenía el deseo y la creencia, sino que también eran eficaces para el acto.”461. De esto se sigue que, “Para que un deseo y una creencia expliquen la acción de manera correcta, deben causarla de manera correcta, seguramente a través de una cadena o proceso de razonamiento que cumpla las pautas de la racionalidad”462.

En el contexto del Filebo, relacionamos esto, precisamente, con lo que ocurre en el momento del placer anticipatorio: una necesidad nos lleva a desear la repleción y a recordar el potencial objeto de satisfacción futura, y en este sentido, el recuerdo viene acompañado de nuestra creencia, valorativamente positiva, acerca de dicho objeto, que si, además, supone la posibilidad de obtenerlo, se convierte en esperanza463. Pero obtendremos un placer futuro verdadero si hemos hecho una inferencia correcta acerca del objeto de placer correcto en el momento de la anticipación, ya que, de lo contrario, una creencia errada puede desembocar en cualquiera de los dos errores que Platón caracteriza como propios de este momento y que hacen al placer falso, a saber, el deleitarnos en la espera de algo que, en realidad, nunca sucederá464, o, el hacer un mal cálculo acerca de la intensidad del placer por venir465. Por ello, en tanto la anticipación es la primera etapa de todo placer, no sólo el deseo sino, también, la creencia que acompaña al recuerdo que se origina a partir de ese deseo, será factor determinante en nuestra acción, ya que, esta tríada de elementos psicológicos se unifican y se constituyen en el criterio que nos conduce a escoger y buscar placeres ontológicamente falsos y moralmente malos o placeres ontológicamente verdaderos y moralmente buenos466.

Entonces, volviendo al República, tenemos que cada una de las tres partes en las que se divide el alma recibe un nombre dependiendo del tipo de deseo y placer que le es propio. La apetitiva, en tanto “…su deleite y amor lo son de ganancia…”467, recibe el nombre de “amante-de-dinero y amante-de-ganancia”468; la irascible, que “…tiende siempre e íntegramente a dominar, vencer y afamarse”469, se llama “amante-de-vencer y amante-de honor”470, y, por último, la racional, que, en tanto “…tiende siempre a saber la verdad tal cual es; y que, de las tres partes, esta es la que menos se preocupa de dineros y reputación”471, se denomina “amante-de-aprender y amante-de-saber”472.

Si en este punto establecemos una relación entre el República y el Filebo, tendremos que, los placeres que Platón considera, en el primer diálogo, propios de epithymía, la parte del alma que ama la ganancia, los cuales están relacionados directamente a las afecciones corporales, son, justamente, aquellos que, en el segundo, se denominan placeres máximos y desmesurados, los “extremos y más violentos”473. Estos, en tanto suponen una mezcla y tensión entre dolor y deleite, siempre vienen acompañados de errores de estimación respecto a su magnitud o intensidad, lo que se exacerba aun más en presencia de condiciones debidas a enfermedades.

En estos placeres prevalece, entonces, de acuerdo con los criterios de la clasificación de mezclas del Filebo, el elemento apetitivo muy por encima del intelectual, e incluso, del pasional; lo corporal muy por encima de lo mental o anímico, y, el sentimiento placentero, viene, siempre, a costa de un padecimiento. Entrarían en esta categoría los placeres que tienen carácter necesario, y que son tanto útiles como inevitables por ser indispensables para el mantenimiento de la salud y bienestar del cuerpo, como, por ejemplo, los de la comida y la bebida. Pero, también, se incluirían, aquí, los innecesarios, surgidos de apetitos desordenados, superiores en derroche a los necesarios, y, por ello, caracterizados, no sólo por el uso, sino, especialmente, por el abuso, pasando de la comida y bebida como requerimientos básicos, a la gula.

Por su parte, los placeres que, en República, son propios de thymós, la parte del alma que se decanta por los placeres relacionados a los anhelos de fama, victoria y honor, equivalen, en el Filebo, a los placeres mezclados mentales o del alma, que surgen en el marco de las pasiones y sentimientos (“Ira, miedo, añoranza y duelo, amor, celos y envidia, y todo lo semejante”474), y que, como se afirma en Fil. 50b2, caracterizan a “la tragedia y la comedia de la vida”. En estos placeres predomina el elemento pasional sobre el apetitivo, pero no sobre el intelectual, por lo que se encuentran en una especie de estado intermedio. En ellos no se encuentra implicado necesariamente el cuerpo, como ocurre con los de la parte apetitiva, sino que participan, como los de la parte racional, exclusivamente del alma o de lo mental, aunque, diferenciándose de estos, en que en ellos aún persiste una mezcla entre padecimiento y dolor, precisamente, por estar relacionados a objetos respecto a los cuales se encuentran y chocan las pasiones y sentimientos.

Mientras que, en lo que respecta a los placeres preferidos, en República, por la parte racional del alma o lógos, amante del saber y de la verdad, los mismos se traducen, en el Filebo, en los placeres verdaderos, puros porque inmezclados y mesurados, exclusivos del alma, cuyos objetos pueden ser de naturaleza estética, ética, o epistémica, y que constituyen parte necesaria y fundamental de la mezcla que caracteriza a la mejor de las vidas.

En dichos placeres prevalece el elemento intelectual por encima de lo pasional, y, más aún, del apetitivo; lo mental o anímico muy por encima de lo corporal, y, el sentimiento placentero es pura y enteramente tal, ya que, no supone, a diferencia de las dos clases anteriores, una mezcla con dolor o padecimiento. Además, son placeres verdaderos en tanto versan, precisamente, sobre lo verdadero y lo real, esto es, las Formas, las cuales son vistas, en el Filebo, como tres grupos de objetos propios del alma: los de la belleza, los de la ciencia y los de la virtud, siendo, por ello, objetos superiores tanto a los del apetito como a los de la pasión.

Así, una vez expuesto, con más detalle, el papel determinante del deseo en la acción humana, y, ya establecida la relación entre los placeres del República y del Filebo, podemos plantear, finalmente, cómo concebimos la posibilidad de fundamentación de una psicología de la acción a partir de la psicología platónica del placer.

En el marco de la determinación del mejor régimen político para la Ciudad475, y respecto a la división del alma en tres sectores, dice el autor: “…de estas partes, una vez gobierna en las almas de unos una, otra vez, otra en otros, según las circunstancias”476, y, de acuerdo con ello, habrá “…tres géneros primarios de hombres: amante-de-saber, amante-de-vencer, amante-de-ganancia…”477.

Y, justo en este punto, está la clave de nuestro intento de fundamentación de una psicología de la acción: dependiendo de la parte del alma que predomine, predomina, entonces, el tipo de deseo, y, por ende (recordando el vínculo necesario entre ellos), el tipo de placer que sea propio de dicha parte, lo que se constituye en el criterio que define el carácter del individuo y permite ubicarlo dentro de alguna de estas tres clases de hombre: el filósofo, el guerrero o el comerciante478. Por ello, dice Cornford: “Es claro, entonces, que el esquema triple de Platón no está fundamentado en la división del alma en “partes”, sino en la clasificación de los tres objetos principales del deseo humano (human desire). Cuando alguno de estos tres objetos se vuelve el motivo dominante, moldea (shapes) el carácter del hombre y determina orientación de su vida”479.

Tenemos, entonces, que, la primacía de la parte racional del alma y de su deseo, el cual conduce a la elección de los placeres verdaderos, inmezclados, mesurados y exclusivos de alma, relacionados a la ciencia, la virtud y la belleza, determina el carácter del filósofo, y, en última instancia, el del hombre bueno y virtuoso, cuya acción siempre tenderá a la reflexión y la búsqueda de la verdad. La primacía de la parte irascible y de su deseo, el cual conduce a la elección de los placeres mezclados del alma, signados por las pasiones, anhelos y sentimientos en general, determina el carácter del guerrero o del ambicioso, cuya vida estará caracterizada por la constante búsqueda de honor y reconocimiento. Y, por último, la primacía de la parte apetitiva y de su deseo, el cual conduce a la elección de los placeres mezclados que se valen del cuerpo como vehículo, relacionados principalmente a la satisfacción de instintos básicos e intrínsecamente desmesurados y violentos, determina el carácter del comerciante o del codicioso, cuya acción estará dirigida a la obtención de ganancias y bienes materiales que le permitan, justamente, la satisfacción de esos instintos que le son prioritarios.

A su vez, recordando que los deseos de esta parte apetitiva se subdividen en necesarios e innecesarios, tendríamos que, la elección de los innecesarios, caracterizados por su exceso, determinaría, dentro de la clase del comerciante o codicioso, el carácter del intemperante y disoluto, cuya personificación más clara se haya en Calicles, en el Gorgias, o en el akratês o incontinente del Protágoras, quien se deja subyugar por el placer.

Agrega Platón que, si alguien preguntara a cada género de hombre cuál de las tres vidas es la más placentera, cada uno encomiaría la suya sobre las demás, pero es, en realidad, el filósofo, en tanto tiene la inteligencia y ha experimentado el placer de “la contemplación de lo ente”480, quien, por ello, “más bellamente juzga”481, y quien tiene la vida más placentera de todas482, siguiéndole, en segundo lugar, el guerrero, y, en tercero, el comerciante483.

En este sentido, la vida más placentera del República, está ligada a la misma clase de placeres que son parte necesaria constitutiva en la vida buena del Filebo. La diferencia obvia es que, mientras, en el primer diálogo, Platón está enfocando el tipo de vida más elegible desde la perspectiva fundamentalmente hedónica (aunque ya para entonces consideraba la existencia de una relación necesaria entre verdadero placer y Bien), en el segundo, lo hace, propiamente, desde la perspectiva ética. En el Filebo, la preocupación de Platón no consiste sólo en determinar cuál es el placer verdadero, sino, también, en explicar el papel de la inteligencia humana como principio ordenador, dador de mesura, belleza y verdad, y encargado de establecer los límites en la mezcla entre placeres y ciencias, lo que permite identificar tal mezcla, en tanto cumple con los criterios de perfección y autosuficiencia, con el Bien supremo484.

Pero, también, observamos que, en el marco de la analogía alma individual – estado, el predominio de una u otra parte de  con su respectivo deseo y placer, no sólo determina un modelo de carácter particular, sino, también, el rasgo definitorio de una clase o grupo social. La clase de los gobernantes, es determinada por el predominio de la parte racional y su respectivo deseo, y, en esa medida, por su tendencia a los placeres verdaderos y a la aspiración a la verdad. La de los guardianes o militares es definida por el predominio de la parte irascible de alma y su deseo, y, por lo tanto, por la búsqueda de los placeres mezclados del alma, relacionados a las pasiones y anhelos de honor. Y, la de los trabajadores o artesanos, es caracterizada por la primacía de la parte concupiscible del alma y su deseo, lo que los conduce a la elección de placeres mezclados que participan del cuerpo y que están destinados a la obtención de bienes materiales para la satisfacción de sus instintos básicos.

De acuerdo con el deseo y placer que, como acabamos de ver, definen a la clase social de los gobernantes, podemos deducir, desde ya, que es el filósofo quien encaja perfectamente en ella, y que es él, por tanto, quien cumple con los requisitos necesarios para ser gobernante de la Ciudad. Pero Platón también distingue, respecto a las formas de gobierno que considera degeneradas, otros modelos de gobernante, cuyo origen también puede explicarse a partir de la determinación de la primacía de una u otra parte del alma y su respectivo deseo y placer, lo que nos permite llevar el intento de fundamentación de una psicología de la acción al terreno propiamente político.

Así, tenemos que, la primacía de la parte apetitiva del alma y su deseo, y, por ende, la tendencia a los placeres del amante de ganancia, según República, o, a los mezclados somáticos según Filebo, determinan el carácter tres modelos de gobernante. La elección, dentro de estos, de los innecesarios, definen al tirano e injusto, quien, de acuerdo con el autor, es el que, “…cohabita con escolta de serviles placeres…”485, y que, apartándose de la razón, y, por lo tanto, de la ley y el orden486, “vivirá de la más desagradable manera”487. La elección de los necesarios determina el carácter del oligarca, quien es descrito como aquel que es “…tacaño y laborioso, satisfaciendo tan sólo las apetencias necesarias y propias, no permitiéndose otros gastos, mas esclavizando las demás apetencias, cual vanidades”488. Mientras que, el carácter del demócrata, es determinado por la preferencia de estas dos clases de placeres, tanto necesarios como innecesarios, de acuerdo con las circunstancias. Así, vive “…gastando dineros, trabajos y tiempo no más en los placeres necesarios que en los innecesarios”489 y “…pasa la vida estableciendo un equilibrio entre los placeres, entregado siempre al que sobreviniere (…) no menospreciando a ninguno sino mimándolos por igual”490.

Por su parte, el carácter del timócrata es definido por el predominio de la parte irascible del alma y su deseo, y, en esa medida, por la elección de los placeres del amante de honor, desde la perspectiva del República, o, de lo placeres mezclados mentales o anímicos, desde la perspectiva del Filebo, por lo que no ha de juzgarse “…digno de gobernar por saber hablar, sino por acciones guerreras y lo demás referente a guerra y amante-de-la-gimnástica y de la caza”491.

Y, finalmente, el predominio de la parte racional del alma y su deseo, y, por lo tanto, la preferencia de los placeres propios del amante de saber, desde la perspectiva del República, o, de los inmezclados y verdaderos, desde la perspectiva del Filebo, definen al aristócrata o rey, quien, siendo el más justo, supera a todos los demás modelos de gobernante, sobretodo al tirano, en cuanto a “decoro de vida, belleza y virtud”492.

Así, hemos podido observar que, el mejor y más admirable modelo de carácter, ya sea el filósofo – rey, visto a la luz de la tesis política, o el hombre bueno, visto a la luz de la tesis ética, está determinado por la primacía de la parte racional del alma y de su deseo, y, por lo tanto, por la elección de los placeres verdaderos, exclusivamente mentales o anímicos, puros de padecimiento y relacionados a belleza, ciencia y virtud. Ello hace patente cuál es, en este contexto, el principio en el que intentamos fundamentar una psicología de la acción, a saber, que el predominio de una cierta parte del alma supone el predominio de un tipo de deseo, y, por ende, de un tipo de placer, y esto se constituye en el criterio que define el carácter del individuo, dirige su acción y, en última instancia, es factor determinante en su elección de vida.

Con esto, hemos llegado a final, no sólo de la exposición acerca de nuestra visión de cómo es posible fundamentar una psicología de la acción humana a partir de la relación entre la psicología platónica del placer desarrollada en el Filebo y los postulados acerca de la división del alma expuestos en el República, sino, también, al final de la investigación que nos hemos propuesto realizar a lo largo de estas páginas.

Sólo nos queda reiterar que, Platón no sólo nos ha proporcionado los fundamentos de una teoría psicológica del placer y los de una doctrina ética en la que, la inclusión del placer verdadero y el papel de la inteligencia humana como principio ordenador, fijan el patrón del mejor y más elegible eidos de vida. También, nos ha brindado una perspectiva para explicar, desde un punto de vista filosófico – psicológico, los factores que influyen en la determinación del carácter del individuo, en su elección de acción y, por lo tanto, en su manera de vivir, factores que, si se traducen en el predominio de lo racional y lo verdadero en el alma, confluirán, entonces, en la que será, para él, la mejor y más feliz de las vidas.

CONCLUSIONES

A partir del análisis de la psicología del placer y de la doctrina ética sobre la vida buena desarrolladas por Platón en el Filebo, y, que, a su vez, nos han ofrecido las bases para nuestro intento de fundamentación de una psicología de la acción, a partir del establecimiento de una relación entre la división del alma y la división de los placeres, podemos derivar las siguientes conclusiones.

En lo referente a la naturaleza de , hemos determinado que se trata de un movimiento de la especie repleción, destinado a la reconstitución de nuestro estado armónico natural, y que es, siempre y necesariamente, precedido por un estado de depleción, vacío o necesidad. Es, sin embargo, un movimiento anímico, en la medida en que su única condición de posibilidad se haya en , ya que, el deseo de placer, tiene su lugar de origen en ella, y no en el cuerpo. El ser movimiento, y, por ello, un estado de actividad, le otorga, además, su condición de génesis, ya que, a diferencia de la esencia, nunca ha de tener un ser estable o determinado.

El placer tiene diferentes e incluso opuestas manifestaciones, ya que, los hay tanto buenos como malos, lo cual constituye, junto a la determinación de su carácter de génesis, una razón para negar la identificación entre placer y Bien, y, en este sentido, uno de los argumentos que Platón esgrime en contra del hedonismo ético.

Entre las especies de encontramos al placer anticipatorio, que es, no sólo una especie de placer, sino la primera fase de todo placer. Así, este tipo de placer representa el puente entre el estado de depleción y la repleción, y en él confluyen el recuerdo del potencial objeto de placer futuro, nuestra creencia valorativamente positiva acerca del mismo, y la esperanza de obtenerlo. Puede tener lugar, no sólo en condiciones en las que se halla implicada la sensación, y, por lo tanto, en las que hay una cierta dependencia del cuerpo, sino, también, en condiciones ajenas a ella, sólo en la mente y por reminiscencia, lo que en última instancia permite explicar la conexión entre el momento de la anticipación y todo tipo de placer, ya sea falso o verdadero.

Por su parte, los placeres verdaderos o falsos son tales dependiendo del status ontológico de aquello sobre lo que versan, ya que, el carácter de sus objetos, infecta al carácter de nuestra creencia, y este infecta, a su vez, al carácter del placer mismo. Esta distinción es trasladada por Platón al ámbito ético: los placeres verdaderos terminan siendo buenos, y, los falsos malos.

Tanto el placer reposo como el placer máximo, suponen un error de comprensión en lo que a la noción misma de placer se refiere. En el primer caso, se produce una confusión entre el estado placentero y un estado neutro, en el que nunca se lleva a cabo tal cosa como la repleción. Mientras que, en el segundo, se concibe a la potencia del placer en su forma más desmesurada e intensa, lo que conduce a identificarlo con un proceso de llenado que nunca llega a un punto límite, y en este sentido, nunca llega a darse el proceso de repleción como tal.

Por último, tenemos que los placeres mezclados e inmezclados se clasifican, como lo uno o lo otro, dependiendo de si suponen o no una mezcla y tensión entre padecimiento y deleite en el momento de su acaecimiento, criterio último en la distinción entre placeres verdaderos y falsos. Los que entran en el primer grupo, y que pueden darse en dependencia del cuerpo, conjuntamente en cuerpo y alma, o, exclusivamente en el alma, son considerados falsos, mientras que, los que entran en el segundo, y que tienen lugar sólo en el alma, son considerados verdaderos

A partir de esto podemos decir que, en general, la falsedad, y, en última instancia, maldad del placer se debe, en primer lugar, a la elección de los objetos incorrectos y, en el segundo, la presencia de una mezcla entre dolor y deleite en el momento de su acaecimiento. De ello se sigue que, los criterios que distinguen al placer verdadero del falso son, por un lado, la elección de los objetos correctos, en tanto ontológicamente verdaderos, y, por el otro, su condición de puros e inmezclados, en la medida en que tienen lugar independientemente de una tensión entre padecimiento y deleite, característica del resto de los placeres.

En lo que respecta a la teoría ética, hemos comprobado que ni placer ni inteligencia cumplen, por sí solos, con los criterios de perfección y autosuficiencia que son característicos de lo Bueno, y, por lo tanto, no pueden identificarse con él. Por el contrario, la mezcla de ambos, superior y mejor a las vidas inmezcladas de placer y de inteligencia, es lo que termina siendo más congénere con los criterios de perfección y autosuficiencia que ninguna otra cosa, lo que constituye a la vida conjunta en el merecedor de la victoria en la lista de los mejores bienes humanos.

La causa de dicha mezcla, en la que comulgan todas las ciencias, tanto humanas como divinas, y, solamente, los placeres verdaderos, además de los necesarios, es la inteligencia humana. Ella se constituye respecto a la vida buena, tal como lo hace la inteligencia divina respecto al universo, en principio ordenador y dador de Verdad, Belleza y Mesura, que son, precisamente, las tres Ideas mediante las cuales puede captarse el Bien.

Así, observamos como Platón ha reconocido la inclusión del placer, mientras sea verdadero, como elemento necesario constitutivo de la mejor de las vidas. Ello no puede calificarse como una muestra de hedonismo, ni, tampoco, de anti-hedonismo, tal como ocurre, también, respecto a diálogos anteriores. Pensamos que se trata, en todo caso, de una postura intermedia, en la que se admite la necesidad de lo placentero en el esquema del cómo se debe vivir. Ello es así, siempre y cuando dicho placer sea encausado por la inteligencia hacia los objetos correctos, y cumpla con los criterios de pureza y mesura que lo hacen ontológicamente verdadero y lo diferencian de lo aparente e ilusorio.

Por último, en lo que respecta, al intento de fundamentación de una psicología de la acción en el marco de la relación entre la división del alma y la división de los placeres, hemos visto que, efectivamente, de acuerdo con el predominio de una parte del alma y su respectivo deseo y placer, pueden definirse diferentes modelos de carácter, tanto en el ámbito de las principales clases de hombre, como en el de las clases de gobernante.

La primacía de la parte racional y su deseo, lo cual conduce a la elección de los placeres del amante del saber, en el República, o, de los placeres verdaderos, inmezclados del alma, en el Filebo, determina al filósofo, en el esquema de las principales clases de hombre, y al aristócrata o filósofo rey, en el esquema de los modelos de gobernante.

La primacía de la parte irascible y su deseo, que se traduce en la elección de los placeres del amante de honor, según República, o, de los placeres mezclados del alma, según Filebo, define al guerrero en la clasificación de los principales eidos de hombre, y, al timócrata, en la clasificación de los modelos de gobernante.

Y, finalmente, la primacía de la parte concupiscible y su deseo, que dicta la elección de los placeres del amante de ganancia, a la luz del República, o , de los placeres mezclados que dependen del cuerpo, a la luz del Filebo, caracteriza al comerciante, respecto a la principales clase de hombre, y, al oligarca, si opta por los necesarios, al tirano, si opta por los innecesarios, y, al demócrata si opta por ambas clases por igual, respecto a los modelos de gobernante.

Así, vemos como el mejor eidos de vida, ya sea visto en los términos hedónicos del República, o en los términos éticos del Filebo, está determinada por la primacía de lo racional e intelectual sobre lo irracional, tanto pasional como apetitivo, y, en esa misma medida, por la inclusión del placer propio de la racionalidad: el placer verdadero, mesurado, y que tiene como objeto a la belleza, la ciencia y la virtud.

En este sentido, nuestra última conclusión es que, desde el punto de vista de Platón, el ser humano, que es tal por poseer capacidad racional, necesita de una vida en la que pueda desarrollar al máximo dicha capacidad, ya que, en ello radica, no sólo la clave de su realización, sino, también, de su felicidad.



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1 Término tomado de Francisco Bravo (1995: 11 – 12). El autor explica que el problema de la determinación de la naturaleza del placer, se inscribe en la tradición científica, entre cuyos exponentes destacan Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, y la cual ha sentado las bases para lo que se conoce como hedonismo psicológico, esto es, la doctrina según la cual el placer es la motivación fundamental del hombre.

2 Término igualmente tomado de Bravo (1995: 11 – 12). De acuerdo con el autor, el problema de la determinación del lugar del placer en la vida del hombre se enmarca en la tradición didáctica o evaluativa, impulsada por Hesíodo, Teognis y los Siete Sabios, y desarrollada por Demócrito, Sócrates y Aristipo. Tiene, como base, a la cuestión científica, y ha sentado los precedentes de lo que se conoce como hedonismo ético, esto es, la doctrina según la cual el placer es único bien.


3 T. M. Robinson, 1995: 140

4 T. M. Robinson, 1995: 140

5 Fil. 11b3-5. Se notará como la postura de este personaje cambia radicalmente a medida que avanza la discusión, pasando de la defensa de un hedonismo fuerte a la condena de la potencia del que será considerado falso placer.

6 Fil. 11b5-8

7 Fil. 11d5-6

8 Taylor, 1997: 408

9 “…nunca podríamos analizar cabalmente el placer sin tomar en cuenta el dolor” (Fil. 31b-5).

10 Taylor, 1997: 418

11 Cf. Fil. 32a8-10

12 Cap. II, respecto al tema de los placeres mezclados e inmezclados.

13 Fil. 32b2-4

14 Bravo, 1998: 12. El autor remite a Hipócrates, quien, en Acerca de la Dieta, I, afirma que vivimos y crecemos en virtud de una “justa armonía”.

15 Fed. 85e6 – 86a2. Este fragmento nos remite a Heráclito, para quien la armonía, como la manifestación más prefecta del Logos, consistía en una permanente y necesaria tensión entre contrarios, como ocurre con en el arco y la lira, en la que se evita que uno de los contrarios sobrepase al otro (Cf. Andrés, 2006).

16 Taylor, 1997: 418 (Resaltado nuestro)

17 Bravo, 2003: 43

18 Gorg. 494b-1

19 Bravo, 1995: 13

20 Irwin, 1995: 105

21 Cf. Bravo, 2003: 56-60

22 Cf. Rep. 584b – 585e

23 Cf. Fil. 35b12-c

24 Rep. 585b5

25 Rep. 585b14-c, Cf. Bravo, 1995:15

26 Cf. Bravo, 2003: 134

27 Fil. 16c7-9

28 Fil. 16e

29 Irwin, 1995: 323

30 Irwin, 1995: 322

31 Cf. Fil. 20b5 – 22b7 (Este punto será desarrollado con más detalle en el Cap. III, sección 1, respecto al examen de las vidas inmezcladas de placer y sapiencia).

32 Cf. Fil. 22c-e3

33 Taylor (1997: 414) expone el problema de la siguiente manera: “Does the “mixed life” owe its goodness primarily to the presence of thought in it, or to the presence of pleasant feeling? Which is preponderantly the cause of it goodness?”.

34 Fil. 23c3-4

35 Fil. 23d5

36 Crombie, 1990: 267

37 “…hay más y menos en lo más caliente y lo más frío (…) Por lo tanto el razonamiento nos significa que ellos dos nunca tienen fin; y al ser infinitos resultan en verdad totalmente ilimitados” (Fil. 24b3-8).

38 Taylor, 1997: 414

39 Crombie, 1990: 267

40 Fil. 26d7-10

41 Fil. 26a7-8. Un poco más adelante (26b6-10) dice Sócrates: “En efecto, mi hermoso Filebo, la propia diosa, al ver la desmesura y la total perversión de todos los que no tienen en sí límite alguno ni de los placeres ni del hartazgo, impuso la ley y el orden que tiene límite”.

42 Taylor, 1997: 414

43 Cf. Irwin, 1995: 324, Taylor, 1997: 433

44 Taylor, 1997: 416

45 T. M. Robinson, 1995: 142

46 Fil. 30c5-6

47 La inteligencia que Platón identifica, aquí, con el género de la Causa, es la inteligencia divina, entendida como principio ontológico de orden cósmico. Aunque el autor no hace la salvedad, el papel de la inteligencia humana en la constitución de la vida buena, esto es, si es o no causa de la misma, y si, por lo tanto, merece o no el segundo lugar en la lista de los mejores bienes, es un punto que no será resuelto todavía, sino en la parte final del Filebo (Este tema será tratado con detalle en la tercera sección del tercer capítulo).

48 “Te concedo el que ambos son del género “infinito”…”.

49 Fil. 27e7-10

50 “Tampoco podría, Filebo, ser el dolor mal total…” (Fil. 28a).

51 Taylor, 1997: 416

52 Como veremos en la ultima sección del segundo capítulo, esta naturaleza desmesurada es propia del placer falso, más no del verdadero.

53 Cf. Bravo, 2003: 135

54 Fil. 53c5

55 Cf. Taylor, 1997: 427

56 Fil. 54d5

57 Primera sección del Cap. III, respecto al examen de las vidas inmezcladas de placer y sapiencia.

58 Gorg. 499d6-8

59 Cf. Bravo, 1995: 85

60 Bravo, 1998: 13

61 Fed. 65c5-8

62 T. M. Robinson, 1995: 22

63 T. M. Robinson, 1995: 24

64 Taylor, 1997: 180

65 Fed. 66b5-c1

66 Taylor, 1997: 180

67 Bravo, 2003: 86

68 Fed. 114d 9 – 115a2

69 T. M. Robinson, 1995: 55

70 Bravo, 2003: 86

71 Bravo, 1998: 14

72 Cf. T. M. Robinson 1995: 55-56. Un poco más adelante (p. 57), como prueba de este avance del República, el autor señala: “At 584c4-5, for example, the “so-called” pleasures are now no longer dubbeb simply as bodily, but are called “the pleasures that find their way through the body to the soul”, and this is already a move in the direction of the notion of purely intellectual or spiritual pleasure”.

73 Rep. 585b2-3

74 Rep. 585b12-13

75 Rep. 585b

76 Dice T. M. Robinson (1995: 140): “In view of the whole tenor of the dialogue it seems not unfair to claim that on the rare occasions when he does talk of “bodily” pleasures and desires he is talking carelessly, and can be taken to mean (psychic) pleasures and desires of bodily provenance”.

7777 Bravo (2003: 86) señala que deseo es “el nombre psicológico de la entidad fisiológica del vacío que, ex necessitate, precede a la repleción en que consiste el placer fisiológicamente considerado”. El término vacío podría ser considerado en algunos casos como exagerado, y, en este sentido, debería ser interpretado más bien como una “necesidad” o “falta”, más que como un estado de carencia absoluta.

78 Bravo, 1998: 21

7879 Fil. 34c9-d1

7980 Cf. Fil. 34d9-11, Taylor, 1997: 419, Bravo, 1998: 21 y 2003: 93

8081 Fil. 35a1

8182 Taylor, 1997: 419

82


8383 Bravo, 2003: 93

84 Fil. 35a7-10

85 Fil. 34a9

86 La relación entre placer y memoria será desarrollada con más detalle en la primera sección del segundo capítulo, respecto al tema de los placeres anticipatorios.

87 Fil. 35c5; Cf. 35d5-5

88 “…la memoria es la que conduce a todo lo deseado” (Fil. 35d1).

89 Fil. 35d2

90 Taylor, 1997: 419

91 Cf. Bravo, 2003: 86

92 Cf. Bravo, 1998: 24-25, 2003: 102

93 Bravo, 1998: 20

94 Bravo, 2003: 87

95 Taylor, 1960: 80

96 Según T. M. Robinson (1995: 50), “In the Phaedo the entire soul was seen as noetic; here only a part of aspect of it”.

97 Dice T. M. Robinson (1995: 43): “Conflict of motives – a conflict within the soul itself – is now recognized, and a Psychology is outlined which to a large degree caters for it. No longer is the conflict between body and soul, as in the Phaedo; the conflict lies rather within the soul itself…”.

98 Bravo, 2003: 91

99 Bravo, 2003: 91

100 Bravo, 2003: 91

101 Bravo, 1998: 19

102 Dice T. M. Robinson (1995: 40): “All that need be assumed is the popular distinction between reason and impulse is already present”.

103 Cf. Bravo, 1998: 15 y 2003: 87 y 90, T. M. Robinson, 1995: 123

104 Bravo, 1998: 16

105 Creemos, a pesar de que, en República, la exposición acerca de la división del alma es posterior a la exposición acerca de la división del Estado, lo que pudiera sugerir que aquella se deriva de ésta, que la división del alma es anterior a la división del Estado, ya que, sólo a partir del orden y justicia en aquella, es que puede explicarse el orden y justicia en éste: un alma es justa en la medida en que exista un equilibrio entre sus tres partes, y, precisamente, es el individuo de alma justa quien hace justa a su Ciudad, en tanto procura, también, un equilibrio respecto a las tres clases sociales. Además, sólo a partir de la explicación de lo que son los deseos, placeres y principios propios de cada parte del alma, es que puede comprenderse cual es el carácter distintivo de cada clase social.

106 Rep. 580d10

107 Rep. 580d11

108 Rep. 580e2 – 581a

109 Esta división tripartita se repite en el Timeo (69e-70a), esta vez en el marco de una analogía de tipo biológico, en tanto el filósofo hace corresponder cada parte del alma con una del cuerpo (parte racional = cabeza, parte irascible = parte superior del tórax, entre el diafragma y el cuello, parte concupiscible = parte inferior del tórax, entre el diafragma y el ombligo), y, en el Fedro (246b-6), donde es representada por el mito del cochero y los caballos alados, en el que el primero encarna la parte racional, y los caballos, uno noble y otro brioso, a las partes irascible y concupiscible, respectivamente. Respecto a este tema de la tripartición, Richard Norman (1991: 22), quien remite al estudio de Anthony Kenny (“Mental Health in Plato’s Republic”, The Anatomy of the Soul, Oxford, 1973) acerca de las similitudes entre la teoría platónica del alma y la psicología freudiana, señala: “Both of them offer an account of mental health in terms of a harmony between the three parts of the personality. Freud, in his later works, divided the psyche into the ego, the super-ego, and the id. The ego and the id correspond very closely to Plato’s reason and desire. What Freud understands by the ‘super-ego’ is rather narrower than Plato’s ‘spirit’. The super-ego is a specifically moral phenomenon (…) It is akin to Plato’s ‘spirit’, however, in that its characteristic function is to assist the ego (reason), by providing the emotional force which will keep in check the id (desire)”.

110 Cf. Rep. 414c – 415d

111 Remite a nota 129

112 Cf. Bravo, 1998: 16 y 2003: 88

113 Rep. 436e9 – 437a

114 R. Robinson, 1971: 38

115 R. Robinson, 1971: 38

116 R. Robinson, 1971: 39

117 Taylor, 1960: 81

118 Irwin, 1995: 204

119 Rep. 439c9-d1

120 Bravo, 2003: 88. Dice esta anécdota (Rep. 439e7 - 440a2) : “…Leoncio, hijo de Aglaión, subiendo el Pireo, en la parte baja del muro norte sintió cadáveres tirados junto al lugar del suplicio; deseaba mirar , y, a la vez le repugnaba, y se retiraba y luchaba y se tapaba los ojos, hasta que, vencido por el apetito, abriendo los ojos, les dijo, corriendo hacia los muertos: “Ved, malaventurados, saturaos de tan bello espectáculo”.

121 Irwin, 1995: 204

122 Cf. Rep. 581b4-7

123 Rep. 581a10

124 Cf. Rep. 581a3-7

125 Cf. Rep. 581a

126 Cf. Rep. 558d6 – 559c

127 Rep. 439d4

128 Rep. 439d5-7

129 Dice T. M. Robinson (1995: 121): “As for the so-called tripartition itself, it is in fact more fairly described as bipartition with a further subdivision within it”. Por ello creemos que, para Platón, la tripartición no agota, en realidad, los modos de dividir el alma teniendo a la bipartición como base, y que las partes irascible y concupiscible son, quizás, las sub-partes que, dentro del eidos irracional, consideraba más importantes, aunque probablemente pudiese distinguir más subdivisiones dentro del mismo. En este sentido, el autor no estaría afirmando con lo dicho en Rep. 436b7 – 437a, que la contradicción con la que justifica la necesidad de distinguir partes en el alma se da entre tres de ellas, lo cual sería absurdo teniendo en cuenta que la contradicción sólo en posible entre pares, sino entre dos, la parte racional y la irracional, en tanto la tripartición viene a ser el resultado, de una subdivisión en la segunda, que, no por el hecho de que puedan distinguirse, en su seno, diversos niveles o funciones, deja de ser una y la misma.


130 “…mas sé del placer que es variado…” (12c1-2).

131 Fil. 12c6-d4

132 “…nacen de situaciones opuestas, Sócrates, pero en sí mismos no son opuestos” (Fil. 12d7-e).

133 Taylor, 1997: 411

134 Irwin, 1995: 320

135 “Y un color a un color, mi genial amigo; al menos en ese preciso aspecto, el hecho de ser puro color, no diferirá en nada, pero todos reconocemos que el negro resulta ser, además de diferente, completamente opuesto al blanco” (Fil. 12e3-7).

136 Irwin, 1995: 320-321

137 Irwin, 1995: 321

138 Fil. 14c4-5

139 Sección II. 2

140 Platón ya había hecho referencia a este tipo de placeres en el Rep. 584c7-8, donde habla de “…los placeres y predolores que proceden de la previsión de placeres y dolores futuros…”.

141 A este respecto, dice Taylor (1997, 418): “This defines for us one kind or form () of pleasure, namely, the agreeable processes of return to the normal condition of the organism after disturbance, or, as the defenders of the same type of theory in modern times usually say, the processes of recovery from organic waste”.

142 Fil. 32b6-7

143 Fil. 33b8-c2

144 Fil. 33c4-5

145 Fil. 32d1-7. Taylor (1997: 418) lo expresa de la siguiente manera: “These are the two distinct  of pleasure and pain it is necessary to begin by discriminating, if we are to judge soundly on the question whether all pleasures are good”.

146 Taylor, 1997: 418

147 Crombie, 1990: 269. Aunque Crombie pareciera estar hablando indiferentemente de placer y deseo como la misma cosa, es necesario recordar, como ya se explicó en la tercera sección del capítulo anterior, que, en la cadena causal que explica el acaecimiento de , el deseo es el elemento que, originándose a partir del vacío o estado de depleción, nos conduce la búsqueda del potencial objeto de satisfacción, y, por lo tanto, a la consecución del placer-repleción. A su vez, la memoria cumplirá un papel mediador entre el deseo y el placer (Remite a cita 151).

148 Fil. 33c5

149 Taylor, 1997: 419

150 En otras palabras, las anticipaciones dependen de la memoria en tanto el deseo nos lleva a recordar placeres vividos con anterioridad y en cuyo recuerdo nos deleitamos, precisamente, por haber significado para nosotros, en ese entonces, un resultado positivo o agradable.

151 Bravo, 2003: 144

152 Fil. 35e9-10

153 Bravo, 1998: 26

154 Este punto será retomado y desarrollado con más detalle en la cuarta sección del presente capítulo, respecto al tema de los placeres mezclados.

155 Fil. 36b4-6

156 Taylor, 1997: 420

157 Fil. 36b11

158 Fil. 36b10-11

159 Cf. Fil. 34a1-4

160 Bravo, 1998: 14

161 Bravo, 2003: 98

162 Dice Teeteto: “Me parece que quien conoce algo percibe lo que conoce, y, según lo que veo hasta ahora, el conocimiento no es otra cosa que percepción” (Teet. 151d-e1). Respecto a este punto, Francis M. Cornford (1991: 41) señala que, en su uso corriente, el término percepción (ahístesis), “abarca una amplia gama de significados, entre los que se hallan sensación, conciencia de objetos exteriores, sentimientos, emociones, etc. En 156b el término aparece mencionado como incluyendo percepciones (vista, oído, olfato) sensaciones de calor y de frío, placeres y dolores e incluso emociones de deseo y de temor (…) Las palabras de Teeteto “quien conoce algo percibe lo que conoce” sugieren que, ante todo, está pensando en la percepción de objetos exteriores y la critica que sigue reduce la palabra a este sentido, o por lo menos considera como típico de toda ahístesis la percepción sensible de objetos exteriores”. En efecto, Sócrates y Teeteto terminan entendiendo a la percepción como resultado del encuentro entre un órgano sensible y un objeto físico exterior (Cf. Cornford, 1991: 73), y, justamente, esta es la noción que tiene Platón en mente cuando la diferencia de la memoria o recuerdo.

163 Teet. 163e2.

164 Teet. 163e9-10

165 Cf. Teet. 164a5-b10

166 Teet. 164b11-12

167 Cornford, 1991: 71. En otras palabras, aun cuando no puedo percibir o sentir, puedo seguir conociendo, y prueba de ello es que recuerdo lo que conozco en ausencia de la sensación, lo que significa, no sólo que conocer es diferente a percibir, sino, también, que recordar es diferente a percibir. Es cierto que mi recuerdo se forma a partir de una sensación pasada, pero en el presente, no requiero de esa sensación para poder recordar.

168 Este punto será desarrollado con detalle en la sección dedicada a los placeres mezclados e inmezclados (Remite a nota 283).

169 Fil. 34b10-12

170 Cf. Bravo, 2003: 109

171 Cf. Fil. 37a2-7

172 Fil. 37a8

173 Fil. 37a10

174 Fil. 37a12

175 Fil. 37b2-3

176 Bravo, 2003: 145

177 Bravo (Cf. 2003: 145) sostiene que la verdad y falsedad, en tanto valores veritativos, son aplicables al placer, como lo son a la opinión, en tanto ambos implican, además de un aspecto proposicional, una relación intencional entre sujeto y objeto.

178 Principio de la sección anterior.

179 “Con respecto a las opiniones por lo menos yo podría convenir en ello, pero con respecto a lo demás no” (Fil. 36d-1).

180 Bravo, 2003: 151. Esto nos remite a Protágoras, para quien, en tanto el hombre era medida de todas las cosas, todas las opiniones eran verdaderas.

181 Fil. 37e10-12

182 Bravo, 2003: 154

183 Cf. Bravo, 2003: 154

184 Cf. Bravo, 1998: 29

185 Debido a la estrecha relación existente entre placer y opinión, Bravo (1995: 27-28) señala que “Según el autor del Filebo, todo placer comportaría: (a) conciencia del objeto del placer, y (b), creencia de que éste pertenece a tal o cual especie; en otras palabras, todo placer comportaría una «actitud proposicional»”, en tanto implica opiniones sobre el objeto de placer y los discursos acerca de dichas opiniones.

186 Si no tenemos, por ejemplo, una opinión positiva acerca de una comida o bebida, no la calificaremos, entonces, como un potencial objeto de satisfacción, no nos complaceremos con su recuerdo, y, por ende, no nos preocuparemos por su obtención. Así mismo, no podremos decir si nuestra opinión ha infectado con su verdad o falsedad al placer si no nos hemos formado previamente dicha opinión o hecho una inferencia acerca del objeto.

187 Fil. 38a6-8

188 Cf. Fil. 38b6-12

189 Fil. 38c11-d

190 Fil. 38d4

191 Fil. 38d8
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