La Psicología del Placer en el Filebo de Platón



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I.3. como Principio Apetitivo

Como ya habíamos adelantado en la primera sección del presente capítulo, es a partir del Gorgias que Platón comienza a ocuparse de la cuestión científica del placer, ofreciendo las primeras consideraciones acerca de la naturaleza del mismo. Teniendo, siempre, como base, su concepción del dualismo alma – cuerpo, podemos observar, desde el Gorgias hasta el Filebo, pasando por Fedón y República, el cambio de perspectiva del autor respecto al origen del placer, pasando de considerar al cuerpo como su fuente, a caracterizarlo como un proceso puramente anímico.

En efecto, en el Gorgias, la concepción del placer entendido como , en el marco del hedonismo desmesurado de Calicles, parece abarcar, solamente, a los placeres somáticos, estos son, aquellos que tienen lugar “con relación al cuerpo, los de la comida y la bebida, y de entre estos, los que procuran salud al cuerpo o fuerza o cualquier condición propia”58. Y decimos parece porque, en un pasaje anterior, encontramos una referencia de Sócrates a placeres y dolores que pueden producirse en el cuerpo o, también, en el alma59. Precisamente, en 496e13-17, se lee: “…Dices que se siente dolor y placer al mismo tiempo si se bebe teniendo sed. ¿O es que estas dos sensaciones no se producen en el mismo lugar y tiempo, sea del cuerpo, sea del alma, según prefieras, pues en mi opinión no hay diferencia?...”.

Mientas tanto, en el Fedón, el tratamiento que nuestro autor da a los placeres, refleja un marcado desprecio por aquellos que son de naturaleza corporal, llegando, incluso a ser considerados como “un obstáculo para el conocimiento”60 y para la realización plena del filósofo, ya que, su alma sólo puede dedicarse a la reflexión cuando no se ve perturbada por “…ninguna de esas cosas, ni el oído ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma, mandando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni adherirse a él, tiende hacia lo existente”61. T. M. Robinson lo explica de la siguiente manera: “Nuestra primera pista de lo que podría ser el alma misma llega en 65b9-c2 cuando se nos dice, en respuesta a la pregunta sobre cómo el alma “alcanza la verdad”, que ella lo hace “Cuando razona” (…) En orden de ejercitar esta facultad de la mejor manera, sin embargo, no debe ser molestada por “el oído o la vista o el dolor o el placer” (65c5-7)”62, y, más adelante, agrega: “El cuerpo es, en el mejor de los casos, una molestia (66a5 -6, 66b7 ff.), y en el peor, un mal seguro (66b), y es el cuerpo y todo lo que él conlleva lo que se dice no permite al alma poseer “verdad e inteligencia” (66a6)”63.

De manera que, tal como señala Taylor, “El filósofo no destina grandes reservas a las gratificaciones del apetito físico, y le resta importancia a la “tendencia del cuerpo” en general (ropas finas y adornos) “más allá de lo necesario” (…) En su búsqueda del conocimiento encuentra las limitaciones del cuerpo como un obstáculo para él en más de una manera, y hace siempre su mejor intento para escapar de ellas”64. En las palabras del mismo Platón, “…en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficiente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad”65.

Por ello es que, en el marco del tema de la muerte de Sócrates, en este diálogo se concibe el final de nuestra vida como la total liberación de nuestra alma, en tanto, implica el hecho de que psikê ya no estará sujeta a los avatares del cuerpo. Citando de nuevo a Taylor, tenemos que “…la muerte, como todos comprenden, es la “liberación”, del alma, del cuerpo; en otras palabras, es el logro de la independencia del alma. Ahora podemos ver que, a lo que el filósofo ha estado apuntando toda su vida, es a hacer al alma tan independiente como pueda de las fortunas del cuerpo”66.

Pero también pueden encontrarse, en este diálogo, referencias a placeres ajenos al cuerpo. En 59a-b, habla Sócrates del placer propio de “cuando nosotros hablábamos de filosofía”, frase con la que parece caracterizar a los placeres propios del alma y del conocimiento67, y luego, casi al final del diálogo, el vocero de Platón trae a estos placeres de nuevo a la discusión, esta vez, estableciendo que, a diferencia de los corporales, que están relacionados a lo superfluo, estos son los que tienen por objeto al conocimiento y a las virtudes. Dice allí: “…debe estar confiado respecto de su alma todo hombre que en su vida ha enviado a paseo a los demás placeres del cuerpo y sus adornos, considerando que eran ajenos y que debía oponerse a ellos, mientras que se afanó por los de aprender , y tras adornar su alma no con un adorno ajeno, sino con el propio de ella, con la prudencia, la justicia, el valor, la libertad y la verdad, así aguarda el viaje hacia el Hades, como dispuesto a marchar en tanto el destino lo llame”68, lo que significa que la actitud del desprecio del filósofo no se extiende a la totalidad de los placeres, sino sólo a los de origen corporal.

Estas aisladas referencias de Platón, presentes tanto en el Gorgias como en el Fedón, a placeres distintos de los somáticos, parecen indicar, que, al menos en un primer momento, aunque la mayoría de los placeres están relacionados al cuerpo y son vistos con aversión, existen excepciones.

En este sentido, y en lo que respecta, específicamente, al segundo de estos diálogos, dice T. M. Robinson: “En 64d3-4 los placeres corporales (bodily pleasures) de la comida y la bebida son desechados como “supuestos”, y se nos deja pensar que existen placeres que son más merecedores del nombre. En 65a7 leemos sobre “los placeres que llegan por vía del cuerpo”, y de nuevo podemos inferir que existen otros que difieren de éstos”69.

Pero es a partir del República, que el status del placer en la filosofía platónica adquiere mayor importancia. De acuerdo con Bravo, entre los significativos avances de este diálogo respecto al Fedón, encontramos que “…reconoce un “placer del alma sola en sí misma y por sí misma” (), el cual es independiente de los “placeres del cuerpo” y es experimentado por el filósofo verdadero”…”70 y “…asigna a los a los placeres que el Fedón condena por proceder del cuerpo una importante función dentro del alma…”71.

Parafraseando a T. M. Robinson, tenemos, entonces, que, el indicio más claro, en el República, del cambio de perspectiva de Platón respecto a la noción de placer del Fedón, y con lo que se combinan y reconcilian los planteamientos de ambos diálogos, se encuentra en la distinción entre placeres del alma e independientes del cuerpo, a saber, los del conocimiento, y los que se valen del cuerpo como vehículo, ya que, estos últimos, los cuales eran rechazados del Fedón, aun cuando siguen teniendo al cuerpo como instrumento, pasan a pertenecer, también, al alma72.

Es, entonces, a partir del República, que Platón comienza a ocuparse, propiamente, de la naturaleza de los placeres anímicos, sentando las primeras bases de la psicología del placer que se verá concretada en el Filebo, en tanto, como ya se señaló en la primera sección, el filósofo radica en los placeres intelectuales, relacionados a la ciencia y la virtud, la posibilidad de repleción de la “vaciedad en el estado del alma”73, representada por la ignorancia y la insensatez. Estos placeres, tal como señala el autor, participan mucho más de la verdad que aquellos que tienen por objeto a la “comida, bebida, condimentos y alimento en general”74, los cuales, aunque también son de origen anímico, están destinados a llenar los “vacíos respecto del estado del cuerpo”75.

Estos últimos son los que, en el Filebo, de acuerdo con T. M. Robinson, pueden distinguirse como “placeres psicológicos (psychic pleasures) de origen corporal (bodily provenance)”, y que se diferencian, precisamente, en lo que respecta al uso del cuerpo como vehículo, de los “puramente psicológicos (purely psychic)”76.

Ahora bien, ¿Cómo llega Platón a la conclusión acerca de la naturaleza anímica de todos los placeres? La respuesta es, mediante un examen de la naturaleza del deseo ()77, el cual “está al origen de todo placer”78.

Dice el vocero de Platón: “Va a ser necesario, según parece, examinar muchas cosas al hablar del origen del placer y de todas sus formas. En efecto, ahora parece que previamente hay que captar qué es el deseo y de dónde nace”79, y, precisamente, para entender la naturaleza de epithymía, podemos considerarlo en su forma más básica y común, esta es, la relacionada a las afecciones fisiológicas, en este caso, el hambre y la sed80.

Así, en lo que respecta a la sed, ésta equivale a un vacío, y, se traduce, por lo tanto, un deseo de “repleción de bebida”81. Tal como señala Taylor: “Un hombre sediento desea, o ansia beber. Para hablar con más precisión, el hombre sediento se encuentra en un estado de depleción (depletion), su organismo ha sido vaciado (depleted) de su reserva normal de líquido. Lo que él realmente desea no es simplemente “beber”, sino ser “llenado” (to be “fillep up”) con el líquido que beberá”82.

De tal manera que, los deseos, en tanto tienen su origen en un vacío previo, “…suscitan en el alma una tendencia hacia el estado contrario, es decir, hacia el estado de repleción y plenitud…”83. En efecto, dice Platón en Fil. 35a2-4: “…según parece, aquel de nosotros que está vacío desea lo contrario de lo que está experimentando, puesto que cuando está vacío desea llenarse”.

A continuación, se plantea la siguiente interrogante: “¿respecto de quién por primera vez se sintió vacío, hay modo, o por sensación o por memoria, de entrar en contacto con la repleción, o sea: con lo que ni se siente de presente ni con lo que alguna vez sintió?”84, o, en otras palabras, ¿por qué vía se obtiene la repleción: a través del cuerpo o del alma?

Sócrates responde que no puede ser a través del cuerpo, ya que, es éste lo que se encuentra, actualmente, vacío, y, por lo tanto, no puede ser la instancia de un proceso antagónico al mismo tiempo. De tal manera que, como se lee en Fil. 35b12-13, “No queda sino que el alma entre en contacto con la repleción; y esto, claro está, mediante la memoria…”. Y lo hace mediante la memoria, ya que, en tanto ésta es “salvación de sensación”85, cumple la función de, a partir de nuestro vacío actual y nuestro deseo de repleción, hacernos recordar objetos que encierran la posibilidad de llenar ese vacío y dirigir nuestra acción hacia dichos objetos86.

De esto se sigue que “…no hay deseo del cuerpo”87. El deseo tiene su origen en el alma, por causa de la memoria88, y aquella se constituye, por lo tanto, en “principio motor del animal”89. Por ello, dice Taylor: “Todo deseo es un estado del alma (35c), ya que, el deseo es un esfuerzo hacia lo opuesto del presente estado del organismo, y es, en virtud de la memoria, que este “opuesto” es aprehendido”90, y, siendo el alma fuente de la apetencia, y ésta siendo, a su vez, causa del placer, tenemos que, entonces, el principio del placer se encuentra en  y no en . Pero, de acuerdo con lo dicho, el alma parece perfilarse, no sólo como principio apetitivo, sino, también, como principio de la acción en general, si se considera, al deseo de placer, como estando a la base de toda conducta humana91.

Podemos decir, con Bravo, que este último planteamiento, que evoca el hedonismo psicológico, parece encontrar apoyo en el Fedro, donde Platón distingue entre dos motivos de acción92. En 237d7-10, se lee: “…en cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor”. Nótese que se habla del deseo de placer como algo que nos es natural, es decir, innato, mientras que la opinión es de carácter adquirido, lo que lo parece darle al primero un carácter más básico como motivo de nuestra conducta.

Aunque este tema será desarrollado con propiedad al final del tercer capítulo del presente trabajo, vale la pena resaltar, por el momento, que si bien es cierto que esto no constituye suficiente evidencia como para afirmar que nuestro autor se inclinaba por el hedonismo psicológico, también es cierto que el hecho de que haya calificado al deseo de placer como principio natural o innato, le otorga cierto peso en lo que al ámbito de la psicología de la acción se refiere.

Pero dejando esto a un lado, y volviendo a concentrarnos en el tema del alma como principio apetitivo, nos corresponde ocuparnos, ahora, de las especies de deseo, y, en este sentido, de las primeras consideraciones acerca del origen de diferentes clases de placeres, lo cual está necesariamente relacionado con el tema de la naturaleza del alma y su división, ya se trate de bipartición o tripartición.

I.4. De la División del Alma a la División de los Placeres
Una vez establecida, el alma, como principio apetitivo, es necesario considerarla en su naturaleza dividida, con la finalidad de determinar cuál de sus partes se constituye en sede del deseo, o si, en todo caso, no puede hablarse de una única sede sino de varias, lo que nos llevaría a distinguir, no una, sino varias especies de deseos y placeres.

Dice Bravo: “La importancia de la división platónica del alma para le psicología platónica del placer radica en que ella determina, en cierto modo, la división de los placeres…”93, lo que significa que, dependiendo del tipo de división (bipartición o tripartición) que Platón utilice para distinguir partes en el alma, y en la medida en que hace corresponder, con cada una de ellas, un tipo determinado de deseo, tendremos, como resultado, una especie diferente de placer.

Este examen de la relación entre la división del alma y los diferentes deseos y placeres es, como veremos en la cuarta sección del tercer capítulo, el elemento que está a la base de la posibilidad de fundamentación de una psicología de la acción en el marco de la psicología del placer y la teoría ética desarrolladas en el Filebo, pero, por el momento, nos ocuparemos solamente de presentar las nociones básicas, especialmente las que están relacionadas con la tesis de la tripartición sostenida por Platón en el República y que nos permitirán sentar las bases para nuestro argumento final.

De acuerdo con Bravo, “Para Platón y la tradición órfico – pitagórica a la que pertenece, el alma encarnada no es una substancia uniforme y homogénea, sino, por el contrario, multiforme y heterogénea”94, mientras que, Taylor expresa el planteamiento de la siguiente manera: “…el alma no es una mera unidad indiferenciada, ni una mera pluralidad de actividades independientes y desconectadas, sino tanto Una como Múltiple. Es, de hecho, una unidad (…) pero es una unidad dentro de la que podemos distinguir una pluralidad de diferentes funciones, o, como Platón más ingenuamente las llama, ‘partes’ o ‘clases’ (‘kinds’)”95.

Este carácter multiforme y heterogéneo de psikê es abordado por el filósofo desde dos perspectivas, a saber, la división bipartita y la tripartita, entre las cuales su pensamiento parece oscilar en ciertas etapas de su obra. Pero, en todo caso, independientemente de cuál de ellas se aplique, la distinción de partes en el alma supone el hecho de que el conflicto que era característico, en el Fedón, del dualismo alma – cuerpo, se traslade, en textos posteriores, al interior del alma misma.

Efectivamente, en este diálogo, se hace evidente la relación antagónica entre el cuerpo y el alma, en tanto existe una aversión hacia el cuerpo y lo a él relacionado por constituirse en obstáculo para esta última (que, entonces, no parecía estar sujeta a ningún tipo de división96) y para el ejercicio de la filosofía. Pero, en República, que es donde Platón comienza a ocuparse del tema de la división del alma, la tensión pasa a darse entre las partes de ésta, lo que se debe, según T. M. Robinson, a un conflicto de motivos.97

A partir de aquí, de acuerdo con Bravo, es posible distinguir tres criterios de clasificación de los diálogos platónicos dependiendo del tipo de división del alma aplicada en ellos98: bajo el criterio “unitarista” coloca al Fedón, bajo el “biparticionista” a los anteriores a República IV y los posteriores al Fedro y al Timeo, y, bajo al “triparticionista”, a República IV – X, al Fedro y al Timeo.

Bravo coloca al Gorgias, también, bajo el primer criterio, argumentando que, tanto en este diálogo como en el Fedón, el alma es unitaria “porque es realmente una inteligencia pura”99, y, además, “frente a ella sólo hay el cuerpo; con el cual se halla en conflicto permanente”100, aunque, en un escrito anterior101, ya había señalado que la división del alma en dos partes, una racional y otra arracional, era aceptada de manera explícita por Platón en Gorg. 493a4-5, donde se lee: “En efecto, he oído decir a un sabio que nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un sepulcro y que la parte del alma donde se encuentran las pasiones es de tal naturaleza que se deja seducir…”.

Por nuestra parte, al analizar dicho pasaje, podemos afirmar que están presentes dos elementos. En primer lugar, que, efectivamente, en este diálogo existe, como en el Fedón, una actitud de recelo respecto a lo corporal, y, por lo tanto una tensión alma – cuerpo, al calificar a éste último como “tumba” (), y, en segundo lugar, que, aunque Platón no está exponiendo, allí, de manera manifiesta, una tesis acerca de la división del alma, el hecho de distinguir una parte de ella donde habitan las pasiones, sugiere la existencia de, al menos, una segunda parte más, y cuyo carácter difiere del emotivo o pasional102, lo que nos lleva a pensar que, en este diálogo, el filósofo maneja, ya, una idea de la partición del alma, cosa que sí no parece estar presente en el Fedón.

En todo caso, como puede observarse en la clasificación presentada anteriormente, la oscilación entre bipartición y tripartición no se da sólo a nivel de la obra platónica en general, sino, también, internamente, en el diálogo República.

Interpretes como T. M. Robinson y Bravo comparten la opinión de que dicha oscilación responde a dos posturas mantenidas por el autor, a saber, la de simpatizante de la tradición órfico – pitagórica y la de filósofo ético – político, defendiendo la bipartición en virtud de la primera, y, la tripartición, en virtud de la segunda103.

Respecto al tema de la tripartición en dicho diálogo, dice Bravo: “La República adopta la división tripartita por exigencia de una argumentación ético – política encaminada a demostrar que la naturaleza de la justicia es la misma en el alma y en el Estado”104. En efecto, Platón señala, en 580d2-8: “Si, cual Ciudad, añadí, se divide en tres eidos, parecidamente también se dividiera en tres el alma de cada uno, tendrás, me lo parece, una demostración diferente (…) siendo tres eídoses los de ella, triples me parecen evidentemente ser los placeres, uno propio de cada uno, y parecidamente las apetencias y gobernaciones”105.

De tal manera, no se trata solamente de que el alma sea sede del deseo y, por ende, origen del placer, sino que, dividiéndose ella en tres partes, cada una de estas posee un deseo, placer y principio específico.

Entre las partes de encontramos la racional ( = lógos), “mediante la cual el hombre aprende”106, la irascible ( = thymós), “mediante la que se encorajina”107, y, la parte concupiscible ( = epithymía), caracterizada por “la violencia de las apetencias de comer, beber y Venéreas y cuanto a estas acompaña”108.

Así, observamos como, mientras la parte racional se destina a la actividad intelectual, la irascible está relacionada a nuestras pasiones, y, la concupiscible, a la satisfacción de nuestros instintos básicos109. Por una analogía de carácter político, estas se corresponden, respectivamente, con las clases sociales en las que se divide el Estado, a saber, la de los gobernantes, la de los militares y la de los trabajadores110.

El argumento en el que el filósofo fundamenta esta división, consiste en el antagonismo que existe entre las funciones propias de cada parte del alma111, y que, como señala Bravo, es considerado como la primera formulación del principio de no – contradicción por muchos historiadores de la lógica112. Dice Platón en 436b7-c1: “Es claro que uno mismo no querrá hacer y padecer a la vez cosas contrarias en la misma parte y respecto del mismo objeto; de modo que si halláremos pasa eso en alguno, sabremos que no es uno mismo sino muchos”, de tal manera que no puede ocurrir que

“…“a lo mismo según lo mismo y respecto de lo mismo” le afecten cosas contrarias o que las sea o que las haga”113.

Sin embargo, Richard Robinson señala dos principales diferencias entre el Principio de Opuestos (Principle of Opposites) expuesto por Platón y nuestro principio lógico de no – contradicción (our Law of Contradiction). En primer lugar, que “Nuestra Ley de Contradicción es una declaración acerca de proposiciones y sólo de proposiciones”114, mientras que “…el Principio de Opuestos de Platón no da una explicación explícita sobre de qué se trata o a qué se aplica”115. En segundo lugar, que “El Principio de Opuestos de Platón también difiere de nuestra Ley de Contradicción en que no es sobre contradicción sino sobre oposición. La contradicción pertenece a las proposiciones, y es precisa. La oposición pertenece a gran variedad de cosas, y es vaga”116.

Aun así, otros autores como Taylor117 siguen hablado de “Ley de Contradicción” (Law of Contradiction), y otros, como Irwin118 utilizan el término “Principio de Contrarios” (Principle of Contraries), lo que, en última instancia, podría deberse a una variación en la traducción y comprensión del término griego .

En todo caso, el ejemplo al que alude Platón para darle apoyo a su argumento, específicamente en lo que se refiere al antagonismo entre la parte racional y la concupiscible, se encuentra en 439c, respecto a quienes, aun teniendo sed, se niegan a beber, en tanto, aun existiendo en sus almas el deseo de hacerlo, hay algo diverso a ese deseo que es más poderoso y se los prohíbe. Agrega el autor que “…lo que prohíbe en tales casos proviene, cuando eso pasa, de la razón; mas lo que lleva y arrastra sobreviene por obra de otras pasiones y enfermedades…”119. En lo que respecta a la contrariedad entre la parte irascible y la concupiscible, dice Bravo que “el autor no intenta demostrarla, sino que se contenta con ilustrarla con una anécdota…”120, con la que busca hacer ver como la primera puede ser dominada por la segunda.

Irwin explica el antagonismo entre las partes de la siguiente manera: “El Principio de Contrarios asume que movimientos contrarios (contrary motions) deben ser adscritos a diferentes estados (distinct states) del sujeto (…) Una vez que el Principio de Contrarios es aceptado, Platón lo aplica a los deseos. Él asume que aceptar y apuntar a algo es contrario a rechazar y evitar la misma cosa (437b1-6) (…) por lo tanto el deseo y la aversión cuentan como contrarios al caer dentro del alcance del Principio de Contrarios”121.

De tal manera que, para el autor, los deseos y placeres propios de cada parte del alma son contrarios entre sí, y, por lo tanto, no pueden originarse en una y la misma parte. A la parte racional o lógos, corresponde el eidos de deseos y placeres relacionados a la aspiración a la sabiduría y la verdad122; a la irascible o thymós, corresponde el relacionado a “dominar, vencer y afamarse”123, y, a la concupiscible o epithymía, corresponde el relacionado al dinero y la ganancia124, ya que, es, a través del dinero, que podemos satisfacer instintos básicos como los de comida y bebida125. A su vez, los deseos y placeres de esta tercera parte, son clasificados, por Platón, en dos grupos: el de los necesarios, que abarca a aquellos que son naturales, útiles y requeridos para la vida, como el de la alimentación, y, el de los innecesarios, caracterizados por el derroche y por ser nocivos y prescindibles126.

Esta distinción de tres especies de deseos y placeres da lugar, en base a la distinción de tres partes en el alma, y también a la que se da al interior de la parte apetitiva, a la distinción de varias clases de carácteres y de hombres, pero este es, precisamente, el planteamiento que desarrollaremos en el tercer capítulo, con apoyo en la doctrina del placer desarrollada en el Filebo, para nuestra fundamentación de una psicología de la acción.

Respecto a lo que queda por decir de esta división tripartita expuesta en República, la misma parece reducirse a bipartita cuando, en 439d3 – 439d8, el filósofo distingue, solamente, la parte racional, “con la que se razona”127, y la irracional, “con la que se ama, se tiene hambre y sed, y que es traída y llevada por las demás apetencias”128, subsumiendo, de esta manera, las funciones de las partes irascible y concupiscible, que son diferenciadas en la tripartición, bajo un mismo eidos, lo que sugiere, como sostiene T. M. Robinson, que la división tripartita viene a ser, en última instancia, resultado de una subdivisión en la parte irracional de la bipartición129.

Dicho esto, ya podemos ocuparnos, en el siguiente capítulo, de examinar a fondo la división de placeres presentada por Platón en el Filebo, y que, en combinación con los planteamientos que hemos desarrollado hasta ahora, nos permitirán fundamentar las conclusiones de la doctrina ética del filósofo acerca de la vida buena y explicar la transición de una psicología del placer a una psicología de la acción.
CAPÍTULO II

LA DIVISIÓN DE LOS PLACERES

II.1. Placeres Anticipatorios: El Papel del Recuerdo y la Esperanza

En el Filebo, el examen de , tanto en el marco de la paradoja de lo Uno y lo Múltiple como en el marco de los géneros en los que se clasifica la realidad, permiten sentar las bases para su clasificación en especies, ya que, con lo primero, se logra esclarecer su carácter multívoco, y, con lo segundo, se establece su pertenencia al primero de los géneros, y, por lo tanto, su condición de infinito e ilimitado. Pero antes de abordar el tema de la clasificación de los placeres, es necesario analizar, con más detalle, el argumento que está a la base de la tesis, expuesta por Sócrates, sobre el carácter multívoco del placer, la cual ha sido sólo esbozada en la segunda sección del capítulo anterior, para, así, dejar en claro en qué consiste, exactamente, el criterio según el cual existen diferentes, e incluso opuestas, especies de placer, y que, en ultima instancia, permite negar la posibilidad de identificación entre éste y el Bien.

Al leer el Filebo puede observarse como, desde el comienzo del diálogo, Protarco se niega a consentir el argumento esgrimido por Sócrates en contra de la afirmación de la existencia de una identificación entre placer y bien, según el cual, se caracteriza por su variedad130, y más aún, por tener manifestaciones, no sólo disímiles, sino totalmente opuestas, lo cual se hace patente en el hecho de que “…decimos que experimenta placer el disoluto y que también lo experimenta el moderado en su propia templanza; y, por su parte, también experimenta placer el insensato y el que está lleno de insensatas opiniones y esperanzas, y lo experimenta por su lado el prudente en su misma prudencia”131 .

La conclusión lógica de dicho argumento es que, observando que hay placeres tanto buenos como malos, no puede afirmarse, entonces, con Filebo, que todo lo placentero es bueno, cosa a la que Protarco, defendiendo el punto de vista de este, responde que, si bien es cierto que hay placeres nacidos de circunstancias opuestas, no hay, realmente, una oposición entre ellos132, pero, aún así, Sócrates sigue manteniendo su postura.

Ante esta respuesta de Protarco cabe preguntarse: ¿ha logrado refutar el argumento de Sócrates? ¿En que se fundamenta exactamente la diferencia, e incluso, completa contradicción de placeres a la que se está refiriendo el vocero de Platón? A. E. Taylor y T. Irwin han tomado parte en el intento de responder a estas interrogantes.

Dice Taylor: “…“placer” es una palabra con muchos matices de significado (…) Por lo tanto, pueden haber placeres de muchas clases (kinds), y no tenemos derecho para asumir que todos ellos sean buenos (12d). Podemos decir, como lo hace el Hedonista, que la diferencia de la que habla Sócrates es una diferencia en las fuentes de las que se deriva el placer, y no en el placer producido (yielded), pero esto sería evadir el problema real”133.

En efecto, no basta sólo con responder, tal como lo ha hecho Protarco, que los placeres se originan de situaciones opuestas, pero que esto no los hace opuestos en sí mismos. Y no basta, precisamente, porque Sócrates no se está refiriendo, simplemente, a una diferencia en la fuente de los placeres, sino, también a una diferencia respecto a su objeto.

Por ello, podemos decir, con Irwin, que “Sócrates afirma más que placeres diferentes tienen causas diferentes, también afirma que tienen diferentes objetos y esta diferencia justifica el argumento de que los placeres son, en sí mismos, contrarios unos a otros”134. Este autor sostiene, además, que Platón deja en claro este punto cuando compara el carácter multívoco del placer con el de los colores135, y para ilustrarnos remite al siguiente ejemplo: “El rojo no difiere del verde respecto a ser un color u otro; ya que (suponemos que para este propósito), la misma definición de color se aplica a ambos. Pero nada puede ser simplemente color sin ser un tipo de color específico, y las características que hacen rojo un color son diferentes de las que hacen verde a otro color”136.

De tal manera que, lo que hace que un placer sea diferente, e incluso, se oponga a otro, no es sólo su origen, sino la condición o status de aquello que tiene por objeto, y, por lo tanto, podemos afirmar, tal como Irwin lo hace, que “Sócrates ha mostrado, entonces, que Protarco no tiene una buena razón para rechazar su sugerencia de que el carácter del objeto de un placer infecta (infects) el carácter del placer mismo”137, y, así, observamos que la réplica del vocero de Filebo no ha logrado vulnerar el argumento.

Así, al considerar lo dicho a la luz del problema de lo Uno y lo Múltiple, el cual ya hemos desarrollado en el capítulo anterior, podemos afirmar que existe un paralelismo entre la naturaleza del placer y la paradoja de “que “uno sea muchos” y que “muchos sean uno”…”138, y que esa unidad – multiplicidad que es el placer, como también hemos concluido a partir del examen de los géneros en los que se clasifica le realidad, posee carácter ilimitado.

Una vez establecido esto, corresponde, ahora, embarcarnos en el examen de la división platónica, mediante el método de la diaíresis, de las diferentes, e incluso opuestas (como se verá con claridad respecto a los placeres verdaderos y falsos139) especies de placer, al que daremos comienzo, a continuación, con la caracterización de los placeres anticipatorios140.

En el Filebo (32a8-10), cuando Platón define al dolor como destrucción de la armonía en los vivientes y al placer como reconstitución de la misma, los califica como una primera especie dentro de sus géneros141. En efecto, dice el autor: “Pongamos, pues, que una especie del dolor y del placer es la que se da en cada una de esas circunstancias”142. Seguidamente, pasa a distinguir un segundo tipo, a saber, el llamado placer anticipatorio, el cual se define como “un placer esperado y reconfortante, antes de los placeres a venir; y lo atemorizante y doloroso de los dolores por venir”143, el cual “surge en el alma, independientemente del cuerpo por la expectación”144.

Con esta primera distinción de dos tipos de placer, Sócrates pone de manifiesto cual viene a ser el objetivo final de la clasificación: “…habrá de quedar claro en lo relativo al placer, si todo el género es digno de ser querido, o si debemos atribuir esta cualidad a algún otro de los géneros antes mencionados, y en cambio, el placer y el dolor, como lo caliente y lo frío y todo lo que es semejante, unas veces debe ser querido y otras no, en la idea de que no son bienes y que solamente a veces algunos aceptan la naturaleza de los bienes”145.

Respecto al placer anticipatorio, Taylor señala que se trata de “una segunda “forma” (form) o “clase” (kind) de placer que depende de procesos puramente mentales (purely mental), y en la que no interviene ningún trastorno (disturbance) o recuperación (recovery) del balance del organismo. Un simple ejemplo es que la anticipación mental (mental anticipation) de un trastorno doloroso del balance del organismo, es doloroso en sí mismo, así como la expectación de la agradable recuperación del trastorno, es placentera en sí misma, y estos casos no están, realmente, acompañados por procesos orgánicos”146.

En la misma línea de pensamiento, Crombie afirma que, al hablar de placeres anticipatorios, Sócrates “tiene en mente placeres como buscar una comida cuando se está hambriento, y afirma que para tener cualquier placer o deseo (como contrario al malestar) en situaciones como éstas, es necesario recordar como se llevó a feliz término en el pasado una situación como la actual”147.

En este sentido, los placeres anticipatorios se “originan enteramente en la memoria”148, ya que, “sin memoria no podríamos tener anticipaciones”149, en la medida en que implican el recuerdo del objeto en el cual ponemos nuestra esperanza de obtener la posterior repleción, recuerdo que conservamos de anteriores oportunidades en las que el mismo objeto nos ha proporcionado satisfacción en circunstancias iguales o similares a la actual150. A este respecto, dice Bravo: “Podemos, pues, decir que en este tipo de placeres el recuerdo () es el puente psicológico entre el deseo y la repleción”151.

Pero esto no ocurre sólo en el caso del placer anticipatorio, sino en el estado que precede a todo placer – repleción, ya que, como sostiene Platón, en el estado intermedio entre el proceso de depleción y el de repleción “…se padece, mas se recuerda lo placentero, que, de sobrevenir haría cesar el padecimiento…”152, por lo que podemos afirmar, con Bravo, que “todo placer es, en una primera fase, un placer anticipado”153.

En este sentido, en este estado intermedio entre depleción y repleción se mezclan placer y dolor154, en la medida en que el individuo “mantiene la esperanza de saciarse, goza con el recuerdo, aunque, a la vez, por estar vacío en ese momento, sufra dolor”155. Por ello, dice Taylor que “Cuando un hombre se encuentra en un estado de dolor debido a una “depleción” orgánica, pero recuerda y piensa en las experiencias placenteras que removerán la depleción (…) La anticipación de que su necesidad será satisfecha es placentera, pero la necesidad sentida debe, seguramente, ser dolorosa, y, por lo tanto, parece que debemos decir que, en el caso asumido, la experiencia es mixta (mixed), placentera y dolorosa a la vez”156.

Pero este estado también puede ser experimentado, por el individuo, no como una mezcla entre dolor y placer, sino como una “doble afección respecto de las penas”157, lo cual ocurre “cuando estando vacío no tiene esperanzas de alcanzar satisfacción”158. Por lo tanto, sólo tendrá lugar un placer anticipatorio en la medida de que el recuerdo vaya acompañado de la esperanza () de la obtención del objeto que, pensamos, nos dará satisfacción, ya que, si viene de la mano de la desesperación, no será más que un doble dolor.

De acuerdo con Bravo, el hecho de que las anticipaciones dependan de la memoria, supone que, también, dependan de la sensación (), la cual es definida por Platón como un movimiento común a alma y cuerpo159, en vista de que, como ya señalamos anteriormente, la memoria es, tal como se lee en Fil. 34a10, “salvación de la sensación”. Dice el autor, “La presencia de la sensación, común al cuerpo y el alma (34a), implica, a su vez, que incluso los placeres anticipatorios, aparentemente «independientes del cuerpo» (: 32c5), dependen de éste en cierta medida, pues el recuerdo depende de la sensación y la sensación no puede existir sin el cuerpo…”160, y en otro texto agrega: “Así, el recuerdo, que es el puente entre el deseo y el placer, es él mismo, una forma de sensación, y, como tal, pertenece al alma y al cuerpo y puede mediar entre toda clase de deseos y toda clase de placeres, corporales y mentales”161.

Sin embargo, aunque estamos de acuerdo con Bravo en que el recuerdo es el puente entre deseo y placer, y, también, puente entre lo corporal y lo mental, no creemos que el recuerdo pueda definirse, él mismo, como una forma de sensación, ya que, si bien es, si se quiere, un producto de la sensación, en tanto se forma a partir de ella, puede darse en condiciones que distan de ser exclusiva o puramente sensibles.

Para darle apoyo a nuestro argumento, consideramos adecuado remitirnos al diálogo Teeteto, donde Sócrates, en un intento de definir qué es el conocimiento, explica a su interlocutor, quien adopta la tesis de Protágoras según la cual conocer se identifica con percibir o sentir162, que, precisamente, existe una diferencia entre recuerdo y percepción.

Tomando como hipótesis la afirmación protagoriana, y poniendo un ejemplo relacionado específicamente al sentido de la vista, dice Sócrates a Teeteto: “…de acuerdo con nuestra afirmación anterior, un hombre que ve algo, adquiere desde ese momento el conocimiento de la cosa que ve”163. Pero, cuando la memoria o recuerdo entran en el juego, siendo, memoria o recuerdo de algo, y, más específicamente, memoria o recuerdo “…de las cosas que hemos percibido y de las cuales nos informamos…”164, ocurriría que, en el caso de que alguien perdiera sus ojos, podría, entonces, recordar, pero no ver, y en tanto “ver” es igual a “conocer”, caeríamos en una contradicción, ya que, estaríamos diciendo que la persona recuerda porque conoce, pero, al mismo tiempo, que no conoce porque no percibe, y, en este caso particular, porque no ve165, de lo que se sigue que “…percepción y conocimiento son diferentes”166.

Pero como puede observarse, Platón no ha diferenciado, solamente, percepción de conocimiento, sino, también, percepción de memoria o recuerdo, ya que, el recuerdo, aunque tiene, en un primer momento, su asiento en la sensación, en la medida en que se forma a partir de la misma, cuando tiene lugar, puede darse con total independencia de ella, tal como el hombre que ha perdido el sentido de la vista puede seguir recordando una imagen aun cuando ya no tiene capacidad para ver. Por ello, en su estudio acerca del Teeteto, Francis M. Cornford señala: “Recordar es una forma de conocer distinta de percibir, tal como lo hemos analizado. Parece que tenemos conciencia inmediata de los objetos pasados, que no se nos dan en el proceso actual de percepción”167.

En este sentido, también diferimos de Bravo respecto a su afirmación de que, el hecho de que los placeres anticipatorios dependan de la memoria los hace, por ello, depender de la sensación y, por ende, del cuerpo, ya que, creemos, aunque Platón no lo hace explícito en el Filebo, que los placeres anticipatorios pueden no tener lugar, solamente, en el marco de la sensación, sino, también, en condiciones ajenas a ella, precisamente, por no ser la memoria, en sí misma, una forma de sensación, lo que hace posible, establecer una conexión, no sólo entre la anticipación y los placeres que utilizan al cuerpo como receptáculo, sino, también, entre la anticipación y los placeres exclusivos del alma168, ya que, de lo contrario, se entraría en conflicto con la afirmación según la cual el momento anticipatorio es la primera fase de todo placer.

Esta podría ser la razón de que Platón considerara necesario establecer la diferencia entre recuerdo y reminiscencia (), que, de lo contrario, puede parecer, entonces, un dato aislado, en tanto es un punto que no vuelve a ser tocado en el resto del Filebo. Señala el autor que la reminiscencia, a diferencia del recuerdo, el cual tiene una cierta dependencia de la sensación (lo que, suponemos, se refiere a el hecho de requiera de ella para formarse), y, por ende, del cuerpo, la reminiscencia sí es una actividad exclusiva del alma, la cual ocurre “…cuando habiendo perdido la memoria, sea de sensación o de conocimiento, recobra tal memoria una vez más en sí misma…”169, lo que explica cómo el alma puede, por sí sola, en condiciones diferentes a las de la sensación y, por ende, sin valerse del cuerpo, recobrar recuerdos, dando, así, respuesta a la interrogante de cómo se dan las anticipaciones respecto a los objetos de los placeres propios del alma en sí misma.

Con esto, hemos llegado al final de la caracterización del placer anticipatorio, que, luego del placer entendido como recuperación del balance armónico de nuestro ser, se constituye en una segunda especie dentro del género de , la cual, como ya vimos, se caracteriza por tener al recuerdo como puente entre el deseo que se origina a partir del proceso de depleción y la satisfacción que supone la repleción, lo que viene a ser, en última instancia, un elemento común a todos los placeres, de lo que se sigue que la anticipación no es sólo una especie de placer, sino la primera fase de todo placer. A continuación, pasaremos al examen de otras dos especies de placer, a saber, los verdaderos y falsos, determinando la relación que existe entre ellos y la opinión.

II.2. Placeres Verdaderos y Falsos: La Relación entre  y

La naturaleza de otra especie de placeres, a saber, la de los verdaderos y los falsos, que, a su vez, derivará en la distinción entre placeres buenos y malos, depende, como veremos, de la relación, o, mejor dicho, del paralelismo, que Platón establece entre placer y opinión (), lo que se suma a las importantes consideraciones de carácter epistemológico que se desprenden de la psicología del placer desarrollada en el Filebo.

Dicha relación debe ser comprendida a la luz del papel que el recuerdo y la sensación juegan en el origen de los placeres anticipatorios que participan del cuerpo, ya que, estos dos elementos se encuentran, también, a la base del origen de la opinión. En efecto, Sócrates y Protarco acuerdan, en 38b12-c, que, precisamente, es a partir de la memoria y la sensación que “…nos vienen en cada caso la opinión y el intentar hacernos una opinión…”, y esto es así, según Bravo, porque la , en tanto interpretación acerca de un objeto, es producto de la percepción que tenemos de éste, cuando memoria y sensación se encuentran con él170.

Es, justamente, a partir de la noción de objeto, que Platón comienza a establecer el paralelismo entre placer y opinión. Según el autor, no sólo hay en nosotros algo como opinar y algo como placerse171, sino también, respectivamente, “algo así como lo opinado”172 y “algo por lo que lo placentero place”173, lo que significa que tanto la opinión como el placer tienen un objeto. Y así como el opinante puede opinar correcta o incorrectamente sobre su objeto, sin que pierda, por ello, “el hecho de estar realmente opinando”174, de igual forma, el hecho de placerse correcta o incorrectamente con el objeto, no eliminará “el hecho de estar realmente complaciéndose”175. A este respecto, dice Bravo: “…opinión y placer existen (), y existen en un sujeto, que, globalmente hablando, somos nosotros () (37a3-4). En otras palabras, los dos se dan realmente (: 37a13) y no pierden su realidad, sean verdaderos o falsos”176.

A partir de este paralelismo entre opinión y placer, se derivará el hecho de que haya placeres verdaderos y falsos177, y serán de un tipo o del otro dependiendo de su objeto, lo cual nos remite al criterio, ya señalado178, en el que se fundamenta la tesis de la multivocidad de , según el cual, el carácter del objeto del placer se transmite al placer mismo. Este argumento es esgrimido en contra de la creencia de Protarco, quien, si bien acepta que haya opiniones verdaderas y falsas, no puede concebir que existan placeres falsos179. Sin embargo, el sólo hecho de admitir la existencia de ambas clases de opinión, supone un avance, ya que, utilizando palabras de Bravo, “…en la época de Platón se negaba la posibilidad incluso de la opinión falsa”180.

El vocero de Platón continua su reflexión afirmando que “De hecho, parece que muchas veces el placer no nace en nosotros con una opinión correcta, sino con una mentira”181, y, respecto a este punto, Bravo señala que es necesario determinar en qué sentido utiliza el filósofo el verbo nacer () en este contexto. El autor explica lo siguiente: “Platón le da el sentido de devenir, por oposición a ser; de nacer, por oposición a morir; de tener lugar, de producirse, de llegar a ser, como resultado de un movimiento. No lo utiliza, pues, como un verbo transitivo, ni menos como un término causal. Esto implica que, para él, la relación entre opinión y placer no es del orden de la causalidad, sino de la analogía”182. Un poco más adelante agrega que, aunque la relación entre ellos no es causal sino analógica, ocurre que el paralelismo y la coincidencia temporal, psicológica y lógica entre la génesis de ambos es tal, que el carácter de la opinión, ya sea verdadero o falso, infecta al placer183.

Pensamos que lo que quiere decir Bravo es que, opinión y placer se encuentran tan ligados uno al otro debido al hecho de que se ambos se originan por la concurrencia de los mismos factores (el encuentro del recuerdo y la sensación en relación a un objeto184), que el segundo va siempre, al menos en su momento anticipatorio, acompañado de la primera, en tanto, el recuerdo del objeto de placer que, por estar unido a la esperanza de obtenerlo, constituye la anticipación, viene, por lo tanto, unido a nuestra interpretación o reflexión respecto al potencial de dicho objeto para satisfacer nuestra necesidad185.

Sin embargo, creemos, a diferencia de Bravo, que la relación entre placer y opinión no deja de ser, en cierto sentido, causal, al menos en un primer momento, ya que, sólo será posible obtener placer a partir del recuerdo de determinado objeto y establecer cómo el carácter de nuestra opinión infecta el carácter de dicho placer, si se tiene, previamente, la opinión consistente en una valoración positiva acerca del objeto, y, en este sentido, la analogía entre ambos sólo puede ser establecida a partir de una previa causalidad opinión placer186. Lo dicho se clarificará con el análisis del punto que sigue.

Platón se dispone, ahora, a considerar cuál es la diferencia existente entre el “…placer conexo con opinión correcta y con ciencia, y el que frecuentemente nos sobreviene en compañía de falsedad e ignorancia…”187, teniendo en consideración lo ya establecido, a saber, que existen opiniones falsas y verdaderas, y que a estas le siguen placer y dolor188.

Para ilustrar este punto, el autor remite, en 38c4-6, al ejemplo de alguien que, viendo un objeto, de lejos y no muy claramente, intenta determinar qué es lo que está mirando. El que mira puede preguntarse a sí mismo “¿Qué será eso que se aparece de pie junto a la roca bajo un árbol?”189, y, si acierta, contestará que “es un hombre”190, mas si se despista, contestará que se trata de “una estatua, obra de pastores”191. Pero si, en cambio, el que mira va acompañado por otra persona y articula para ella en voz alta lo que en el primer caso se ha dicho a sí mismo, esta especie de monólogo interior, que es su opinión, se convertiría, entonces, en un discurso ()192.

Explica el vocero de Platón que lo que aquí ocurre es que “nuestra alma se parece en tales casos a un libro”193, en tanto “El recuerdo, al coincidir con las sensaciones sobre un mismo objeto, y aquellas reflexiones relativas a ello (…) en tales circunstancias vienen a escribir discursos en nuestras almas, y cuando el escribano que hay en nosotros escribe cosas verdaderas, de ello resultan coincidir en nosotros opinión verdadera y discursos verdaderos, mas cuando escribe cosas falsas, resulta lo contrario de la verdad”194. Y si junto al escribano hubiese, también, un pintor, encargado de plasmar en nuestra alma, cual lienzo, “las imágenes de lo dicho”195, entonces, dependiendo del carácter de lo que ha sido opinado y puesto en discurso, “las imágenes de opiniones y enunciados falsos serán verdaderas; y las de los falsos, falsas”196.

Taylor lo explica de la siguiente manera: “Placer y dolor acompañan a creencias o juicios (beliefs or judgments), a veces verdaderos, a veces falsos. Ahora, esas creencias pueden ser consideradas como respuestas dadas por el alma a preguntas que ella se ha hecho a sí misma; a veces la respuesta es verdadera, a veces es falsa (…) La interpretación de la sensación presente con ayuda de la memoria implicada en toda percepción, es el trabajo del escribano “escribiendo” discursos en el alma; el pintor (imaginación) diseña ilustraciones () a partir del texto del escribano (39a-c), y sus pinturas podrán ser llamadas verdaderas o falsas “imaginaciones” (“imaginings”) de acuerdo a la verdad o falsedad del discurso que ilustran”197.

Los discursos e imágenes, tal como Sócrates y Protarco acuerdan en 39d6-e2, se referirán a los tiempos pasado y presente, y, especialmente, al tiempo futuro, y, cuando se refieren al futuro, vienen a ser, entonces, “esperanzas para el porvenir”198, y van unidos, por lo tanto, a los placeres y dolores “que nos advienen mediante el alma”199 y que surgen “antes que los placeres y padecimientos intermediados por el cuerpo, de modo que nos sucede un pregozarnos y un prepadecer, engendrados respecto de tiempo futuro…”200, con lo que se explica más claramente esa imbricación que existe entre  y , al menos en el momento anticipatorio de éste, y que vendría a constituirse en una especie de juicio o valoración respecto del placer – repleción que está por venir201.

En este sentido, pensamos que la creencia, la cual es susceptible de ser hecha discurso (opinión), debe, para poder constituirse en el elemento esperanza que es factor esencial en todo placer anticipatorio, cumplir con dos condiciones respecto al objeto del placer futuro: en primer lugar, debe tratarse de una valoración positiva del mismo, es decir, debe traducirse en la creencia de que, efectivamente, dicho objeto satisfará nuestra necesidad, y, en segundo lugar, debe venir acompañada de la posibilidad de obtenerlo, ya que, aun si creemos que el objeto representa nuestra satisfacción, pero no tenemos el medio para conseguirlo, esto sólo será causa de desesperanza, y, por ende, como ya se explico en la sección anterior, de un doble dolor.

Regresando al diálogo, dice el vocero de Platón que, considerando que existen tanto hombres justos, piadosos y buenos, como hombres injustos y malos202, las imágenes pintadas a partir de los discursos que tienen dentro de sí mismos les resultarán, entonces, a los buenos, verdaderas, “por ser ellos amables a los dioses”203, mientras que, a los malos, les ocurrirá “casi siempre lo contrario”204, lo que nos conduce a afirmar que “Por regla general los malos gozan con placeres falsos y los hombres buenos con verdaderos”205.

Así, como se lee en Fil.40c3-5, “Hay pues, de acuerdo con las presentes conclusiones, placeres falsos en las almas de los hombres, que imitan caricaturizándolos a los verdaderos, e igualmente dolores”206. Pero, ¿en que sentido pueden ser falsos los placeres?

Para responder a esta pregunta, Platón reafirma y amplía lo ya establecido en Fil.37a11-3 acerca de la opinión, a saber, que independientemente de que la opinión verse correctamente o incorrectamente sobre su objeto, nunca pierde su condición de opinión real. Dice el autor: “el opinar era siempre totalmente real para el que opina, aunque a veces se refiera a cosas que no son ni han sido ni serán (…) y eso era, creo, lo que constituía la opinión falsa y el opinar falso”207. Lo mismo aplica para el placer, “aunque a veces se refiera a lo que no es ni ha sido, y muchas veces, muchísimas veces incluso, a lo que nunca ha de ser”208, a partir de lo cual se deduce que, lo que hace falsos a opinión y placer, en este caso, aunque no por ello dejen de ser, respectivamente, un opinar y un placerse reales, es el hecho de que el objeto sobre el que versa la anticipación no es real.

Esta es, tal como señala Crombie, una primera forma de placer falso, al que llama placer de un paraíso de tontos209, y respecto al cual comenta: “A veces esperamos que ocurra algo agradable cuando de hecho no sucederá. Esta creencia equivocada da pie a fantasías, que son falsos placeres, en el mismo sentido en que las opiniones son falsas. Es decir, tienen objetos, pero son irreales. El placer, por lo tanto, no es irreal pero se basa en una irrealidad”210. En la misma línea de pensamiento, Taylor señala que, se dice que el hombre malo tiene placeres falsos, en tanto “…deriva un placer presente de anticipaciones que no serán realizadas, y su placer puede, correctamente, ser llamado engañoso (deceptive), una caricatura de un placer verdadero…”211.

Platón da un paso más allá al concluir que, así como las opiniones sólo se hacen malas en tanto se hacen falsas212, los placeres no tendrán, entonces, “otra manera de hacerse malos que la de hacerse falsos”213, lo que significa que el objeto de la opinión y del placer también los “infecta” con su carácter a un nivel moral, ya sea que les transmita la maldad que yace en su falsedad o la bondad que yace en su verdad214.

Sin embargo, existe un segundo sentido en el que los placeres pueden, en su momento anticipatorio, ser falsos, a saber, cuando suponen lo que puede ser considerado como un error de estimación215 respecto a la magnitud del placer por venir. Irwin señala que esto ocurre cuando “una comparación de un estado futuro con un dolor presente, nos lleva a esperar que ese estado futuro sea más placentero de lo que, de hecho, resultará ser”216.

En efecto, dice Platón que, así como “en el caso de la vista, el ver las dimensiones de lejos o de cerca desdibuja la verdad y hace que opinemos en falso…”217, los placeres y dolores “cambian por el hecho de ser contemplados de lejos o de cerca, y también al ser cotejados entre sí y unos placeres parecen mayores y más intensos que el dolor, y los dolores, a su vez, comparados con los placeres, parecen lo contrario de aquellos”218.

Crombie sostiene que, en este caso, “…lo que Platón tiene en mente es el exagerado valor que damos al placer de obtener lo que deseamos. Relaciona esta exageración con a) el dolor del apetito, y b) la dificultad para comparar cuando uno se da en el presente y otro en el futuro. La idea parece ser que cuando estamos muy hambrientos, el pensamiento de una buena comida se convierte en el pensamiento de una magnífica comida por contraste con el sufrimiento del hambre; y que, por lo tanto, parte del placer de anticipación es falso porque el placer que anticipamos no será, cuando llegue a ocurrir, tan grande como pensamos”219.

Hasta este punto, hemos distinguido, en la clasificación de especies del placer, al placer entendido como reconstitución de la armonía o del balance natural orgánico, al anticipatorio, a los verdaderos y buenos y a los falsos y malos, y, respecto a estos últimos, hemos examinado dos primeras formas en los que el placer, en su fase anticipatoria, adquiere tal condición; una debida a la irrealidad de su objeto, y, la otra, debida a un error de estimación220.

Pero aun falta referirnos a una tercera y a una cuarta forma de falsedad, cada una de las cuales permite distinguir nuevas sub-especies de placer falso que se sumarán a dicha clasificación. A continuación, nos ocuparemos de la tercera, a saber, aquella en la que el placer es falso en tanto supone una comprensión inadecuada de lo que es el placer mismo.



II.3. Placeres Reposo y Placeres Máximos

Otra de las formas por las que el placer puede hacerse falso es, como acabamos de decir, por una comprensión inadecuada de lo que es el placer mismo, y pueden distinguirse, a su vez, dos casos en lo que esto puede ocurrir. En el primero, el placer es confundido con un estado impasible o neutro en el que, en realidad, el proceso de repleción no ocurre en absoluto, lo que permite distinguir la especie de los placeres reposo, y, en el segundo, el placer es identificado con circunstancias que, en última instancia, no admiten el llenado propiamente dicho, a partir de lo cual distinguimos la clase de los placeres máximos. Daremos comienzo a la presente sección con el examen de la primera especie.

En Fil. 32d10 – 32e4, dice Platón: “si realmente es lo que hemos dicho, que la restauración es dolor y la recuperación es placer, consideremos a propósito de los seres vivos que ni se están destruyendo ni se están recuperando, cuál debe ser en tal caso el estado de cada uno de ellos, cuando se encuentran así”. El filósofo califica a este estado intermedio como un tercer estado, diferente “del de quien goza”221 y, también, “del de quien padece”222, y agrega que “nada tuviera de extraño si tal fuese la más divina de las vidas”223, ya que, los dioses no sienten ni placer ni dolor224.

Más adelante en el diálogo, el vocero de Platón se dispone a analizar con más detalle la naturaleza de este estado intermedio, y comienza afirmando que “todo cuanto le pasa a cualquiera de los animados lo siente el paciente”225, ya que, son los cambios, y, más específicamente, los grandes cambios, “los que provocan en nosotros dolores y placeres”226, mientras que “los moderados y los pequeños no producen en absoluto ninguna de esas dos cosas”227.

Como ya se dijo anteriormente228, el placer es, psicológicamente considerado, un movimiento anímico del tipo repleción, lo cual lo diferencia del dolor, que pertenece a la especie depleción. Pero de acuerdo con lo recién señalado por Platón, no sólo son movimientos, sino movimientos sentidos, en vista que sólo los cambios grandes y experimentados producen en nosotros placer y dolor, de lo que se sigue que, en un estado como el neutro o impasible, ajeno tanto al placer como al dolor, no seríamos movidos, entonces, en ninguna de las dos direcciones. En palabras de Crombie, en dicho estado “el equilibrio del cuerpo no se modifica o reestructura perceptiblemente, y nuestro elemento sensible no está por lo tanto ni en un estado de bienestar positivo ni de malestar positivo…”229.

De acuerdo con lo dicho, el ser repleción sentida y depleción sentida se convierte, así, en una condición necesaria para que placer y dolor sean, respectivamente, tales, ya que, de otra manera, ni siquiera sabríamos que nos estamos placiendo o que estamos padeciendo.

Respecto a este punto, Bravo, quien considera que es necesario determinar el significado del término sentida en este contexto, dice acerca de la variedad de significados del término griego : “…‘Sensación’ es el sentido primario de ‘. Pero este término también puede significar ‘conciencia’. Y este parece ser el significado que le dan en el Timeo y los lugares paralelos del Filebo230. Así, Bravo termina afirmando que, lo que Platón está diciendo al calificar al placer como una repleción sentida ( ), es “que el placer es una repleción consciente”231, lo cual también aplicaría al dolor, que, por su parte, se traduciría en un estado de vacío o depleción consciente.

El motivo por el que este autor considera que ahístesis debe traducirse como conciencia y no como sensación, es que, si Platón hubiese concebido al placer como sensación, implicaría que “ello le hubiese obligado a reconocer únicamente los placeres corporales, dejando de lado los mentales, que se producen únicamente en el alma, independientemente del cuerpo”232.

Sin embargo, creemos que, no necesariamente, se debe traducir el término griego  como conciencia para poder explicar pasajes posteriores del diálogo, específicamente los relacionados a la clasificación de los placeres que usan al cuerpo como receptáculo y los que son exclusivos del alma, sino que podría entenderse en los dos sentidos, sensación y conciencia, dependiendo del contexto.

El primer sentido, aplicaría a los placeres en los que el cuerpo toma parte, caso en el que se hablaría, propiamente, de repleción sentida. Pensamos que el hecho de que Platón estableciera la sensación como un elemento implicado en el reconocimiento del placer – repleción como tal, no significa que estableciera una identificación absoluta entre ambos, o que definiera al placer como una forma de sensación, sino que, así como la memoria puede tener cierta dependencia de ella sin que esto la haga, en sí misma, una forma de sensación, se trata, simplemente, de que el placer, al menos en el caso del que participa del cuerpo, viene ligado a ciertas sensaciones. Por supuesto, la conciencia no dejaría de hallarse implicada en estos placeres que se valen de cuerpo, en tanto la misma se constituye en el punto de llegada de la sensación, pero pensamos que, aquí, Platón quiere hacer énfasis en la condición sensible y corporal de los mismos, y que, por ello, utiliza el término griego en su primera acepción.

El segundo sentido de ahístesis aplicaría a los placeres exclusivos del alma, en los que hay conciencia en ausencia de sensación y, por lo tanto, independientemente del cuerpo, caso en el que sí se hablaría, propiamente, de repleción consciente233. Por el momento abandonaremos este punto, pero el mismo será retomado y explicado con más detalle en la siguiente sección.

Regresando al diálogo, Sócrates distingue, entonces, tres géneros de vida: “una placentera, otra dolorosa y una que no es ni lo uno ni lo otro”234, agregando que ésta última “no puede ser correctamente juzgada o calificada de agradable o dolorosa”235, y que, si alguien hiciera tal cosa, no lo estaría haciendo conforme a un razonamiento correcto236. Por ello, quienes piensan que están placiéndose cuando no están sintiendo dolor, tienen una opinión falsa, teniendo en cuenta que “la naturaleza del hecho de no sentir dolor y la del hecho de gozar son distintas”237.

Tal es la tesis que sostienen aquellos que el autor llama, en 44b4, “los verdaderos enemigos de Filebo”, expertos en temas de la naturaleza, quienes afirman, en tanto piensan que no existe tal cosa como el placer238, que lo que el interlocutor de Sócrates concibe como placeres no son más que “evasivas de padecimientos”239. Respecto a ellos, dice Platón: “…a los que dicen que todos los placeres son remisiones de dolores, no los sigo, ni mucho menos, sino que, como decía, los utilizo como testigos de que algunos placeres parecen tales, aunque no lo son en absoluto…”240.

Entonces, de acuerdo con Irwin, la falsedad del placer se debe, en este caso, a “una concepción errónea del estado intermedio”241, en tanto “suponemos que el placer no es más que un alivio del dolor (relief from pain), lo que nos lleva a afirmar que hemos alcanzado placer en casos en los que, en realidad, hemos alcanzado algo diferente”242, por lo que se trata, en última instancia, de “confundir la vida intermedia con la vida de placer”243. En este sentido, tal como dice Bravo, “Tenemos, de este modo, una nueva clase de placeres inequívocamente falsos: los placeres “neutros”, que son falsos por naturaleza y, por tanto, ontológicamente falsos”244.

Con esto, hemos terminado la caracterización de otra forma de placer falso, esta es, la del placer reposo, cuya falsedad radica, no en la irrealidad de su objeto o en un error de estimación como ocurría en los casos anteriores, sino en sí mismo, en tanto, a partir de una mala comprensión de su naturaleza, es identificado, no con un proceso de repleción, que, de acuerdo con nuestro autor, es elemento definitorio del placer, sino con un estado de mero alivio del dolor. Por ello, no siendo, siquiera, un placer propiamente dicho, esta es la única especie de placer que, entre los falsos, se constituye en irreal, a diferencia de los anteriores, que, aun cuando suponen una opinión incorrecta sobre su objeto, no dejan de ser, por ello, reales, ni dejan de suponer un gozo real. A continuación nos dispondremos a examinar el segundo caso de falsedad debido a una comprensión inadecuada de la noción misma de placer, pero, esta vez, por motivos diferentes.

La razón por la que los llamados enemigos de Filebo niegan la existencia del placer en los términos en los que este hedonista lo entiende, a saber, como placer intenso e ilimitado, es, precisamente, porque toman por insana esa excesiva fuerza245, y, pensando que un placer así no puede ser placer, optan por afirmar que el no padecer es lo genuinamente bueno y placentero. Como acabamos de señalar, Platón no ésta de acuerdo con ellos en esto último, pero, como veremos, el criterio que ésta a la base de su argumentación es algo que nuestro autor sí tomará en consideración, aunque no en el mismo sentido, ya que, si bien considera falso al placer desmesurado, no lo considera irreal, en tanto, el hecho de no juzgar correctamente sobre su objeto, no impide que el mismo venga de la mano de un gozo real para quien lo busca.

Así, tomando como punto de partida la tesis de estos teóricos, quienes, incorrectamente, asumen que el placer intenso es la única forma de placer, dice Platón: “Sigámoslos como aliados, sobre la huella de su dificultad”246, y así, en paralelo al modo de proceder de los aludidos, según el cual, para comprender la naturaleza de un eidos cualquiera se deben examinar sus más marcadas manifestaciones, el autor se dispone, entonces, con miras a una comprensión más adecuada de la naturaleza del placer, a examinar los placeres “extremos y más violentos”247.

Según el autor, los placeres del cuerpo son, precisamente, “los más inmediatos y mayores”248, pero estos son aun mayores en quienes se encuentran afectados por enfermedades o condiciones mórbidas, porque es en ellos donde surgen los deseos más intensos249. En efecto, “son los que tienen fiebre o son afectados por enfermedades semejantes los que tienen más sed y frío”250, y, encontrándose en un estado de necesidad mayor, “sienten los placeres más intensos al saciarse”251, pero, como bien aclara Platón en Fil. 45c3-6, con esto no se está afirmando que obtienen más placer los enfermos que los sanos, sino que, en el caso de la enfermedad, la magnitud y la intensidad del mismo se hacen mayores, precisamente, debido a las circunstancias en las que tiene lugar. Este punto será retomado y explicado con más detalle en la siguiente sección, al tocar el tema de los placeres mezclados.

Tenemos, entonces, que los mayores placeres, no en número sino en intensidad, han de darse, no en la vida moderada, sino en su contraria, ésta es, la vida caracterizada por deseos desmesurados propios de las afecciones corporales y que se exacerban aun más si están condicionados por una enfermedad. Así, tal como observa Protarco, “...a los moderados siempre los va frenando también la máxima tradicional que exhorta al nada en exceso, a la que obedecen; en cambio, a los insensatos y desmedidos el violento placer que los domina hasta la locura les hace dar gritos de posesos”252, y de esto se sigue, como dice Sócrates, que “los placeres y padecimientos máximos se engendran en una cierta maldad del alma y del cuerpo, y no en la virtud”253.

De lo que acabamos de decir resalta el hecho de que la insensatez que caracteriza a aquellos que van en busca de los placeres máximos, supone un defecto, no sólo de cuerpo, como se hace patente en el caso de quien está enfermo, sino también de alma. En palabras de Taylor, “…la vida “disoluta” () está marcada por violentos y excitantes placeres que hacen al hombre “salirse de sí mismo”; la vida de virtud por placeres moderados, regulados por la regla de “nada en exceso” (45d-e). Los placeres más excitantes y violentos, así como también los dolores más violentos, serán encontrados en el cuerpo o alma enfermos o malos”254.

La manifestación más extrema de este tipo de placeres se halla en aquellos que son preferidos por Calicles en el Gorgias, los cuales, si bien no están relacionados a la presencia de una enfermedad o condición mórbida del organismo, se deben a un defecto o afección de alma o de carácter: su condición de intemperante255. En efecto, como señala Taylor, “La tesis de Calicles (…) es que uno “debe” (“ought”) tener deseos violentos y satisfacerlos al máximo; no “desear nada” es la condición de una piedra”256.

En dicho diálogo, Sócrates reflexiona acerca de la intemperancia de su interlocutor a la luz de la metáfora de los toneles agujereados, según la cual “aquella parte del alma de los insensatos en que se hallan las pasiones, fijando la atención en lo irreprimido y descubierto de ella, era como un tonel agujereado aludiendo a su carácter insaciable”257, de tal manera que, a diferencia de un hombre moderado, cuyos toneles se encuentran “sanos y cabales”258, y que, luego de llenarlos, “…ni echaría ya más líquido en ellos, ni volvería a preocuparse, sino que quedaría tranquilo respecto a ellos”259, el disoluto, “teniendo sus recipientes agujereados y podridos, se vería obligado a estarlos llenando constantemente, de día y de noche, o soportaría los más graves sufrimientos”260.

Sin embargo, Calicles responde que para el hombre de los toneles sanos, una vez que han sido llenados, ya no hay placer alguno, ya que, “cuando se ha llenado, ni goza ni sufre”261, por lo que no es difícil ver que, el error en el que incurre este hedonista, está en el hecho de creer que el único y verdadero placer es el placer concebido en su forma más violenta y desmedida, lo que lo lleva al extremo de identificarlo con un proceso de repleción permanente o constante que nunca llega a completarse o que nunca llega a un límite, en vista de que sus necesidades, siempre en aumento, nunca pueden hallar la satisfacción total262.

Taylor lo explica de la siguiente manera: “El cántaro o recipiente agujereado es “la parte del alma donde están los deseos”; mientras más gratificación les damos, más anhelan, y esta imposibilidad de contenerlos muestra lo absurdo del intento (…) Calicles, sin embargo, cree que este símil es engañoso. Cuando la vasija ha sido llenada, no podemos tener más placer del proceso de “llenarla”; el placer () depende de la continuidad del flujo. Para conseguirlo, debemos, siempre, tener espacio para “más”…”263, y más adelante agrega: “Obviamente, si la felicidad depende de este proceso de “llenado” interminable, ello requiere un proceso de “depleción” igualmente interminable. Si siempre hay agua cayendo dentro del cántaro, también debe estar siempre goteando por las grietas”264.

En la misma línea de pensamiento, dice Bravo: “La repleción es imposible en los placeres somáticos «sin medida», en esos que persigue Calicles en el Gorgias (491e – 492a) o la «mayoría de los hombres», según República (486b5). Sócrates compara a sus cultivadores con los insensatos que llenan toneles sin fondo y considera sus placeres como fantasmas del verdadero placer (…Rep. 586b8)”265.

Este segundo sentido de falsedad debido a una comprensión inadecuada de la noción misma de placer, consiste, entonces, en la creencia de que el único placer posible es el de naturaleza más violenta y desmedida, lo que conduce a identificarlo con un proceso de repleción interminable. En este sentido, podemos señalar las dos especies de placer falso que, si bien se originan a partir del mismo criterio, se ubican, cada una, en un extremo: por un lado, el placer reposo, en donde la repleción es inexistente o no ocurre en absoluto, como vimos en el primer caso, y, por el otro, el placer extremo, en el que la repleción como tal es imposible, en tanto el proceso nunca llega a completarse.

Así, la clasificación de las especies de placer se perfila, hasta ahora, como sigue: en primer lugar, el placer entendido como reconstitución del balance armónico, en segundo lugar, los placeres anticipatorios; en tercer lugar, los verdaderos, de los cuales no hemos dado mayor cuenta aun, y, en cuarto lugar, los falsos.

Como vimos, respecto a esta última clase es posible, a su vez, distinguir cuatro formas de falsedad, de entre las cuales las dos primeras son propias del momento anticipatorio del placer; una, en relación a la irrealidad de su objeto, y, la otra, en relación a un error de estimación. La tercera, como acabamos de explicar, consiste en una concepción inadecuada de la noción misma de placer, lo puede darse, a su vez, en dos casos diferentes, a saber, o por una confusión del placer con un estado neutro, o por su identificación con un proceso de repleción que termina siendo imposible.

Pero aun nos queda por examinar la cuarta forma, esta es, la que supone una mezcla entre placer y dolor, y la cual nos conducirá al punto culminante de la distinción platónica entre placeres verdaderos y falsos, distinción que sentará las bases para que nuestro autor resuelva, posteriormente, el problema de la inclusión de en la vida buena.

II.4. Placeres Mezclados o Impuros y Placeres Inmezclados o Puros

Una última forma de falsedad en lo que respecta a la clasificación de las especies de , es la que consiste en una mezcla entre el sentimiento placentero y el padecimiento, criterio que nuestro autor utiliza para distinguir, de forma final y definitiva, a los placeres falsos de los verdaderos, ofreciéndonos, finalmente, una caracterización de la naturaleza de estos últimos, lo que, además de representar el punto culminante de la psicología platónica del placer en el Filebo, permitirá responder, como veremos más adelante266, a la interrogante de cuáles placeres deben ser aceptados e incluidos en la que será considerada como la mejor de las vidas.

En el marco del examen de los placeres extremos y violentos, el filósofo aborda el tema de aquellos casos en los que se producen mezclas entre deleite y padecimiento, y coloca, como ejemplo, a “…los procedimientos de aliviar la sarna rascándose y todos los semejantes que no necesitan de otros remedios…”267, mezcla que Protarco califica como “mala”268. Esto supone, para nosotros, retomar el tema sobre los placeres corporales y los relacionados a enfermedades o a condiciones mórbidas tratado en la sección anterior, y el cual requiere de un análisis más cuidadoso.

En este punto, el autor se dispone a examinar a los placeres que pertenecen a esta naturaleza mezclada, distinguiendo tres especies diferentes de ellos de acuerdo a dos criterios, a saber: a) el lugar en el que se producen, y b), de que manera participan ambos elementos en la mezcla. Así, de acuerdo al primer criterio de diferenciación: “…hay mezclas relativas al cuerpo que se dan exclusivamente en los cuerpos, y las hay del alma sola, que se dan en el alma; y también vamos a encontrarlas dándose en el alma y en el cuerpo, dolores mezclados con placeres, llamados en conjunto unas veces placeres y otras dolores”269, lo que nos permite distinguir, con Bravo, tres tipos de placeres mezclados: mezclados somáticos, mezclados mentales y mentales – somáticos270. Mientras que, de acuerdo con el segundo criterio, “De tales mezclas unas lo son por igual de padecimientos y placeres; otras por más de uno de los dos”271.

Explica Platón que estas mezclas de placer y dolor se producen “Cuando en el restablecimiento o la destrucción uno experimenta afecciones opuestas, cuando tiene frío y va entrando en calor o cuando tiene calor y se refresca…”272 en tanto se busca “conservar uno de estos estados y liberarse del otro…”273, por lo que se trata de una especie de mezcla entre “dulzura y amargura”274, en la medida en que implica una tensión entre procesos antagónicos.

El primer tipo de mezcla que, de acuerdo con el primer criterio, es de tipo somático en tanto se vale del cuerpo como receptáculo, está relacionada a las afecciones corporales vulgares o corrientes y a condiciones mórbidas como, por ejemplo, la sarna, a la que ya el autor ha hecho referencia en 46a7. En tal afección, según el segundo criterio, “predominan los padecimientos sobre los placeres”275, ya que, teniendo su origen internamente en la piel, el rascar o frotar puede resultar placentero a nivel externo o superficial, pero, al mismo tiempo, si no se llega al origen de la molestia por medio de estos u otros métodos, el padecimiento prevalece, en tanto la afección persiste internamente276.

Pero, cuando el placer es el elemento predominante en este tipo de afecciones, “lo que en ello haya de dolor mezclado, cosquillea y produce moderado fastidio; mas una excesiva dosis de placer, difundida, contrae y a veces hace saltar y haciéndole cambiar colores de todas las clases, gestos de toda clase, jadeos de toda clase, produce transportes y gritos de insensato”277, siendo estos, precisamente, los llamados placeres máximos o supremos, los cuales son buscados, a toda costa por los intemperantes278. A este respecto, Crombie comenta que, en estos casos en los que predomina el placer, “el paciente es inducido por su excitación a suponer que está disfrutando mucho y que le gustaría quedarse toda la vida en ese estado”279.

En este sentido, Taylor señala que “…el carácter violentamente excitante de la experiencia depende de la tensión”280, por lo que “Debe haber un factor altamente doloroso en orden de que el rebote (rebound) sea intensamente placentero…”281. Esto quiere decir, concatenándolo con lo ya dicho en la sección anterior acerca de los placeres corporales y los relacionados a enfermedades, que, en estos casos, en la medida en que existe esa tensión entre elementos antagónicos, la intensidad del placer le parece al individuo, mayor de lo que realmente es, en tanto la misma viene dada en contraste a la intensidad de su padecimiento actual, que, aunque no es, en esta mezcla, el elemento predominante, por ser de naturaleza corporal sigue siendo intrínsecamente intenso, exacerbándose, aun más, en las circunstancias en las que están dadas condiciones mórbidas del organismo, precisamente por hallarse, la necesidad, condicionada por la enfermedad, lo que la hace todavía mayor en comparación a las necesidades propias de un cuerpo sano.

Por ello, este tipo de placeres es falso, no sólo por implicar una mezcla entre deleite y dolor, sino, también, y como consecuencia de la mezcla, por suponer un error de estimación acerca de su magnitud, que no ocurre, como en el caso de la segunda forma de falsedad estudiada en la segunda sección del presente capítulo, en el momento anticipatorio, sino en el acaecimiento del placer como tal, mientras aun quedan estelas del padecimiento con las que se encuentra en tensión.

Por otro lado, el segundo tipo de mezcla entre placer y dolor ocurre en el caso de los placeres anticipatorios, mezcla que vendría a darse, de acuerdo con el primer criterio, conjuntamente en alma y cuerpo, lo que le otorga un carácter mental – somático, ya que, en ella, “…el alma aporta lo contrario al cuerpo, a la vez dolor frente a placer y placer frente a dolor, de modo que ambos contribuyen a constituir una sola mezcla…”282, en tanto, como ya se explicó en la primera sección del presente capítulo, “…se goza con la esperanza a la par que se siente dolor por la carencia”283.

Mientras tanto, el tercer tipo de mezcla, la cual es, de acuerdo con el primer criterio, de carácter mental, en tanto corresponde al “alma sola en sí misma”284, está relacionada a las pasiones y sentimientos, como por ejemplo “Ira, miedo, añoranza y duelo, amor, celos y envidia, y todo lo semejante”285, lo cual se hace patente, por ejemplo, en como los espectadores se ven afectados en los espectáculos trágicos o comedias. En efecto, sienten una mezcla de dolor y placer, en tanto “lloran a la par que gozan”286 al presenciar las venturas y desventuras de los personajes.

Platón pone lo dicho en paralelo a lo que ocurre en el caso de la envidia, a la que califica como “un dolor en el alma”287, ya que, “el envidioso se complace, evidentemente, en los males del prójimo”288. Así, “…al mezclar placer con envidia, estamos mezclando el placer con dolor; pues desde hace tiempo hemos convenido que la envidia es dolor del alma, y la risa placer, y ambas se dan a la vez, simultáneamente”289. En este sentido, agrega el autor, “El razonamiento nos indica, pues, que en los duelos y en las tragedias y comedias, no sólo en el teatro sino también en toda la tragedia y la comedia de la vida, los dolores están mezclados con los placeres, y también en otras muchísimas ocasiones”290.

Con estas consideraciones, el filósofo no sólo llega al final de su examen acerca de los placeres mezclados, sino, también, al final de su examen acerca de los placeres falsos, ya que, la mezcla entre deleite y padecimiento viene a ser la cuarta y última forma de falsedad que puede darse respecto a las especies de . Hasta ahora, con esta extensa caracterización de las variadas formas de placeres falsos, podemos decir lo que el placer verdadero no es, pero a partir de la reflexión acerca de los placeres inmezclados en la que Platón está a punto de embarcarse, no sólo será posible llegar al punto culminante de la clasificación de los placeres, sino, también, dar cuenta, finalmente, de lo que el placer verdadero es.

Existe una clase de placeres que no están mezclados, en ninguna forma, con padecimiento, sino que sólo comportan sentimiento placentero puro. Pero, ¿quiere decir esto que no suponen depleción o vacío? Porque de ser afirmativa la respuesta, esto entraría en conflicto con todo lo que hemos dicho hasta el momento sobre el placer, específicamente, a que es precedido, siempre y necesariamente, por un estado de depleción o vacío, el cual es provocado por la destrucción de nuestro estado natural armónico.

La explicación de esto es que, si bien es cierto que, siempre y necesariamente, todo placer viene precedido por un vacío o necesidad, lo que si no ocurre ni siempre ni necesariamente es que tal vacío o necesidad resulte en dolor, lo que, precisamente, es la característica esencial de los placeres inmezclados, con lo que queda establecido que no se está entrando en conflicto con lo dicho hasta ahora en nuestro análisis de la psicología platónica del placer desarrollada en el Filebo. Antes de indagar en los tipos de placer inmezclado, es claro que debemos, primero, dar respuesta a la pregunta obligada: ¿Por qué, en este caso, el vacío no resulta en dolor?

Para esto es necesario retomar lo que hemos esbozado al principio de la tercera sección del presente capítulo, a saber, que placer y dolor eran considerados por Platón como movimientos sentidos, lo que, en última instancia, explica que sepamos, en determinado momento, que estamos deleitándonos o padeciendo.

El que placer y dolor sean procesos sentidos se debe a que son producidos por grandes cambios, ya que, cambios de menor magnitud no nos mueven en ninguna dirección, tal como es señalado en Fil. 43c3-5. Esta tesis es, como señala Bravo291, consistente con lo dicho por Platón en el Timeo (64a2 – 65b2), donde explica cuáles son las condiciones necesarias para la producción de los placeres y dolores, en este caso, los corporales.

Allí, dice el filósofo: “Empero, queda aun esa afección máxima entre las comunes a todo el cuerpo que es causa de los placeres y dolores en los casos recorridos y que contiene cuantas afecciones se poseen mediante las sensaciones de las partes del cuerpo y a las que acompañan a la vez, e intrínsecamente, padecimientos y placeres”292. En primer lugar, la afección debe se transmitida por partes del cuerpo naturalmente fáciles de mover293, de las cuales, “…unas partes transmiten en círculo, obrando sobre otras, esa misma afección, hasta que llegadas a la mente, anuncien el poder del agente. Mas, lo contrario, por asentado y no proceder en modo alguno según círculo, resulta él solo el afectado; mas no mueve a otra de las partes adyacentes, de manera que, no transmitiendo unas partes a otras la primitiva afección quédase ella en ellos sin moverse hacia el viviente íntegro, resultando insensible el paciente ”294. Por ello, en lo que respecta al placer y al dolor, “…la afección que, innatural, violenta e intensamente nos sobreviene es dolorosa; mas la que a naturaleza nos devuelve, si intensa, es placentera; si mansa y poco a poco resulta insensible295.

En paralelo, en el Filebo se establece una diferencia entre las afecciones que “se agotan en el cuerpo antes de llegar al alma, dejándola insensible”296 y afecciones que “penetran a ambos y provocan una especie de sacudida propia y a la vez común a uno y a otra”297, de lo que se sigue que, mientras se llama insensibilidad al hecho de que el alma “resulte impasible a las conmociones del cuerpo”298, se denomina sensación, como ya hemos señalado anteriormente299, al movimiento que afecta conjuntamente a alma y cuerpo300.

Aunque Bravo explicaba este punto recurriendo a la traducción del término griego como conciencia y no como sensación, pensamos que Platón pudo haberlo utilizado la palabra dependiendo del contexto: bajo la primera acepción en lo que se refiere a los placeres exclusivos del alma, y, bajo la segunda, en el contexto de los placeres mezclados que participan del cuerpo, a pesar de que, al menos en las traducciones del diálogo al español, no se establezca ninguna diferencia y se hable en términos de sensación en todos los casos.

Así, de acuerdo con lo sostenido por Platón tanto en el Filebo como en el Timeo, podemos decir que los placeres y dolores que utilicen al cuerpo como principal vehículo o que se den conjuntamente en alma y cuerpo, serán, respectivamente, repleciones y vacios sentidos, entendiendo, en este caso, el término griego ahístesis en su primera acepción, en la medida en que son movimientos rápidos y violentos producidos por grandes cambios, que, por vía del cuerpo, llegan al alma, afectándolos a ambos. Y, precisamente, en tanto llegan al alma, se hacen, también, conscientes, ya que, en los términos en los que Platón explica ese recorrido de las afecciones desde los órganos del cuerpo hasta el alma, pareciera radicar en esta última, la sede de la conciencia.

De tal manera que, lo que ocurre en el caso de los placeres inmezclados, que son exclusivos del alma o la mente, y respecto a los cuales sí debe hablarse de ahístesis entendida como conciencia, precisamente, en tanto se dan independientemente del cuerpo, y, por ende, de sensación, es que el movimiento de depleción es tan suave y sutil que no comporta conciencia del mismo, y, por ende, tampoco dolor, mientras que, lo contrario ocurre con el movimiento que supone su repleción, el cual se da de forma tan violenta y rápida que no podemos no ser conscientes respecto a él. Así, tal como señala Taylor: “…podemos ver de inmediato que en cualquier caso donde un proceso de depleción “subliminal” o inconsciente (unconscious) es seguido por un proceso de repleción consciente (conscious), habrá una experiencia que es enteramente placentera (wholly pleasant)”301.

Por ello, mientras los placeres inmezclados del alma suponen depleción inconsciente y repleción consciente, en el caso de los que son exclusivos del alma, pero mezclados, se hablaría, entonces, de placer y dolor como repleción y depleción conscientes, respectivamente, como lo son, por ejemplo, los producidos en el marco de las comedias y la envidia, a los que hicimos referencia hace poco.

Dicho esto, podemos, ahora, examinar los tres tipos de placeres inmezclados que existen según Platón. En primer lugar, tenemos a los que podrían ser llamados “estéticos”302, estos son, los que “…versan sobre los llamados “colores bellos, figuras”, los más de olfato y sonidos y todos aquellos cuya falta no se hace sentir ni es penosa, y proporcionan repleciones sentidas y placenteras, puras de padecimientos”303. Aclara el autor, en Fil. 51b11, que la belleza de la que habla no es, como supondría la mayoría, “…la belleza de los seres vivos o la de las pinturas…”, sino la de las líneas, superficies y sólidos que proceden de estos “por medio de tornos, de reglas y escuadras”304, ya que, “…estas cosas no son bellas, cual otras, relativamente a algo, sino lo son de natural, siempre y de por sí y poseen placeres intrínsecos, no comparables a los de rascarse…”305. En el caso de los sonidos, “…los timbres de las voces que son suaves y claros y emiten un canto puro no son bellos con relación a otra cosa, sino por sí mismos…”306, por lo que hay placeres que les están emparentados por naturaleza.

Otra de las aclaratorias que hace el autor sobre la clase de los placeres estéticos, es que, aquellos que están relacionados a los olores, si bien no suponen mezcla entre deleite y padecimiento, son menos divinos que los otros, lo que lo lleva a colocarlo en un género diferente de aquel307.

En segundo lugar, tenemos a los placeres epistémicos308 o intelectuales309, que son placeres relativos a las ciencias y el conocimiento, los cuales no suponen, tampoco, mezcla entre placer y dolor, ya que, ni el hambre de aprender ni el olvido de conocimiento comportan padecimiento310. Seguidamente, nuestro autor concluye que “Hay que afirmar, según esto, que los placeres de las ciencias son inmezclados; mas no son propios jamás de muchos hombres, sino de muy pocos”311.

Platón hace referencia a la tercera y última clase de placeres inmezclados, más adelante, en Fil. 63e2-3, los cuales pueden ser llamados éticos312, en tanto “…cual si fueran servidores de diosa, acompañan a toda virtud…”.

Estos tres tipos de placeres, verdaderos, inmezclados y exclusivos del alma, son calificados por el autor, en 52c-d1, como puros y mesurados, en oposición a los mezclados, que son impuros y desmesurados313, de lo que se sigue que, estos últimos, en tanto “…admiten magnitud e intensidad, frecuencia y escasez…”314 pertenecen, entonces, al género ilimitado, el cual “lleva lo más y lo menos por el cuerpo y el alma”315, mientas que aquellos, admitiendo límite, se incluyen en el género de lo mesurado316. Paralelamente, en República, esta es, precisamente, la clase de placeres que, en contraste con los del cuerpo, se dice que participa más de la verdad, de la esencia pura y de lo real.317

Con esto, hemos llegado al final de la clasificación de las especies de , y, también, al punto culminante del desarrollo de la psicología platónica del placer desarrollada en el Filebo. Nuestro siguiente paso consistirá, además de estudiar con detalle cuál es la tesis ética que nuestro autor construye a partir de los postulados fisiológicos, psicológicos y epistemológicos presentados hasta el momento, y con la cual busca responder a la pregunta por el mejor y más deseable eidos de vida para todos los hombres, en embarcarnos en nuestro intento de desarrollar una psicología de la acción a partir de la psicología del placer, determinando como influye la relación que, como ya hemos visto, existe entre la división del alma y la división de los placeres, en la conformación de ciertos tipos de carácter o personalidad y, paralelamente, en la inclinación del hombre por una u otra forma de vida.




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